گزیده‌ای از کتاب «درخششهای تیره» (بخش هشتم)

به علت حجم زیاد بولتن و لزوم مناسب نمودن آن برای مطالعه در فضای مجازی، این متن در پایگاه بصیرت در هشت بخش منتشر می‌شود. (بخش هشتم)

ترس از اندیشیدن
نویسنده از جزمیت خود دست بر نمی‌دارد و چنین ادامه می‌دهد: «اگر چشمانمان را خوب باز کنیم و با شکیب و جرأت در فرهنگمان بنگریم، در جریان آن هیچ فراز و نشیبی نخواهیم یافت که خود را از نظر اندیشه بطور اساسی از دوره‌های دیگر این جریان متمایز ساخته باشد، به نحوی که بتوان مایه‌ای از آگاهی در آن بازشناخت و از آن برای ساختن این جامعه استفاده کرد. هر دوره‌ای از آن- که زورمند باشد و به حساب آید- در بهترین لحظاتش خلطی بوده از فکر یونانی در قالب‌های اسلامی، یا حداکثر شوریده حالیهایی از کش و واکش‌های عارفانه آدمی با خدایش. هر دو یک آرمان را به دو گونه جلوه‌گر ساخته‌اند: «عقلی» و شهودی.»(ص308)
اگر نویسنده نمی‌خواهد چیزی را ببیند یا نتواند ببیند- بنابر آن چه در اصل «یعمی ویصم» باز نمودیم- دلیلی نمی‌شود که وجود نداشته باشد. به لحاظ اندیشه، اندیشمندان و عالمانی در رشته‌های گوناگون فکری و علمی - علوم طبیعی، پزشکی، عرفان، کلام، فلسفه، اشراق و سایر رشته‌ها- به تناسب زمان، در طول تاریخ فرهنگ اسلامی، با تفاوت‌های عمده خود، نمایان شده‌اند و در حوزه تفکر، مکاتب فکری ما به ویژه «مکتب عرفان نظری» بنیانی‌ترین بنیان‌ها را نهاده است که تاکنون هیچ مکتبی در این سطح خود را عرضه نداشته است و نمونه‌های آن را فراوان می‌توان بیان داشت. اگر منظور نویسنده رگه‌های اصلی و مایه‌های حیاتی تفکر در طول تاریخ فرهنگ اسلامی است که قطعاً پابرجاست، چون اگر پابرجا نبود دیگر نمی‌توانست « فرهنگ اسلامی» نام بگیرد و اگر پایدار نبود که نویسنده نمی‌توانست با آن به مقابله برخیزد. چنان‌چه در فرهنگ جدید 5 قرنی غرب نیز عناصر اصلی تفکر دکارتی و کانتی که از رنسانس نشأت گرفته‌اند و در نئوکانتی‌ها و پوزیتویست‌های کنونی، خود را باز نماینده و تداوم یافته‌اند، همچنان وجود دارد، و گرنه «فرهنگ غرب» نمی‌توانست لقب گیرد.
اما دوران تزلزل این عناصر در «پست مدرن»، و طلیعه دوران طرح دوباره پرسش‌های اساسی و مبانی اندیشه عرفانی و دینی بار دیگر در جهان معاصر آغاز شده است، شاید تلاش‌های امثال نویسنده نشانه‌هایی از این طلیعه دوباره نیز باشد! اما این‌که نویسنده می‌گوید نمی‌توان مایه‌ای از آگاهی را در این فرهنگ باز شناخت تا از آن برای ساختن جامعه استفاده کرد، طبیعی است، زیرا آن مایه‌هایی که او به دنبالش است یافت نمی‌شود و اگر هم یافت شده با آن نمی‌توان جامعه دینی را به جامعه غربی تبدیل کرد. طبیعی است که با «عینک مجذوبیت در برابر غرب»، هیچ عنصر اساسی در این فرهنگ یافت نشود! و این فرهنگ باشکوه در بهترین لحظاتش خلطی از فکر یونانی معرفی گردد. اگر برخی مکاتب فلسفی یا کلامی مایه‌هایی از تفکر فلسفه ارسطویی یا افلاطونی را گرفته‌اند، اولاً این امری است طبیعی، چرا که بشر هیچ‌گاه نمی‌تواند از صفر شروع کند و باید از همه عناصر تفکر در فرهنگ‌های جهان بهره ببرد. ثانیاً‌ همان‌طور که خود نویسنده نیز اعتراف کرده است گیرندگان این عناصر فکری از فرهنگ یونان، چنان در آن تصرف کرده‌اند که نمی‌توان آن را همان فکر ارسطویی یا یونانی دانست، بلکه بنیان‌گذاری جدیدی است وگرنه نمی‌توانستیم فی‌المثل آن‌چه را ابوعلی‌سینا یا فارابی گفته‌اند، فلسفه اسلامی بنامیم، بلکه باید حداکثر شعبه‌ای از فلسفه ارسطویی می‌خواندیم. یا عرفان تنها شوریده حالی نیست، بلکه آن نوع تفکر اساسی بشری است که به پرسش‌های بنیادی پاسخ می‌دهد. نفهمیدن و درنیافتن این مکتب، نه ناشی از "ناقص الخلقه یا افلیج بودن" آن(ص308)، بلکه ناشی از همین عیوبی است که در گوینده آن می‌توان یافت.
نویسنده در دو حکم پشت سرهم می‌گوید:" طریقت نام دیگری برای این سلوک است به عنوان پادزهر در برابر شریعت." و در چند سطر بعد می‌گوید:" طریقت جز شریعت وارونه با چهره‌ای مخمور نیست."!(ص309)
وقتی قرار باشد به جای اندیشیدن یا حداقل پژوهش، محکمه‌ای تشکیل دهیم که خود حاکم و قاضی آن باشیم و متهم هم پرونده‌ای که خود در خیال خود ساخته‌ایم، نتیجه آن از پیش روشن است و موجب رضایت حاکم!
او همچنان می‌نویسد: «در مکانیسم خود کار چنین جعل و تزویری ست که ما در حلاج‌ها و شمس‌ها «اته‌ایست»‌های ایرانی- اسلامی کشف می‌کنیم.» (ص309)
باید گفت درست است؛ ما در چنین جعل‌ها و تزویرهاست که چنین احکامی صادر می‌کنیم و آن‌ها هم که در حلاج و شمس «اته‌ایسم» می‌یابند ناشی از همین جعل‌ها و تزویرهاست.

اته‌ایسم
نویسنده از این‌جا به بعد وارد بحث «اته‌ایسم» می‌شود. خوانندگان احتمالاً می‌دانند که «اته‌ایسم» آن مکتبی است که هرگونه دین و مذهبی را نفی می‌کند و اصول و مبانی آن‌ها را مردود می شمارد و تنها «خدا» را به رسمیت می‌شناسد (که البته این خدا هم بیشتر جنبه اخلاقی دارد و ساخته و پرداخته ذهن بشری است، نه خدای حقیقی). افکار کانت را می‌توان ریشه اته‌ایسم دانست. اما تشکیلات فراماسونری در سراسر اروپا، برای مبارزه با کلیسا و دین این اصل را مطرح کرد تا ضمن انهدام دین و نفی ایمان و اعتقادات دین و شریعت، بتواند پاسخ‌گوی آن مکتب‌هایی باشد که با استدلال عقلی وجود خدا را اثبات نموده‌اند و در عین حال به لحاظ اخلاقی نیز جامعه دچار مشکل نشود، همچنین برای مصارف سیاسی وجود چنین خدایی را نیز لازم داشتند! براین اساس «اته‌ایسم» بنیان‌گذاری شد. همان‌گونه که نویسنده نیز اشاره کرد، روشنفکران ضددین و بعضاً غیردینی وطنی، سعی داشته‌اند به تقلید از اروپاییان با تفسیر‌های خود عرفان و مکاتب فکری اسلامی، به ویژه بزرگان عرفانی ما را «اته‌ایست» معرفی کنند، اما نویسنده حتی همین اته‌ایسم را هم تحمل نمی‌تواند بکند و می‌گوید:
«کوتا ما مثلاً پی ببریم اته‌ایسم- که صرفاً و الزاماً هیچ دردی را به خودی خود دوا نمی‌کند- به عنوان گونه‌ای اندیشیدن فلسفی تصادفاً در مسیحیت قرن نوزدهم پدیدار نگشته».(ص310)
اته‌ایسم در مسیحیت قرن نوزدهم هم پدیدار نگشته است، بلکه توسط معارضین مسیحیت به عنوان یک مکتب در مقابل مسیحیت عرضه شده است که ریشه آن را بیان کردیم. در جایی که «کانت» خداوند را یک اصل اخلاقی دانست که در واقع از اثبات او سرباز زد! اما ظهور «اته‌ایسم» در انقلاب فرانسه و تحولات ماقبل در انگلستان بود.
نویسنده سپس ضمن این که در پاسخ به روشنفکران، اته‌ایسم را در تیول هیچ کس نمی‌داند، در پاسخ به سؤال خود ساخته که: «مگر ما چه چیزمان از مسیحیان غربی کمتر است؟» می‌گوید: «تقریباً همه چیزمان»! باید گفت پس معلوم می‌شود دین داریم تا دین! و لابد دینخویی داریم تا دینخویی، آن‌هم از نوع خوب و بدش یا این‌که همه‌اش بد است، اما یکی کمتر بد!
و در برابر سؤال «مگر ما از یونان نیاموخته‌ایم» می‌گوید: «اگر جدی بگیریم، نه!»
لابد یا باید یونانی محض می‌شدیم یا لااقل عین حرف‌های آن‌ها را بازگو می‌کردیم، نه این‌که در آن حرف‌ها تصرف و خرابشان کنیم!
نویسنده در پاسخ به سؤال سوم خود که: «مگر حالا نمی‌توانیم اته‌ایسم را از مغرب زمین بیاموزیم؟» می‌گوید: « این را اگر شوخی هم بگیریم، نه. به سه دلیل: یکی اینکه در مغرب‌زمین حتا اته‌ایسم هم دیگر زاید گشته، چون موضوعیت فکری و اجتماعی‌اش منتفی شده است. دیگر آنکه اته‌ایسم را نمی‌توان آموخت، فقط می‌توان اندیشید. سوم و آخر آنکه ما اندیشیدن نمی‌دانیم.»(ص310)
اما چرا ما نمی‌توانیم حتی اته‌ایسم را بیاموزیم؟ چون نویسنده می‌گوید، دیگر زاید گشته! عجبا! اگر مکتب فکری است که نباید «زاید» گشته باشد! البته این اعتراف غیرمستقیم نویسنده به این است که «اته‌ایسم» - امروز دیگر تاریخ مصرفش گذشته است، هم از این جهت که کلیسایی باقی نمانده و آن‌چه هم مانده، سربازی است در خدمت امپریالیسم غرب، و هم از این جهت که اوضاع وخیم‌تر از آن است که بتوان با «اته‌ایسم» جلویش را گرفت، نهضت دینی در شرق و بیداری ناشی از آن،‌همچنین تأثیر آن در غرب برای احیای دین - که هر از چند گاهی مطبوعات غربی هشدار آن را می‌دهند- کار را به جایی رسانده که دیگر «اته‌ایسم» که پنبه آن زده شده و نخ‌نما گردیده نمی‌تواند کارساز باشد!
اما این‌که «اته‌ایسم» را نمی‌توان آموخت ، تناقض دیگری در سخن نویسنده است؛‌ زیرا حجم «ایسم‌»های غربی که نویسنده آموخته و نیندیشیده، اندک نیست و نانوشته پیداست که آموزش این ایسم‌ها همه از غرب آمده است و نه اندیشیدن آن‌ها؛ چرا که نویسنده در یک قیاس به نفس می‌گوید: «ما اندیشیدن نمی‌دانیم»!

آموزش و پرورش
قبلاً‌در مورد این دو مقوله سخن گفته شد، اما باز نویسنده ضمن بحث از این‌که قبلاً هر واعظی بر سر منبر برای" فروید "شاخ و شانه می‌کشید، اما روشنفکران نگفتند: «فضولی موقوف»!! (ص310) علت عدم اقدام(!) و واکنش جامعه را چنین می‌خواند: «چون تمام دانش سطح بالای جامعه ما درباره تئوری فروید یا دیگر پدیده‌ها و جریان‌های فکری اروپایی، همچون پوست شیر بر تن ما، به حد نصاب الفبایی درست آن هم نمی‌رسید و هنوز هم نمی‌رسد.» و تأسف وی از چنین وضعی منجر به صدور این حکم می‌شود: «گیر درآموزش و پرورش فرهنگی ماست. وقتی روش آموزش و پرورش از بنیاد نادرست باشد و به جای پروردن زمینه فرهنگی جامعه به منظور تغییر تدریجی باطن آن، ظاهرش را به سرعت عوض کند، چه خاصیتی خواهد داشت که آثار مهم غربی به زبان فارسی ترجمه شوند؟»(ص311)
ما نمی‌دانیم آیا نویسنده ایام خوش حضورش در دوران آریامهری را که بهائیان مصدر امور بودند می‌گوید یا امروزه را؟ اگر منظور آموزش و پرورش آن دوره است که باید گفت اتفاقاً این کار صورت گرفت و سعی هم داشتند باطن این فرهنگ را عوض کنند، اما در یک تناقض گیر کرده بودند. از یک سو، اگر می‌خواستند مثل نویسنده تمامی دستاوردهای فرهنگ گذشته را نفی کنند که امکان پذیر نبود، چون دیگر حکومت را نمی‌توانستند ملی جا بزنند و قالب کنند. اگر هم می‌خواستند آن‌ را یکسره نفی کنند و محتوا و باطن غربی برای آموزش قرار دهند که نه تنها قابل هضم برای جامعه نبود بلکه موجب می‌شد پیامدهای سیاسی و فرهنگی آن دامن رژیم را بگیرد و نتیجه عکس دهد- البته شاید هم عده‌ای مثل‌امثال نویسنده به آن‌ها سفارش کرده باشند که این کار را نکنند چون این باطن را آموختنی نمی‌یافتند بلکه اندیشیدنی می‌دانستند!!- از این رو چنین توصیه‌هایی را به بنیان‌گذاران آموزش و پرورش آن دوران کرده‌اند و کار را خراب! چنان‌چه نویسنده در انتهای همین قطعه می‌گوید: «ترجمه آثار غربی هیچ خاصیتی ندارد»! اگر ترجمه اثری ندارد، پس چگونه باطن این فرهنگ را عوض کنند؟ مگر عوض کردن فکر، مثل عوض کردن لباس است که چیزی را بردارند و به جای آن چیز دیگری بگذارند؟ اگر هم اندیشیدنی است، پس چرا همه، حتی روشنفکران ضددین هم از طرف نویسنده متهم به نیندیشیدن این ایسم‌ها و بنیان‌های فرهنگ غرب می‌شوند؟ اگر هم آموختنی است که تنها راه، ترجمه بوده است! روشنفکران بیچاره نمی‌دانند از دست نویسنده چه خاکی بر سرشان کنند! تنها انتقاد و نق‌زدن می‌شنوند و هیچ راه حل عملی از طرف وی نمی‌یابند!
اگر هم نویسنده، آموزش و پرورش دوران پس از انقلاب را می‌گوید که خواسته بسیار عجیبی دارد، چون کاری را که رژیم معتقد شاه به مبانی فرهنگ غرب نتوانست انجام دهد، از نظام جمهوری اسلامی ایران توقع دارد انجام دهد! نظامی که اصولاً همان باطن مورد غضب نویسنده را قبول دارد.
این «پروردن زمینه فرهنگی جامعه به منظور تغییر تدریجی باطن آن» چگونه ممکن است؟کاش نویسنده به جای صدور دستورالعمل و تخطئه، قدری هم استدلال به کار می‌برد یا راه‌حل‌های عملی نیز پیشنهاد می‌داد تا حداقل روشنفکران ضد دین بتوانند تکلیف خود را – که وی سرمشق آن را داده است- انجام دهند.
نویسنده، پیش از این- همان‌طور که دیدیم- هرگونه تعلیم و آموزش و پرورش را نفی و اعلام کرد که در گذشته تاریخی برای توسعه فرهنگ دینی به جای اندیشیدن، به تعلیم و تعلم و آموزش و پرورش رو می‌آوردند و مبانی فرهنگ دین را که همان دین باشد از طریق تعلیم به جامعه منتقل می‌کردند و بر این مبنا همگان را پرورش می‌دادند و این روش موجب ناپرسایی و نیندیشیدگی جامعه شد! اما در این جا- در یک تناقض‌گویی آشکار- خود برای گسترش و توسعه فرهنگ غرب از ظاهر به باطن، همین روش را توصیه می‌کند!:
«در بازار پر رونق ترجمه آثار غربی در دوره شاه بسیاری هم نان می‌خوردند و هم کسب شهرت می‌کردند. سالهاست داریم ثمرات این کوشش‌های «جانکاه» را به رأی‌العین می‌بینیم. اما چرا چنین شده؟ برای اینکه فهمیدن اینگونه آثار اساساً بدون وجود شرایط لازم اجتماعی و فرهنگی، از جمله وجود آموزگاران ورزیده و آشنا به فرهنگ خود و بیگانه غیرممکن خواهد بود، چنانکه بوده است. حتا کلیله و دمنه و گلستان را هم نمی‌توان بدون معلم خوب آموخت».(ص311)
پس به زعم نویسنده باید برای فهمیدن این‌گونه آثار اساساً شرایط لازم اجتماعی و فرهنگی، فراهم شود! ببینیم این «شرایط لازم» چیست؟ از زمان مشروطیت، هم آثار سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و فکری بنیادی غرب ترجمه گردید و هم تحصیل کردگان در اروپا و ایران در تبلیغ آن کوشیدند، اما موفق نشدند. هدف همه آن‌ها نیز تغییر همین «باطن» بود. انگلیسی‌ها با شکست مشروطه در تغییر باطن و حتی ظاهر، تصمیم گرفتند رژیمی را بر سر کار آورند تا «بولدوزر‌وار» همه نهادهای سنتی را در هم کوبد، موانع را از سر راه بردارد و راه را برای این تغییرات باز کند که همین کار را به دست «رضاشاه» کردند. «ظاهر» ها با ضرب اسلحه عوض شد و برای تغییر «باطن»‌ها آموزش و پرورش جدید و دانشگاه‌های جدید بنیان‌ گذاشته شد. آموزگاران ورزیده تربیت شدند، عده‌ای را برای این کار به خارج فرستادند تا پس از بازگشت به صورت همان «آموزگاران ورزیده و آشنا به فرهنگ خود و بیگانه» و «معلم خوب» که توصیه نویسنده است، برای تغییر باطن به کار گرفته شوند. دیگر از حوزه‌های علمیه و روحانیون با لباس‌های سنتی خبری نبود؛ کت و شلوار غربی جای لباس‌های سنتی را گرفت، حجاب برداشته و کلاه فرنگی مد شد و صدها اقدام دیگر برای تغییر ظاهر و باطن توأمان انجام شد. خلاصه در دوران پهلوی‌ها هر کاری که از دستشان ساخته بود انجام دادند و دیگر کاری بالاتر از آن از دست کسی برنمی‌آمد، اما حاصل همه تلاش‌ها همانی شد که نویسنده تازه به آن رسیده است! دیگر راهی وجود نداشت مگر کشتار همه مردم- بلااستثنا- و آوردن یک عده غربی از اروپا به جای ملت ایران! نظیر آن‌چه در اسرائیل کردند! شاید اگر روزی کار به دست نویسنده بیفتد، این مهم را به انجام رساند تا مطلوب و منظور وی تحقق یابد!
حال دیگر چه کاری بیشتر از آن‌چه در گذشته (رژیم شاه) انجام شد، می‌توان انجام داد؟ و البته نتیجه همه آن تلاش‌ها شد جمهوری اسلامی! که به نظر ما، این هنوز از نتایج «سحر» است. آیا می‌دانید علت شکست این همه تلاش‌ها برای تغییر باطن چیست؟ چون فطرت را نمی‌توان تغییر داد و حتی اگر آن را منحرف کنند باز به جای اصلی خود برمی‌گردد. چنان‌چه طلیعه این بازگشت حتی در غرب، به ویژه در همان آلمان (کشور محل اقامت نویسنده) مشاهده می‌شود. نویسنده خیال می‌کند که دین هم مانند سایر ایسم‌ها و مکاتب‌ فکری بشری است که بتوان آن را جابجا کرد یا با ساخت و پرداخت بدلی‌هایش تغییری در آن ایجاد نمود یا با مکتب‌های فکری بشری بتوان به جنگ آن رفت. البته می‌توان با آن جنگید و حتی به ظاهر موفق هم بود، اما مثل «حیات» که سال‌ها پس از کاربرد بمب اتم بار دیگر، نشانه خود را ظاهر می‌سازد، دین هم همین کارکرد را دارد. آن‌چه نویسنده درک نکرده است فطری بودن دین است که تلاش‌های تا بن دندان مسلح پشتیبانان غربی وی را به شکست می‌کشاند.
حال نویسنده هر اندازه هم بگوید که: «هزاران دانشجوی ایرانی در این نیم قرن برای درس خواندن به کشورهای غربی یعنی به مراکز دانش و اندیشه و هنر رفته‌اند و بدون کمترین تأثیر پذیری درونی و عمیق بازگشته‌اند»، نتیجه‌ای برای او و امثال او نخواهد داشت و باید از خود بپرسد، چرا هدف آن‌ها و او برآورده نشد؟ مگر آن‌ها را برای همین تغییر باطن به دل فرهنگ غربی و متن آن نفرستادند تا در یک استحاله فرهنگی باز گردند و مبلغان و معلمان ایسم‌های غربی شوند؟ اگر تأثیر نپذیرفتند - که البته بسیاری از آن‌ها تأثیر پذیرفتند- پس دیگر چه جای شکایت؟! دیگر این «باطن» را چگونه می‌توان تغییر داد؟ ببینید نویسنده چگونه گله‌ می‌کند:
«ما مردم نادان و از خود راضی گمان می‌کردیم و می‌کنیم دانشگاه‌های خارجی از نطفه تیزهوشی نبوغ ایرانی تخم دوزرده برای ما می‌گذارند. سهم عمده برخی از این اروپا و آمریکادیده‌های اخیر در گشودن روزنه‌هایی به فرهنگ غربی این بوده که آثاری از آن را- از همه نوعش را در حدی که دولت اجازه می‌داد- به فارسی ترجمه کنند. زرنگها و شیادان، حتا گاه نیز خل و چل‌هاشان با کشف ارزشهای مکتوم در عرفان و حکمت اسلامی، یا مفاتیح شیعیانه «جهان‌بینی و جامعه‌شناسی» سیاسی آن، مردم را در جهل این فرهنگ دینی بیشتر غوطه‌ور ساختند. زبده‌ها و مجانینشان در خاک میهن ظهور فیلسوفانه کردند.»(ص312)
که البته شاید یکی از همین زبدگان، نویسنده بوده است! او سپس با اشاره به ترجمه همه آثار اندیشمندان غربی در کشور که حتی ممکن است آدم‌های کارکشته را دلگرم کند، می‌گوید: «آنچه او هرگز در نخواهد یافت، یا بسیار دیر، این است که چنین ملغمه‌ای با این بنیه فرهنگ بومی‌اش، کار او را سریعتر خواهد ساخت.»(ص313)
ایرانی چه کند که بنیه فرهنگی‌اش قوی و نفوذناپذیر است و حتی با ترجمه زبده‌ترین و تازه‌ترین اندیشه‌های غربی، باز نه تنها عوض نخواهد شد که عزمش را برای دور نشدن از فطرتش بیشتر جزم خواهد کرد؟ شاید راه‌حل نویسنده در این است که اول تمامی آثار فرهنگ بومی را بسوزانیم تا سپس- آن هم معلوم نیست چند سال یا چند قرن بعد!- راه برای ورود فرهنگ غرب باز شود. اما شاید ایشان فیلم «فارنهایت» را ندیده‌ که از این طریق هم کاری ساخته نیست و اگر هم بوده، به قول خودشان دیگر دیر شده است!
«دوستدار» ادامه می‌دهد:
اما آنچه بیشتر و عمیقتر موجب این گزند می‌گردد و فکر اصلی را در برگردانش گاه به سرحد یاوه محض کژ و ناهنجار می‌سازد، دید و بینش فرهنگی هر قوم است که بر گفتن و شنیدن، یا نوشتن و خواندن او حاکم است و گونه درک و فهم او را متعین می‌کند. از همین‌جا و به همین سبب ما نیز هر اندیشه بیگانه با فرهنگمان را بد و نادرست می‌فهمیم بمحض آنکه درک و فهم فرهنگی ما نتواند خود را از چنگ ماهیت بومی‌اش برهاند، بی‌تفاوت است که زبان سخن زبان ترجمه باشد یا زبان اصلی. (ص313)
شاید بتوان این گفته را بدین‌گونه تعریف کرد که قالب‌های ذهنی یک فرد یا یک اجتماع، همه رویدادها یا همه محصول اندیشه دیگران را در خود جای می‌دهد و آن را با همان قالب‌ها و در شکل همان‌ها می‌پذیرد؛ این سخن درستی است. اما این قالب‌ها چون ذهنی‌اند قابل تغییر‌ند و می‌توان با تغییر آن‌ها و جایگزین کردن قالب‌های دیگر، نحوه درک و فهم از رویدادها و حاصل مطالعات را نیز تغییر داد و برخلاف نظر نویسنده، در بسیاری از افراد و حتی بخش‌هایی از جامعه و در گروه‌هایی از آن، قالب‌های ‌گذشته (یعنی بومی و حتی دینی) را شکستند و جای آن را قالب‌های فرهنگی غرب گذاشتند، اما تعویض قالب‌ها به صرف این‌که قالب‌اند تغییری از این لحاظ ایجاد نمی‌کند. قالب‌ها قطعاً نحوه درک و فهم ما را عوض می‌کنند؛ با قالب‌ بومی امور را به گونه‌ای دیگر می‌فهمیم و تجزیه و تحلیل می‌کنیم و با قالب فرنگی، حتی ممکن است درست در نقطه مقابل آن بفهمیم، چنان‌چه با قالب مارکسیستی این‌گونه شد. اما چرا اولاً برخورد با عوامل «قالب شکن» در بسیاری از تحصیل‌کردگان و دانش آموختگان ما تأثیری نگذاشته است و تنها منحصر به تعدادی معدود و محدود در هر دوره‌ای شده است؟ گرچه در سطح جامعه – همان‌طور که گفته شد - بر گروه‌هایی از اجتماع این تأثیر را داشته و آن‌ها به گونه‌ای دیگر شده‌اند، ولی این دسته، تأثیر گذاری فکری نداشته‌اند و تنها تأثیر رفتاری از خود به جا گذاشته‌اند.

حال این سؤال مطرح است که چرا تأثیرات، فراگیر نشده و در توده مردم رسوخ نیافته است؟
علت، یکی نیست. بسیاری عوامل تاریخی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی در این عدم تغییر نقش داشته‌اند که مجال ذکر آن‌ها در این‌جا نیست. روش غربیان چه در آموزش و چه پرورش، در برخورد با بومیان، نتایج وخیم سلطه‌جویی امپریالیست‌های غربی که جلوی هرگونه رشد و پیشرفت جوامع شرقی را برای این‌که به قدرتی معارض در برابر آن‌ها تبدیل نشوند، گرفته بودند و هنوز هم می‌گیرند، و نتایج سلطه آن‌ها که چه مستقیم و چه غیرمستقیم به وخامت اوضاع اجتماعی به ویژه در مقایسه با الگوی غربی انجامید و پیامدهای وخیم فرهنگی و اجتماعی سیستم‌های سیاسی، فرهنگی و اقتصادی غرب بر خود جامعه غربی، از علل اصلی و اساسی عدم تغییرات مورد نظر و مطلوب نویسنده بوده‌اند که البته قابل بررسی‌اند. اندیشه‌های معارض فرهنگ غربی که از دل همان فرهنگ متولد شدند - نظیر کمونیسم و سوسیالیسم، وقوع جنگ جهانی و به آتش کشیدن جهان توسط فاشیسم- موجبات سرخوردگی اندیشه‌های بومی را فراهم آوردند.
به همین جهت دانشجویانی که گروه گروه برای تحصیل به خارج می‌رفتند برخلاف نظر نویسنده یا تغییر یافتند یا جذب معارضین فرهنگ سرمایه‌داری غرب شدند، و عده‌ای از آن‌ها نیز با توجه به همه عوامل ذکر شده و نشده، در حفظ فرهنگ بومی مصرتر گردیدند! عده‌ای نیز که معدود بودند، به روشنفکران ضد دین یا غیردینی مبلغ فرهنگی غرب تبدیل شدند، اما در داخل باز بنا به همان عوامل ذکر شده و عوامل داخلی، نتوانستند در تغییر فرهنگ بومی موفق شوند؛ البته ریشه بنیادی عدم تأثیرگذاری عوامل ذکر شده، همان فطرت انسانی بود که در «دین» جلوه یافته است! امری که نویسنده به علت «کفرخویی» و مجذوب فرهنگ غرب شدن و شکستن قالب‌های گذشته و جایگزین قالب‌های نوین غربی، هرگز آن را درک نخواهد کرد، چنان‌چه شاید عده‌ای، جاذبه‌های فرهنگ و تمدن غربی را که برمبنای غرایز نهاده شده، درک نکنند.
حداقل در سطح دانشجویان یا متفکرانی که در معرض عمیق‌ترین اندیشه‌های غربی بودند، این سؤال پیش می‌آمد که تغییر قالب‌ها، چه تفاوتی ایجاد می‌کند؟ انسان در انسانیت خود تنها با یک تغییر قالب چه تحولی را ایجاد کرده است و می‌کند؟ اگر قرار است فی‌المثل قالب بومی در هم شکسته و قالب غربی به جای آن گذاشته شود، نفس این قالب‌ها تأثیر چندانی در انسانیت او به جا نخواهد گذاشت، بلکه تنها او را از یک بحران به بحران دیگر و حتی وخیم‌تر از آن منتقل خواهد کرد؛ لذا در یک مقایسه میان قالب بومی و قالب غربی قالب بومی را ترجیح دادند! باز امری که نویسنده نکته اصلی آن را در نیافته است؛ لذا تفاوت بنیادی غرب و شرق را در پرسایی و اندیشیدگی می‌داند، در حالی که تفاوت در این دو نیست، تفاوت هم در مبانی - یعنی فطری و غریزی بودن- و هم در پیامدها و تأثیرات نوع پرسایی و اندیشه است! و البته دیگر برای این تغییر دیر شده است. پیشنهاد نویسنده نیز برای سوزاندن یکباره تمامی محصولات فرهنگ بومی و جایگزینی آن با محصولات غربی، زمانی می‌توانست مؤثر باشد که غرب در مرحله استعمار و تجاوز سرزمینی و فرهنگی بود و امروز که 5 قرن از ظهور فرهنگ جدید در غرب، و بیش از یک قرن از ظهور آن در شرق (ایران) می‌گذرد دوران فرتوتی را طی می‌کند؛ لذا چنین پیشنهادی نه تنها کارساز نیست که فقط می‌تواند موجب مضحکه گردد.
حال نویسنده هرچه می‌خواهد بگوید: «فرهنگ ما... برای اندیشیدن ساخته نشده است» (ص315) او چون از موضع قالب‌های فرنگی ذهن خود و از منظر فرهنگ غرب به فرهنگ ما می‌نگرد و از بنیاد کج می‌اندیشد، نمی‌تواند راه به جایی ببرد و سخن او بی‌تأثیر است. او چون مجذوب غرب و فرهنگش شده و در این عشق سوخته و خود را باخته است، لذا بنیان‌های فکری بی‌سابقه و متفاوت در فرهنگ ما را نمی‌شناسد، اما بغرنج‌های فرهنگ غربی را می شناسد و می‌خواهد آن‌ها را به جای بغرنج‌های فرهنگ ما بگیرد؛ لذا می‌گوید:
«از چند مورد گمشده در سواد تاریخ، چون ابوریحان بیرونی و به گونه‌ای نیز ابن‌خلدون که بگذریم،- کجا و چه هنگام ما اسلامیان کنجکاوی جدی برای امور داشته‌ایم؟ یک متفکر در و با اثرش نخست آنگاه می‌تواند ما را به فهم خود برانگیزد که بغرنجها را به ما نشان دهد، یا بغرنج‌جویی و بغرنج‌یابی به ما بیاموزد و بدینگونه ضرورت فهمیدن خود را برای ما ایجاب کند.»(ص315)
او تنها بغرنج‌ها را بغرنج‌های جامعه غربی می‌شناسد و می‌خواهد همان‌ها را در جامعه ما بیابد و چون نمی‌یابد، عصبانی می‌شود و از سر عصبانیت می‌گوید که ما بغرنج‌ها را نمی‌شناسیم!
اولاً تفکر بنیادی، در شناخت این بغرنج‌ها - یعنی بغرنج‌های فرهنگی یا اجتماعی- نیست. ثانیاً بخش عمده بغرنج‌های کنونی جامعه ما محصول ورود فرهنگ غربی است. ثالثاً بغرنج‌های گذشته ما با بغرنج‌های کنونی تفاوت داشته است که در سطح جامعه پیشین به این بغرنج‌ها توجه و به آن‌ها پرداخته شده است. مثل این می‌ماند که ما بگوییم در گذشته طبابت نداشته‌ایم و «طب» را نمی‌شناخته‌ایم. چرا، می‌شناخته‌ایم و داشته‌ایم، منتها طب جدید را نداشتیم و نیافته بودیم و این عیب و گناه نیست. تمامی جوامع جهانی این مشکل را داشته‌اند. کسی نمی‌تواند انکار کند که دستاوردهای علمی دنیای جدید فی‌المثل در همان طب، محصول تغییر طرز نگرش به «علم» و مسائل علمی است، اما این نیز قابل انکار نیست که این علوم برمبنای دستاوردهای علمی گذشته بشر بوده است. علوم فیزیک، شیمی، طب، مهندسی و صنعت، در جامعه گذشته وجود داشته و مورد تأیید حتی محبوبان نویسنده نیز هستند. اگر ما فی‌المثل اندیشمند اجتماعی (جامعه شناس) به مفهوم امروزی نداشته‌ایم، دلیلی بر این نمی‌شود که در گذشته جامعه‌شناسی نداشته‌ایم. اگر نداشتیم، این همه بنیان‌های استوار فرهنگی و اجتماعی را در نظام‌های گذشته ایرانی و اسلامی، چه کسانی پی ریخته‌اند؟ چگونه توانسته‌اند خود را اداره کنند و نسل‌های جدید را پرورش دهند و نظام‌های اجتماعی و فرهنگی خود را پی‌ریزی کنند؟
اگر منظور از بغرنج‌ها، بغرنج‌های فکری است که باز هم باید گفت ما اساسی‌تر و بنیادی‌تر و عمیق‌تر از فلسفه غربی بدان پرداخته و پاسخ داده‌ایم و علت نگرانی نویسنده از تداوم و پابرجایی فرهنگ بومی نیز در همین است! او می‌گوید:
«بغرنج فرهنگ ما چه بوده است؟ چه‌ها بوده‌اند؟ یا حتا که بوده است؟ که‌ها بوده‌اند؟ فرهنگی که سرآغازش را زرتشت با نام اهورامزدا(=سرور دانا) نشاندار ساخته- از این آغاز زرتشتین ما در آگاهی فرهنگی‌مان فقط نبرد سپنتامینو و اهریمن، اندیشه نیک، گفتار نیک و کردار نیک را می‌شناسیم، اما حتا این را نمی‌دانیم که با چنین آغازی ما نه تنها پروردگار یگانه بلکه داناترینش را خود اختراع کرده و داشته‌ایم- و پس از زادن و پروراندن پیامبری چون مانی، و خصوصاً انقلابی دینی و اجتماعی‌‌ای چون مزدک، کارش در سراشیب سقوط به جایی می‌رسد که رسولی از تنها قوم بی‌فرهنگ سامی می‌آید و با داغ لااله الاالله سرنوشتش را مهر و موم می‌کند، چگونه می‌توانسته بغرنج داشته باشد و اساساً بغرنج بفهمد؟»(ص317)
اگر بغرنج نداشته که نداشته! دیگر چرا برای بغرنج نداشتنش نگران باشیم! اگر هم اساساً بغرنج نمی‌فهمیده که همان بهتر که منهدم شده است! دیگر این همه دعوا و ادعا برای چیست؟ اما اگر «داغ» فرهنگ اسلامی بر سرنوشتش خورده واین فرهنگ جایگزین آن فرهنگ شده است واین هم بغرنج نمی‌شناسد، دیگر چرا نگرانید؟ بگذارید در مسلخ تاریخ، ذبح و مثل آن یکی منهدم شود و این بار داغ لیبرالیسم، «سرنوشتش را مهر و موم» کند! اگر هم نمی‌تواند - یا نتوانسته- پس بغرنج نداشته است، ولی به نظر ما هم بغرنج می‌شناخته و می فهمیده و هم بنیانی ریخته است که با «پف»‌های امثال نویسنده فرو نمی‌ریزد! حال هرچه می‌خواهد بگوید:
«کسانی چون فارابی و ابن‌سینا، یعنی نوابع فکری ما، به بهترین وجه ثابت می‌کنند که ما نه بغرنج و پرسش می‌شناخته‌ایم و نه به اندیشیدن فلسفی راه یافته‌ایم...» (ص317)
اگر چنین است، چرا این فرهنگ فرو نمی‌ریزد؟ و چرا این فرهنگ و فلسفه و محصولاتش متلاشی نمی‌شود؟ قطعاً امری است که از فهم و درک ما بیرون است و عوامل آن را باید در «ماوراء طبیعت» جست!
نویسنده در انتهای بحث خود از «کانت در میان ما» (که در ادامه آموزش و پرورش آورده بود) طبق معمول پارازیت‌هایی هم دارد و می‌گوید:
«در بی‌همتایی خدای زرتشتی به سبب وجود اهریمن- او که سرانجام به دست نیروهای اهورامزدا نابود خواهد شد- تردید کردن به همان اندازه درست یا نادرست است که تردید کردن یا نکردن در بی‌همتایی خدای هر سه دین سامی با وجود شیطان که مانع نفاذ قدرت اوست. (پاورقی صفحه316)
بالاخره درست است یا نادرست؟ باید تردید کرد یا نکرد؟ این دیگر چه جور حکم است؟ نویسنده اگر نمی‌داند، چرا می‌گوید و می‌نویسد، اگر هم می‌داند، این همه تردید و سرگردانی در یک تناقض آشکار دیگر برای چیست؟ باید به ایشان گفت در ثنویت دین زرتشتی- اگر دین امروز را ملاک قرار بدهیم- شکی نیست. اهریمن مانع قدرت اهورامزدا است واین دو ،دو قدرت مجزا از هم هستند. حال اگر سرانجام این ثنویت فرو می‌ریزد یا این‌که در آغاز این دین، چنین ثنویتی وجود نداشته بحث دیگری است. اما در دین اسلام یا مسیحیت یا یهودیت- هیچ‌کدام- شیطان مانع قدرت خداوند نیست. در اسلام، شیطان مظهری از اسماء الهی است و خود بنده‌ای از بندگان خدا. شیطان تنها نیروی منفی در برابر انسان است و لاغیر! اگر نمی‌دانید بدانید و اگر می‌دانید تحریف نکنید. در بینش عرفانی اسلامی، شیطان مظهری است همچون سایر مظاهر که در تعارض با مظهر بالقوه تمامی اسماء حق، یعنی انسان، قرار دارد، نه در برابر «خدای بی‌همتا».

تعقل غربی و اسلامی
نویسنده با این مقدمه که فرهنگ غربی- چه یونانی، چه اروپایی، «بدون فلسفه و دانش به همان‌گونه غیرممکن می‌بود که ایران اسلامی بدون کلام‌الله مجید و شعر و ادبش» می‌گوید:
«چگونه می‌توان از فرهنگی چنین دین‌آشام و شعر و ادب‌خوار به دل فرهنگی راه یافت که کارش پرسیدن، اندیشیدن و شناختن است و هر مانعی را در راه این روال سه‌گانه‌اش از میان برمی‌دارد...» و سپس ادامه می‌دهد: «وقتی به «فیلسوفان» ما امر مشتبه شده باشد که می‌شود در دل اسلام زیست و در عین حال از یونانیان آموخت، آن‌ها را فهمید و فلسفی اندیشید، یعنی می‌توان با دست و پای بسته راه رفت یا شنا کرد...»(ص320)
چرا نویسنده فکر می‌کند که نمی‌توان از یک فرهنگ به فرهنگ دیگری راه یافت؟ گویا نویسنده راه یافتن و فهمیدن یک فرهنگ را مساوی با ایمان و التزام به آن می‌گیرد. اگر این‌گونه است حتی غرب هم نمی‌تواند فرهنگ ما را بشناسد و حتی نویسنده هم، و ازین رو حق سخن گفتن درباره چیزی را که نمی‌شناسد و بدان راه نیافته است ندارد، چون آن را نفهمیده و نشناخته است! اما اگر منظور وی این است که نمی‌توان در دل فرهنگ اسلام زیست و فلسفی اندیشید، باید گفت پس این همه فیلسوف در متن فرهنگ ایران چگونه به وجود آمده‌اند؟ حال اگر نویسنده، آن ها را فیلسوف نمی داند دلیل نمی‌شود که آن ها فیلسوف نباشند. تاکنون چنین ادعایی از طرف هیچ‌کس صورت نگرفته است.
البته ما ثابت کردیم که تعقل در مفهوم فلسفی آن، عمیق‌تر از تعقل در مفهوم ارسطویی بوده است. نمونه‌های برجسته آن بوعلی سینا و فارابی و حتی در بعد کلامی ناصر خسرو هستند. حال نویسنده، نمی‌خواهد یا نتوانسته این را درک کند، مشکل از خود ایشان است. چون قضاوت بدون برهان کرده است و می‌پندارد ما «نیندیشیده‌ایم» و می‌پندارد «نیندیشیدن یکی از حرفه‌های کلیدی ما لااقل در این هزار سال گذشته است» چون چنین طرز فکری دارد، طبیعی است که اندیشه‌ورزی تعقلی و اندیشه فلسفی را در فرهنگ اسلامی نمی‌تواند درک کند؛ چرا که از پیش راجع به آن موضع گرفته و اصلاً به سراغ آن نرفته است تا بخواهد بفهمد که تعقل فلسفی و هر نوع تعقل دیگری، در تمامی فرهنگ‌ها وجود دارد. خود باختگی در برابر یک فرهنگ نمی‌تواند ملاکی برای نفی دیگر فرهنگ‌ها باشد. مشکل اصلی نویسنده درست برعکس آن‌چه می‌گوید این است که نمی‌اندیشد و تنها مجذوب است. کسی که در یک «موضع‌گیری تبلیغاتی» و نه از پایگاه اندیشیدگی و اندیشیدن می‌گوید یونان و اروپا با فلسفه و دانش‌اند، اما ایران اسلامی، فقط قرآن را دارد و شعر، فریاد می‌زند که مجذوب است و نه پرسنده و نه اندیشنده!
یونان و اروپا فلسفه دارند و دانش. ماهیت فلسفه و دانش آن‌ها چیست، بماند. فرهنگ اسلامی هم فلسفه، هم تفکر (غیرفلسفی) و هم دانش دارد و طبیعی است که ماهیت تفکر و فلسفه‌اش متفاوت از یونان و اروپا باشد. در مورد بخش انتهایی حرف‌های نویسنده هم باید گفت، فیلسوفان ما امر برایشان، مانند نویسنده مشتبه نشده بود که «می‌توان از یونان آموخت» اما به جای این که بیشتر بیاموزند ، یونان را اندیشیدند و نواقص آن را برطرف کردند و خود مجهز به فلسفه جدیدی براساس خمیرمایه‌های یونانی آن شدند که «فلسفه مشاء اسلامی» نامیده شد. ما البته فعلاً وارد محتوای این فلسفه و کمبودهای آن در مقابل تفکر بنیادی و حیرت‌انگیز عرفانی نمی‌خواهیم بشویم، تنها در مقام مقایسه با یونان می‌گوییم که از دل همین «فرهنگ دین آشام» بود که به پرسیدن و اندیشیدن و شناختن در تمامی ابعاد گوناگون آن رسیدند و چنان طرح بدیعی در انداختند که بخشی از پرسش‌های بنیادین آن، هنوز هم به دل فرهنگ غرب راه نیافته است. فرهنگی بر پایه یک غلط اندیشی دکارتی - که خود نویسنده با زبان سارتر پنبه‌اش را زده است! – کجا، و فرهنگی که بر پایه «هستی» شناسی عرفانی پی‌ریزی شده است، کجا؟ و البته این سخن نویسنده در صورتی که مخاطبش خود وی و روشنفکران ضد دین باشند، درست است که: «... آنچه فرهنگ اروپایی به نیروی خودش، با معیارهای خودش برای خودش می‌اندیشد ربطی به ما ندارد» (ص321)
کاش نویسنده این حکم خود را آویزه گوش خودش نیز می‌کرد تا بداند که اندیشه‌های شبه کلامی کانت چرا «بار دیگری است بر پشت فکری ما». شبه تفکری که برای دفاع از ایدئولوژی‌ و آرمان‌های از پیش دریافت شده غربی در سیر تکامل بورژوازی آفریده شده، طبیعی است که در فرهنگ ما قابل هضم نیست و اگر درست اندیشیده شود، در مقابل حتی تفکر فلسفی ما رنگ می‌بازد، چه رسد به تفکر عرفانی ما!
نویسنده باز می‌سراید: «سخن از گیجی، از گمراهی و از فریبکاری دوگانه فرهنگی ماست: از یکسو در نهاد و پرورش‌مان به فرهنگ غربی بیگانه‌ایم، اما لاف شناسایی آن را می‌زنیم. از سوی دیگر در وهله اول در فرهنگ خودمان کوریم...».(ص321)
گویی وی از سُویدای دل خود سخن می‌گوید و زبان حال خود را بیان می‌کند و خود را که آئینه تمام نمای این سخنان است می‌کاود! به راستی باید گفت که او حتی فرهنگ غرب را نشناخته و تنها آموخته و مجذوب آن و در آن کور و کر شده است!
نویسنده در ادامه بحث تحت عنوان «چگونه حقیقت را در آرزو باز می‌تابیم و باز می‌یابیم.» می‌گوید:
«اینکه ما آثار غربی را حتا در متون اصلی بشناسیم یا ترجمه آنها را بخوانیم، آنگاه در منش، پندار و رفتار درونی خودمان همان راه پای کوبیده و یکنواخت را دنبال کنیم، که تحقیقاً از دو هزار و چند سد سال پیش برای خودمان گشوده‌ایم، فقط بی‌تمیزی و سطحیت ذهنی ما را نشان می‌دهد.»(ص322)
باید به ایشان گفت برای پژوهش در یک متن یا موضوع، هر فردی باید سعی کند دقیق‌تر و حتی المقدور در زبان اصلی، آن را بشناسد تا به نتایج درست برسد. شناخت صحیح یک موضوع ارتباطی با اعتقاد و التزام بدان ندارد، حتی اگر فردی یا جمعی بخواهند برای اعتقاد به یک موضوع یا مبارزه با آن هم اقدام کنند، لازم است هرچه بهتر آن را بشناسند؛ کاری که نویسنده نتوانسته در مورد فرهنگ ما انجام دهد! این روش بی‌تمیزی وسطحیت ذهنی پژوهندگان را نمی‌رساند، اما اگر منظور نویسنده معتقدین به فرهنگ غرب است، نکته درستی است؛ چرا که تاکنون ما عنصری را که به این صفت متخلق باشد نیافته‌ایم. آن‌گاه وی در ادامه همین بحث می‌نویسد:
«تنها تحول واقعی در این راه دراز تاریخی که پشت سر گذاشته‌ایم سرنگونی‌مان از چاله زرتشتیت ساسانی به چاه اسلامی بوده است. نام این را گذاشته‌ایم پیشرفت، برای آنکه در دوره اسلامی به دانش دست یافته‌ایم و خروارها حکیم و متکلم، و ادیب و شاعر انبار کرده‌ایم.»
چگونه شد که نویسنده ناگهان از حکم مقدماتی درباره شناخت آثار غربی، به حکم دیگری که اصولاً ربطی به آن ندارد، می‌پردازد و آن هم در آمدن از چاله زرتشیت و افتادن به چاه اسلامی! است؟ خوب الحمدالله که نویسنده بالاخره پذیرفت ما در یک دوره تاریخی هزار و چند صد ساله توانسته‌ایم با شناخت درست از یک متن (اسلام) آن را بپذیریم و به دانش دست یابیم! حال بگذریم از این که نویسنده دانش را منحصر به حکمت (فلسفه)، کلام و ادبیات می‌کند، و آن را دوباره در یک حالت دشمنانه، انبار کردن دانش می‌نامد. پس از این اعتراف توأم با عصبانیت و بغض، وی چنین نتیجه می‌گیرد «.. گیریم که مطلقاً‌ چنین باشد و فرهنگ ما فقط در دوره اسلام شکفته است. چه نتیجه‌ای از این می‌گیریم؟ این که ما هر چه اساسی داریم از حقانیت اسلام داریم.»(ص322)
مگر ما غرب به این دلیل که توانسته در اصول و مبانی فرهنگی خود بشکفد و به دانش و نوعی از فلسفه دست یابد، می‌توانیم حسادت کنیم و کینه بورزیم؟ اگر هم بغض و کینه نشان دهیم چه سودی عاید ما می‌گردد، جز این‌که خود را بی پایه و مایه نشان دهیم؟ همه فرهنگ‌ها خواهی نخواهی در طول عمرشان، به دانش و نوعی از تفکر دست یافته‌اند و این نمی‌تواند موجب حسادت و بغض شود. شناخت درست ماهیت یک فرهنگ و نوع شکوفایی حاصل از آن، می‌تواند پایه‌ای برای بالندگی دانش در فرهنگ‌های دیگر شود، در عین حال که شناخت درست یک فرهنگ به منزله تأیید یا تکذیب آن هم نیست. حال نویسنده وقتی از این فرهنگ تنفر خود را بروز می‌دهد حکایت از این دارد که به علت همین تنفر نتوانسته آن را چنان‌چه هست بشناسد. اذعان به این‌که یک فرهنگ به حکمت و دانش دست یافته است به بی‌غرضی پژوهنده آن باز می‌گردد؛ لذا نگران شدن و بغض و کینه نشان دادن به یک فرهنگ تنها از عدم صلاحیت علمی فرد حکایت می‌کند.
نویسنده در حالی از سر خشم و غضب از این «اگر» خود نتیجه می‌گیرد که متوجه نشده است در تمامی صفحات گذشته، عکس آن را اثبات کرده بود. یعنی وقتی نتیجه می‌گیرد «گیریم که فرهنگ ما در دوره اسلام شکفته است، این شکوفایی چه ربطی به اسلام و حقانیت آن دارد؟» توجه نکرده است که تاکنون سعی داشت بگوید آن‌چه ما در فرهنگ اسلامی به دست آورده‌ایم، حاصل همین بنیادهای آن است که چیزی جز «اسلام» نبوده است! به عبارت دیگر، نویسنده می‌خواست بگوید که فرهنگ ما چون اسلامی بوده تمامی دستاوردهای آن هم اسلامی است، پس بی‌ارزش است و باید آن را دور ریخت!
باید به ایشان گفت، همه حکمت و دانش (در تمام ابعاد گوناگون و حتی متضاد آن) محصول بنیان‌های فرهنگی ما بوده است، ولی تمامی بنیان‌های فرهنگی ما شاید اسلامی نباشد و شاید هم باشد و این شکوفایی در متن یک فرهنگ قطعاً با اسلام هم مرتبط است، اما این‌که حکایت از حقانیت آن دارد یا نه، بحث دیگری‌ است.
شکوفایی در یک فرهنگ نمی‌تواند حکایت از حقانیت آن فرهنگ داشته باشد، چنان‌چه در فرهنگ غرب و دیگر فرهنگ‌ها چنان است، اما دستیابی به شکوفایی علمی به مفهوم علوم طبیعی، تنها محصول یک فرهنگ نیست بلکه می‌توان در فرهنگ‌های دیگر هم آن را جست. نوع علوم و فلسفه در غرب یا دوره اسلامی می‌تواند حکایت از نوع فرهنگ کند و این موضوعی است که باید پیرامون آن پژوهش شود.
اما نویسنده علی‌رغم این‌که می‌گوید شکوفایی علمی ربطی به حقانیت اسلام ندارد و در ادامه نیز می‌گوید: «به عقل هیچ مسیحی در خور اعتنا نمی‌رسد که پدیداریهای هنری، علمی، اجتماعی و سیاسی جامعه را، چون در مسیحیت روی داده‌اند، از برکت حقیقت دین مسیحی و دال بر حقانیت آن بداند...»، در یک تناقض‌گویی، تمامی دستاوردهای علمی و فرهنگی غرب را دال بر حقانیت آن می‌شمارد و در سراسر کتاب پیرامون آن داد سخن می‌دهد.
براین اساس همان‌طور که ظهور نوعی از فلسفه و علم را در یک فرهنگ نمی‌توان دلیلی بر حقانیت آن دانست، عکس آن هم صادق است، یعنی ظهور نوعی از حکمت و علم را نمی‌توان دلیلی بر عدم حقانیت یک فرهنگ به حساب آورد! باید تأثیرات هر فرهنگ را در بروز و ظهور آن بررسی کرد و سپس حکم بر درستی یا نادرستی‌اش داد.
حکم به این‌که: «قرنهاست مایه تشحیذ و تأسیس در اسلام مرده» (ص323) همان اندازه غلط است که احکام قبلی نویسنده! چون نویسنده قبلاً هرگونه تشحیذ(!) و تأسیس را در دوره فرهنگ اسلامی مرتبط با خود اسلام نمی‌دانست. حال چگونه آن را وسیله‌ای می‌کند تا بگوید قرن‌هاست که مایه‌های ذکاوت و تأسیس در اسلام مرده است؟! مایه شکوفایی حکمت و دانش و تأسیس در اسلام نمرده است، بلکه این «مایه»‌ها همچنان وجود دارند و در یکی- دو قرن اخیر، رکود شکوفایی، تنها به علت رسوخ فرهنگ غربی و سردرگمی هویتی ناشی از این رسوخ و سلطه نظامی و سیاسی غرب بر کشورهای اسلامی است. اگر این سلطه برداشته شود و آثار رسوخ فرهنگی بیگانه زدوده گردد، بدون شک این شکوفایی‌ها صورت خواهد گرفت.
نویسنده باز حکم دیگری صادر می‌نماید:
«دنیای ما اساساً با ریاضیات و فیزیک کمترین ارتباط درونی و فکری ندارد!»(ص324)
شاید دیگر اظهار نظر در مورد این ادعاهای بی‌برهان و واهیات کافی باشد! در مورد بخش‌های دیگر سخنان وی هم نقطه نظرات آمد، لذا به مبحث بعدی می‌پردازیم.

برابری در اسلام و غرب
بینش سیاسی اسلام: نویسنده در بخش انتهایی کتاب خود به نقد کتاب «بینش سیاسی اسلام» نوشته دکتر حمید عنایت - استاد دانشگاه و پژوهنده معاصر- می‌پردازد که فعلاً نمی‌خواهیم در این نقد به نظر وی درباره کتاب بپردازیم، چون پژوهش مستقلی را می‌طلبد، اما صرفاً بخش‌هایی از نظرات «مهم» نویسنده را در نقد کتاب که درباره اسلام گفته شده است مورد بررسی قرار می‌دهیم.
«آرامش دوستدار» در این مبحث به مقایسه مساوات در اسلام و یونان توسط عنایت اعتراض می‌کند و گفته‌های وی را مورد انتقاد - نه نقد- قرار می‌دهد. عنایت در کتاب خود می‌نویسد:
«مساواتی که اسلام می‌شناسد، برخلاف آنچه در میان یونانیان معروف بوده فی‌المثل تابع هیچ شرطی نیست» و نویسنده با طعنه اضافه می‌کند: «البته به جز تنها شرط بی‌اهمیت و سهل‌الحصول «عضویت درامت»(ص343)
عنایت این سخن را بر اساس اظهارات «هانا آرنت» - پژوهنده غربی - که گفته است «یونانیان نه انسان‌ها را ذاتاً، بلکه شهروندان را قانوناً برابر می‌دانستند»، بیان کرده است. البته نظر درستی است. او می‌گوید یونانیان «انسان»‌ها را برابر نمی دانسته اند تنها «شهروندان» را برابر می‌دانسته‌اند، آن هم نه ذاتاً، بلکه بر اساس قانون. همان طور که می دانیم در یونان شهروندان عبارت بودند از اقلیت اشراف در برابر اکثریت بردگان و کارگران ومردم عادی وزنان.
واکنش «دوستدار» در برابر سخن دکتر عنایت چنین است:
«هم استناد عنایت به هانا آرنت مخدوش و مظنون است و هم مقایسه‌اش میان برابری اسلامی و یونانی از بنیاد پرت».(ص343)
وی درباره علت این گفته خود در دو بخش مورد نظر (هانا آرنت و مقایسه برابری اسلامی و یونانی) چنین توضیح می‌دهد که آرنت:
«مفهوم برابری و آزادی یونانی را از مفهوم و دریافت آن در دوره نوین تاریخ اروپا و آمریکا متمایز می‌سازد، تا نشان دهد آنچه ما امروزه از آزادی و برابری مراد می‌کنیم از انقلاب آمریکا و فرانسه قرن هجدهم ریشه گرفته، در آن زاده و بارور شده، و اینکه چنین پدیده‌ای هرگز در سراسر تاریخ بشر مانند نداشته است.»(ص344)
و بعد توضیح می‌دهد (در واقع وسط دعوا نرخ تعیین می‌کند!) که هانا آرنت منظورش مساوات دینی نبوده و گرنه به تورات استناد می‌کرد که در آن، "مقام آدمی اندکی کمتر از خداست".
حال ببینیم نویسنده -که در این‌جا تنها به قاضی رفته و راضی برگشته - چگونه با مسرت و شعف از آن بهره‌برداری کرده است!
اولاً باید گفت دکتر عنایت در بحث خود، هرگز نخواسته نظر هانا آرنت را در مورد مساوات دینی بیاورد، بلکه صرفاً آن را برای نشان دادن معنی و مفهوم مساوات در «یونان» آورده است تا سپس نتیجه خود را بگیرد، لذا این نظر نویسنده که «عنایت» آن را اثبات سخن خود آورده، باطل است و دروغ.
ثانیاً چرا نویسنده از سخنان هانا آرنت - راست یا دروغ- برای اثبات نظرات خود استفاده کرده است؟ لابد برای آن‌که ثابت کند که هم مفهوم برابری و آزادی در یونان با اروپای امروزی متفاوت است (که کشف چندانی نیست)، هم این‌که این مفهوم جدید ریشه در فرهنگ یونانی داشته و هم ثابت کند که «چنین پدیده‌ای هرگز در سراسر تاریخ بشر مانند نداشته است»! البته راست هم می‌گوید؛ چون چنین مفهومی از آزادی و برابری که ما فقط نمونه‌هایی از آن را در صفحه مربوط به «آزادی و حریت» نشان دادیم، هرگز در سراسر تاریخ سابقه نداشته است! نمونه برجسته این آزادی و برابری در مفهوم اروپایی جدید آن، همان است که نماینده پارلمان فرانسه گفت: «هرکس دارایی ندارد حقیقتاً جزء افراد ملت محسوب نمی‌شود» و براساس همین آزادی و برابری و برادری که در طول تاریخ هم سابقه نداشت! زنان، کارگران، دهقانان و افراد کم‌درآمد از حق شرکت در انتخابات محروم گردیدند!
نتیجه‌گیری نویسنده از کاربرد سخن‌ هانا آرنت در نظرات «عنایت» هم جالب است: «عنایت خواسته به پشت‌گرمی او دشمن را با حربه خودش به اصطلاح از درون بزند»! (ص345) یعنی نتیجه‌گیری براساس یک اشتباه از جانب نویسنده یا «تزویر» برای اثبات این نتیجه! در حالی که ما ثابت کردیم عنایت هرگز به سخنان آرنت برای اثبات تساوی در اسلام استناد نکرده است تا بخواهد "دشمن را از درون با حربه خودش"بزند! بلکه صرفاً می‌خواسته تفاوت و منشأ آن را نشان دهد. ادامه سخن نویسنده جالب‌تر است:
«چنین شیوه‌ای که خصوصاً در این دو سه دهه اخیر بر اثر سرایت اخبار مقاومتهای درونی و انتقادی در جامعه اروپایی به فرهنگ چشم‌چران ما طبیعت ثانوی‌مان شده، لودهنده روحیه فردی، جمعی یا قومی ماست که نبرد یک زورمند با زورمند دیگری را، که دشمن واقعی یا خیالی ما باشد، متناسب با مزاج فرصت‌طلب و جانمی‌گوی خود به پای زور خویش می‌گذاریم.(ص345)
حال چرا نویسنده پرسشگر و اندیشمند از درز اخبار مربوط به «مقاومت‌ها‌ی» درونی جامعه غربی به شدت ناراحت است؟ مگر این مقاومت‌ها به تازگی برملا شده است؟ اصولاً جامعه غربی در بخش اکثریت توده‌‌ها و حتی درصدی از تحصیل‌
کردگان، بنیادهای فرهنگ جدید را نپذیرفته و در مسیحیت خود یا ادیان یا افکار متفاوت باقی مانده است. ثانیاً مقاومت‌های درونی این جامعه در صورت‌های مختلف آن، تنها جنبه انتقادی ندارد، بلکه بیشتر به صورت یک مقاومت و حتی معارضه و دشمنی درآمده است تا صرفاً‌انتقاد. از طرف دیگر چرا نویسنده این مقاومت‌ها را نبرد یک زورمند با زورمند دیگر معرفی می‌کند که به ما ربطی ندارد؟! چرا به ما ربطی ندارد؟ چرا استفاده و نقل از یک نویسنده غربی که تنها نتیجه پژوهش یا دیدگاه خود را بیان کرده است، «فرصت طلبی» است؟ تازه «آرنت» اصولاً نه مقاومتی در برابر فرهنگ غرب دارد و نه منتقد آن بوده است بلکه تنها یک تفاوت را خواسته نشان دهد، اما چرا این استناد این قدر نویسنده را برآشفته کرده است؟ چون وی زمینه تمامی استدلال‌های خود را در این بخش از دست می‌داده است؛ لذا می‌خواهد با زدن پنبه استفاده از قول غربیان و هم تفسیر کج و معوج از سخنان هانا آرنت - به خیال خود- راه را برای شبه استدلال‌هایش و دفاع از فرهنگ غرب باز نگه دارد.
حال ببینیم استدلال نویسنده در مورد برابری و مساوات اسلامی و مفهوم برابری و مساوات در غرب چیست؟ او نخست از چند نمونه – البته با برداشت‌های خود- آغاز می‌کند تا زمینه‌ای مساعد برای بحث سراسر سفسطه‌آمیزش از مقایسه برابری اسلامی و یونانی بسازد. ما نخست به اظهارات نویسنده در این مقایسه می‌پردازیم، سپس مصادیق نابرابری را مورد بحث قرار می‌دهیم. او می‌گوید: «اینک افزون برآنچه در مورد پرتی مقایسه میان برابری اسلامی و برابری در پندار یونانی گفته شد، به واقعیت بسیار مهمی توجه می‌دهم که بطلان تصور عنایت از اندیشه‌ یونانی را در مورد نابرابری طبیعی آدمی ثابت می‌کند و مآلاً این دستاویز را نیز از او که می‌خواهد اسلام را مبتکر مساوات طبیعی قلمداد کند می‌گیرد.»(ص347)
حال ببینیم این «واقعیت بسیار مهم» که زیر آب اندیشه «مساوات طبیعی» در اسلام را می‌زند و این دستاویز کوچک را از مدافعان آن بازمی‌گیرد چیست و استدلال نویسنده چگونه است. خوب دقت کنید:
«درست است که برابری آدمها در نگرش مستولی زمانه و رسمی و دولتشهری یونانی قانونی بوده و قانوناً متعین می‌شده است. با همین توانایی فکری در بنیانگذاری نظام قانونی جامعه نیز یونانیان خود را از اقوام دیگر متمایز می‌سازند.»(ص347)
اکنون معلوم شد که چرا آن‌قدر استفاده از سخن‌ هانا آرنت در مورد چیزی که عنایت آن را مطرح نکرده بود، برای نویسنده مهم بوده است؛ نویسنده قصد دارد سخن آرنت را مبنای استدلال خود قرار دهد؛ لذا می‌خواهد آن را با حقه‌بازی از چنگ عنایت درآورد و به جای او خود از استدلال آرنت بهره برداری کند! سؤال این است: چه کسی گفته که یونانیان اصولاً معتقد به برابری انسان‌ها بوده‌اند که حال منشأ آن قانون بوده باشد یا چیز دیگر؟ پاسخ این است که: هیچ کس، به همین سادگی! تنها مستند سخن نویسنده، گفته هانا آرنت، آن‌هم با برداشت خودش است! اما ادعای دیگر نویسنده: "همین توانایی فکری در بنیان‌گذاری نظام قانونی جامعه نیز یونانیان را از اقوام دیگر متمایز می سازد" یکی دیگر از آن قضاوت های مضحکِ اوست. چون بر اساس همان شیفتگی تصور می‌کند که در هیچ جامعه ونظامی قانون وجود نداشته است! در حالی که همه جوامع وحتی جوامع بدوی نیز برای خود قوانین و مقرراتِی –چه نوشته، چه نانوشته- داشته اند واین وجه امتیاز جامعه یونان نبوده است. در این‌جا برای این‌که ماهیت قوانین حاکم بر یونان را که برای تسلط اشراف و برده داران وضع شده بود بشناسیم و ثابت کنیم نویسنده دروغ می‌گوید و اصولاً در اندیشه یونانی برابری انسان‌ها معنی نداشته است، چه رسد به برابری طبیعی یا قانونی، فقط گوشه‌ای از اطلاعات مندرج در تاریخ را درباره یونان می‌آوریم. شرح تفصیلی آن را در کتب تاریخی، خوانندگان دنبال کنند. البته ما نمی‌خواهیم راجع به وضعیت اجتماعی یونان قضاوتی کنیم – که رسم زمانه بوده است- بلکه صرفاً در برابر ادعاهای نویسنده که از برابری در یونان سخن می‌گوید، می‌خواهیم به تاریخ استناد کنیم، اگر نویسنده آن را «فرصت‌طلبانه» ! محسوب نکند. به هرحال، چه عنایت، چه ما اگر فرصت‌طلبی هم کرده باشیم، سخنی است مستند که نمی‌توان با هو و جنجال آن را صرفاً نادیده گرفت یا رد کرد.
این نکته را هم گوشزد کنیم که مفاهیم مشترک در فرهنگ‌های مختلف، معانی یکسانی ندارند. فی‌المثل واژه «مردم» در فرهنگ یونانی، اسلامی، اروپایی یا کمونیستی، معنای یکسانی ندارد؛ لذا شناخت فرهنگ هرجامعه می‌تواند مفهوم و معنای حقیقی واژه‌ها را روشن سازد.
جامعه یونان مثل تمام جوامع بشری- به استثنای مواردی اندک- جامعه‌ای به شدت نابرابر بود، نابرابری انسان‌ها حتی توسط اندیشمندان این جامعه تئوریزه می‌گردید؛ البته در این نظرات تفاوت وجود داشت، فلسفه‌های معارضِ وضع موجود در یونان نیز وجود داشتند (مثل کلبیون)، اما قابل اعتنا و مورد توجه نبودند و طبیعتاً سیطره‌ای نیز نداشتند و باز یونان نیز مثل اغلب جوامع بشری در طول تاریخ خود تحولاتی داشته و این مفاهیم باشدت و ضعف همراه بوده است. آن‌چه مسلم است، تبلیغاتی که مدافعان غرب و متکلمان غربی و دنباله‌روهای شرقی آن‌ها- نظیر نویسنده- فی‌المثل درباره «دموکراسی» در یونان می‌کنند، چیزی جز سلطنت اشراف و برده داران نبوده است. «دمو» که به معنی «مردم» و «کراسی» که به معنی «سلطنت» است، در یونان مفهومی جز این نداشته است. ویل دورانت، در کتاب تاریخ تمدن (صفحه 281) می‌نویسد:
«تنها مردانی که از پدر و مادری آزاد و آتنی به وجود آمده و به بیست و یک سالگی رسیده باشند حق رأی دارند، و فقط این‌گونه کسان و خانواده آنان از حقوق مدنی برخوردارند و یا امور نظامی و مالی کشور را به عهده دارند. در زمان پریکلس، برای این چهل و سه هزار شارمند آتیکی، که در میان سیصد و پانزده هزار تن ساکنان آن سرزمین زندگی می‌کنند و با دقت بسیار مراقب حدود و حقوق خویشند، رسماً قدرت سیاسی یکسان موجود است» و: «یکصد و پانزده هزار تن بردگان آتیک، همه زنان، تقریباً تمامی کارگران، بیست و هشت هزار و پانصد تن بیگانگان مقیم آنجا، و بالاخره بسیاری از بازرگانان و پیشه‌وران از حق رأی بی‌بهره‌اند.» می‌دانیم که تعداد بردگان را نزدیک به 500 هزار تن نوشته‌اند.
باز ویل دورانت می‌نویسد: سرشماریی که مترویوس فالروی در 317 در آتیک انجام داد به این نتیجه رسید: 21 هزار شارمند، 10 هزار اتباع خارجی و آزاد شدگان، و 400 هزار برده. تیمایوس در سال 300 تعداد بردگان کورنت را 460 هزار تن تخمین زده است، وارسط در سال 340 تعداد بردگان آیگینا را 470 هزار دانسته.» و «حتی فقیرترین شارمندان یک یا دو غلام دارد» و «استثمار انسان از انسان در آتن و تب به شدت اسپارت و روم نیست».
در جای دیگر می‌نویسد: «زنان فقط در صورتی می‌توانند خویشان و دوستان خود را ملاقات کنند که کاملاً در حجاب و تحت مراقبت باشند... زنان باید وقتی که شوهرانشان مهمان دارند، از ظاهر شدن خودداری کنند.»
و در مورد بردگان: «یکی از اصول حقوق یونان آن است که بردگان باید جسماً مجازات شوند و مردمان آزاد، مالاً. وی ترکیب بردگان را اسیران جنگی، کودکان سر راهی، ولگردان و مجرمین می‌داند و البته باید بدهکاران را هم به این عده اضافه کرد که به بردگی گرفته می‌شدند چنانکه رسم بیشتر جوامع بوده است. یونانیان اصولاً بیگانگان را برده محسوب می‌کردند."
وی اضافه می‌کند که در اواخر قرن هفتم کینه بینوایان علیه ثروتمندان اوضاع آتن را به سرحد انقلاب کشید. «ارسطو» برده‌داری را تئوریزه می‌کردو وضع بردگی و خدمتگزاری را هم سودمند و هم عادلانه می‌دانست (کتاب سیاست) افلاطون فقط مخالف به بردگی کشیدن یونانیان توسط دیگر یونانیان بود.(تاریخ تمدن- ص310)
این همه تنها نمونه‌هایی اندک از جامعه یونان بود، اما «دوستدار» این نابرابری‌ها را نمی‌بیند و آن را برای آدم‌ها –در یک نظریه فاشیستی- بر اساس توانایی‌های فکری که موجب تمایز یونانیان بر دیگران شده است، می‌داند!! کدام برابری و کدام توانایی و کدام برتری؟! آن وقت می‌نویسد:
«قرآن سندی‌ست از جمله در گزارش، تجویز و تشریع نابرابریها و ناآزادیها: در مواردی که رفتار با بردگان و کنیزان را مشخص می‌سازد، آزاد ساختن آن‌ها را به مثابه دادن کفاره توصیه می‌کند یا زناشویی با برده مومن را بر زناشویی با برده مشرک مؤکداً مرجح می‌شمارد.»!(صص347-346)
نمونه یونانی رفتار با بردگان را دیدیم که در دیگر جوامع نیز وضع کمابیش نظیر آن یا شاید بهتر از آن بوده است، اما برای اولین بار در اسلام و برخلاف رسم زمانه، تمام انواع بردگی ملغی اعلام گردید و تنها بردگی از طریق جنگ، آن‌هم جنگ میان کافران و مشرکان با مسلمانان، منع نشد، نه این‌که واجب باشد. یعنی فقط می‌توان اسرای جنگی را به جای به زندان انداختن یا کشتن، به میان شهروندان مسلمان آورد تا به تربیت آن‌ها اقدام گردد، حتی استفاده از خدمات آنان با پرداخت حقوق توأم بوده است و موازین حقوقی که برای مسلمانان وضع شده بود در مورد آنان، در حد نیمی از حقوق، در مقابل نیمی از مجازات به رسمیت شناخته شده بود. از طرف دیگر در موازین قرآنی و فقهی - که نویسنده نیز بدان اعتراف کرد- به آزاد ساختن آن‌ها توصیه شده بود و حتی درصورت زناشویی زنان برده با مرد مسلمان، زن برده به صورت نیمه برده درمی‌آمد و فرزندانش آزاد محسوب می‌شدند، حتی یک برده می‌توانست در مقابل کار، بردگی خود را بخرد و آزاد شود. تمامی این حقوق برای «اسرای جنگی» بود. آن‌گاه نویسنده با دیده فروبستن بر آن‌چه در آن زمان تا آغاز قرن بیستم در جهان می‌گذشته، تنها ایرادی که توانسته پیدا کند آزاد ساختن بردگان (به عنوان کفاره) و ترجیح زناشویی با برده مسلمان در مقابل برده مشرک است!! که این آخری امتیاز بوده است وگرنه مسلمان آزاد نمی‌توانست با مشرک ازدواج کند!
حال از اروپای قرن پانزده تا بیستم که محبوب نویسنده است می‌گذریم که تنها طبق آمار رسمی نزدیک به بیست میلیون آفریقایی توسط آن‌ها (انگلیس، فرانسه و دیگر دول اروپایی در عصر استعمار) به بردگی کشیده شدند که قطعاً ارقام بیش از این بوده است (مراجعه کنید به کتاب دو ریه تمدن بورژوایی غرب، نوشته دکتر هادی حائری) و بر این، آمار میلیون‌ها آفریقایی را اضافه کنید که در این برده‌گیری «فرهنگ غربی»! در تجاوز به آفریقا، توسط قدرت‌های غربی و حاملان فرهنگ نوین کشته و قتل‌عام شدند؛ زیرا در مقابل به بردگی گرفتن خود مقاومت می‌کردند، و بر آن تعداد اسرایی را که در طول مسیر حمل با کشتی به اروپا و آمریکا، بر اثر گرسنگی و بیماری یا غرق کشتی‌ها می‌مردند و همچنین آمار کسانی را که در مستعمرات این دولت‌ها، به بیگاری کشیده می‌شدند و شکنجه‌های وحشتناکی که در کشورهای متمدن غربی! نصیب این بردگان می‌شد که در کتاب‌های رمان و فیلم‌های کنونی، نمونه‌های کوچکی از آن به تصویر کشیده شده است! این است «برابری قانونی» در یونان و این است «برابری طبیعی» در اروپای جدید!
حال به متن گفته‌های نویسنده باز می‌گردیم تا مفهوم «برابری» را در اسلام و اروپا و یونان مورد بررسی قرار دهیم. او در ادامه‌های متن قبلی می‌نویسد:
«اما نادرست است که گمان کنیم مفهوم برابری طبیعی برای اندیشه‌ یونانی بیگانه یا اصلاً ناشناخته بوده...» (347) و در پاورقی اضافه می‌کند: «ارسطو که هوادار نظام پولیس و معتقد به تفاوت ذاتی یا طبیعی میان آدمهاست و به این سبب آن‌ها را در سرشتشان به مهتر و برده تقسیم می‌کند و دلایلی طبعاً‌ برای ما کودکانه، در جهت این تشخیص و تقسیم می‌آورد...»
این‌که برابری طبیعی برای یونانیان ناشناخته نبوده، شکی نیست، چنان‌چه برای هیچ جامعه‌ای و فرهنگی ناشناخته نبوده است. ارسطو هم وقتی از نابرابری دفاع می‌کند، قطعاً برابری را می‌شناخته که این استدلال را کرده است! یا در یونان چنان‌چه باز در جوامع دیگر مدافعانی نیز داشته است. بحث فقط بر سر شناختن نیست، بلکه بر سر سیطره اندیشه نابرابری و حتی مفهوم متفاوت «برابری» در اندیشه امروزی با یونانی است که نویسنده تعمداً آن را نادیده می‌گیرد و حتی «آرنت» نیز.
دفاع نویسنده از «سوفیست‌ها» (سوفسطایی‌ها) که آن‌ها را پایه‌گذاران «سوبژکتیویته» در فلسفه یونانی محسوب می‌کند- و ما بحث آن را در بخش فلسفه در این نقد آوردیم- برای چیست؟ سوفیست‌هایی که جامعه یونان را به فساد کشانده بودند، نمی‌توانند مدافعان اندیشه برابری باشند. «قطعه»ای که نویسنده آن را نقل می‌کند (ص348) معیاری برای اثبات این ادعا نیست. از این قطعات در همه فرهنگ‌ها هست. بله «کلبی»ها و «رواقی»‌ها مدافعان نوعی برابری بوده‌اند چون با فرهنگ غربی(یونانی) تقابل داشتند نه اینکه آن‌ها را جزئی از فرهنگ کنونی غرب با ریشه یونانی آن بدانیم.
نویسنده علی‌رغم آگاهی‌های خود از نابرابری وحشتناک در جامعه یونانی، نام آن را برابری می‌گذارد تا ادعاهایش را به خورد خواننده ناآگاه بدهد و به دروغ‌گویی متوسل می‌شود تا بتواند چهره معتبری از فرهنگ مسلط یونان به عنوان ریشه اروپای کنونی، بسازد و هم او باز به دروغ متوسل می‌شود تا رفتار با بردگان را در دوره اسلامی، که اصولاً‌ربطی به اسلام هم نداشته است وسیله‌ای برای القای نابرابری در اسلام قرار دهد! وی می‌نویسد:
« پرداختن مشروحتر به این امر و تحلیل علل تاریخی و سیاسی آن در اینجا نه امکان می‌داشت نه لزوم. همین گزارش کوتاه هم که برای نشان دادن نادرستی نظر عنایت از نصاب معمول فراتر می‌رود و بعنوان گواه تاریخی به هر حال از موهبت «مساوات طبیعی اسلامی» نفی قدمت می‌کند در واقع با اکراه نوشته شده است، موهبتی که هنگام سرکشی عبد در برابر ربش ارزش مقام «شامخ» انسانی را در تعیین مجازاتهایی نمودار می‌سازد که یکی از آن‌ها قطع دست و پای «عبد» مجرم باشد!»(ص348)
براستی «وقاحت» تا چه حد! در کدام حکم اسلامی قطع دست و پای "عبد مجرم" پیش‌بینی شده است؟ اگر منظور حکم "محارب" است که ربطی به «عبد» ندارد بلکه مجازات جانیان و تبهکارانی است که به روی مردم اسلحه می‌کشند و اصولاً ارتباطی با بردگان نداشته، بلکه شامل افراد آزاد مسلمان می‌شده است. چگونه است که برده‌داری حداکثری در یونان، برابری نامیده می‌شود، ولی برده‌داری حداقلی در حکومت‌های دوره اسلامی، نابرابری؟!
ما حتی تفاوت جایگاه «بنده» در فرهنگ یونان و فرهنگ کنونی اروپایی را با ذکر نمونه‌ها و آمارها از زبان خود آن‌ها نشان دادیم تا خوانندگان به خوبی ماهیت دفاعیات نویسنده را بشناسند. تازه نویسنده مقایسه فرهنگ اسلامی، یونانی را «مقایسه اضطراری» می‌داند که موجب تخفیف فرهنگ یونان شده است!!(ص349)
اما بازگردیم به مفهوم «برابری» در دو فرهنگ. «دوستدار» می‌نویسد: «مساوات اسلامی که در تاریخ امتش نامتحقق و نامستشعر مانده بوده...»
معلوم نیست" مساوات نبوده اسلامی" چگونه نامتحقق و نامستشعر مانده است! نویسنده قبل از این، یکی از نمونه‌های نابرابری را در خلیفه بودن انسان برای خدا می‌داند! چگونه؟ بخوانید:
«... وجود مفاد این‌گونه آیه‌ها که آشکارا دال بر نفس نابرابری حتا در میان امت اسلامی نیز هست، عنایت گواه شأن و منزلت آدمی را- نمونه توراتی‌اش را پیش از این به دست دادیم- که او برهانی قاطع در مساوات بیمانند اسلامی می‌داند در آیه‌ای از قرآن منعکس و مستند می‌باید که آدمی را در خطاب به فرشتگان «خلیفه فی‌الارض» یعنی جانشین در زمین خوانده است» (ص346)
سپس نویسنده اظهار می‌دارد که خلیفه بودن انسان در زمین، در دیگر مواضع قرآنی به معانی گوناگون آمده است و معلوم نیست که استنباط «عنایت» از آیه مستند او مجاز یا درست باشد، از جمله به آیه 165 از سوره «انعام» اشاره می‌کند که ضمن ذکر خلیفه بودن انسان در زمین «صراحتاً از نابرابری آدمها می‌گوید... برخی را بر برخی دیگر به درجات برتر ساخت».
حال به مفهوم «برابری» و برداشت نویسنده از آیات قرآن می‌پردازیم تا اظهارات سخیف وی را بشناسیم.اصولاً «برابری» به چه معناست؟ آیا منظور این است که دو چیز عیناً مانند هم هستند یا این‌که در برخی ویژگی‌ها و صفات مانند یکدیگرند؟ این برابری بستگی به نوع کاربرد و منظور ما دارد. ممکن است گاهی منظور از برابر بودن دو چیز شبیه هم بودن در همه ویژگی‌ها باشد. مثل این‌که می‌گوییم این دو چیز عیناً مانند هم‌اند. گاهی منظور از برابر بودن فقط اشاره به یک صفت یا چند صفت است. مثلاً دو شیء در اندازه یا حجم یا وزن یا رنگ و دیگر صفات برابرند.
کلمه «مثل هم» همین معنا را دارد. پس «برابری» در لغت نمی‌تواند صرفاً به معنی «عین هم بودن» باشد و اصولاً وقتی این واژه را در مورد افراد انسانی به کار می‌بریم قطعاً نظر به ویژگی‌های مشترکی داریم؛ نه تمام ویژگی‌ها که ممکن نیست. انسان‌ها حتی دو نفر هیچ‌گاه نمی‌توانند برابر باشند؛ به این معنا که در تمام صفات عین یکدیگر باشند، خواه صفات جسمانی، خواه روحی، پس منظور از برابری در مفهوم اجتماعی یا فرهنگی آن چیست؟ این مفهوم باز می‌گردد به مبانی همان فرهنگ و ماهیت آن. از این رو برابری طبیعی هم اگر مفهوم آن به «طبیعت» باز گردد بی‌معنا و و غیرواقعی است. همان‌طور که زن و مرد به طور طبیعی مشابه یکدیگر نیستند هیچ مردی و زنی با مرد با زن دیگر نیز برابری طبیعی ندارد، مگر این‌که ویژگی‌های مشترک جسمی یا روحی مورد نظر باشد که در این صورت می‌توان تمامی انسان‌ها را با یکدیگر «برابر» دانست. مثلاً می‌گوییم انسان دارای پنج یا شش «غریزه» است، یا انسان حیوان ناطق است، در این ویژگی‌ مشترک می‌توان انسان‌ها را برابر دانست.
از این رو در اغلب فرهنگ‌ها انسان‌ها از این لحاظ برابرند. پس چرا برخی فرهنگ‌ها اصولاً برابری طبیعی را نپذیرفته‌اند؟ احتمالا منظور این فرهنگ‌ها از برابری طبیعی، معنایی نیست که ما از آن اراده کرده‌ایم، بلکه منظور همان برابری اجتماعی است؛ لذا برخی فرهنگ‌ها آن را منکر شده‌اند و چنان‌چه خواهیم دید حتی آن فرهنگ‌هایی که از این برابری دم می‌زنند، تحقق آن را عملاً غیر ممکن می‌دانند یا آن را تنها به صورت یک شعار فریبنده مطرح می‌کنند یا منظور دیگری غیر از آن‌چه ما از آن استنباط می‌کنیم دارند. اصل «برابری طبیعی» اگر به معنی همان ویژگی‌های مشترک انسانی باشد، قرآن صراحتاً آن را مطرح کرده است آن‌جا که می‌فرماید: «ای مردم! ما شما را از مردی و زنی آفریده‌ایم و شما را ملت‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید...»(سوره حجرات آیه 13) یا: «ای مردم از پروردگارتان پروا کنید همانکه شما را از یک تن آفرید و همسرش را از او آفرید و از آن دو مردان و زنان بسیار پراکنده کرد.» (سوره نساء- آیه اول)
و از این قبیل آیات که مخاطب آن «مردم» یعنی تمام انسان‌های روی کره خاکی، هستند، بدون استثناء. پس، از این لحاظ قرآن برابری طبیعی انسان‌ها را مطرح کرده است و همان‌طور که گفتیم، اگر هم در فرهنگی این برابری طبیعی را منکر شده‌اند، به احتمال قوی منظور آن‌ها برابری اجتماعی بوده است، منتها به این معنی که آن‌ها به لحاظ نژاد یا امتیازات اجتماعی، انسان‌ها را درجه‌بندی می‌کرده‌اند، پس اگر منظور از برابری طبیعی، همان برابری اجتماعی است، بحث دیگری است. بحث «برابری» در فرهنگ غرب مطرح گردید و سپس در سراسر جهان به ویژه پس از انقلاب فرانسه، تحت شعار «برادری، برابری، آزادی» پراکنده شد. علت مطرح شدن این شعار چه بود؟ همان دلایلی که ما در مبحث آزادی مطرح کردیم، در اینجا نیز صادق است. یعنی بورژوازی چون می‌خواست به لحاظ حقوقی و مشارکت در حکومت، خود را با طبقه اشراف و نجبا و روحانیون برابر کند، شعار برابری را سر داد. «ویل دورانت» نیز (در جلد 11، صفحه 127) تاریخ تمدن در مورد شعار سه‌گانه مطرح شده توسط حزب مخفی این طبقه (یعنی فراماسونری) چنین می‌گوید: «در آن زمان این طبقه شعار انقلابی «آزادی، برابری، برادری» را برمی‌گزید، این قبیل خشم و خروشها و آرزوها هنوز در دل آن‌ها بود و اگر چه مقصود آن‌ها بیشتر برابری با طبقه بالاتر بود نه پائینتر. این شعار تا زمانی که در آن تجدید نظر شد، مورد استفاده قرار گرفت»!
پس معنی و مفهوم «برابری» برخورداری از تساوی حقوق با طبقه اشراف و روحانیون بود- چون در آن زمان طبقه سوّم از حق مساوی با طبقات فرادست به ویژه در قضاوت برخوردار نبود- نه برابری همه انسان‌ها به لحاظ طبیعی یا حتی قانونی! چنان‌چه گفته شد که یکی از اعضای همین طبقه سوم (بورژواها) در مجلس پس از پیروزی انقلاب فرانسه صراحتاً اعلام کرد که هرکس در آمد ندارد جزء «ملت» محسوب نمی‌شود! در انگلستان و فرانسه که مهد این تحولات بود، تا اواسط قرن بیستم زنان، کارگران و دهقانان حق رأی نداشتند و در انگلستان هنوز که هنوز است حق طبقه اشراف سنتی یعنی لردها و کنت‌ها در نظارت بر وضع قوانین و حق وتوی آن‌ها حفظ شده است و وجود مجلس سنا در آمریکا و سایر کشورهای اروپایی حکایت از همان دیدگاه‌های قرون قبلی اروپا دارد.
بنابراین «برابری» حتی در مفهوم تحول یافته امروزی آن در دنیا، به ویژه اروپای مورد نظر نویسنده، چیزی جز برابری حقوقی در امتیازات اجتماعی نیست. اما در عمل، اِعمال این برابری بستگی به زور اقتصادی فرد خواهان برابری دارد.
سؤال ما از خوانندگان کتاب این است که آیا مثلاً شهروندان بیگانه – یعنی کسانی که اتباع دیگر کشورهایند- می‌توانند در کشورهای اروپایی براساس برابری طبیعی انسان‌ها، در حاکمیت مشارکت داشته باشند؟ آیا فی‌المثل یک مسلمان که حتی تبعه این کشورها باشد می‌تواند رئیس‌جمهور شود؟ بدون شک خیر، پس مفهوم برابری عملاً‌چیزی جز «برابری» حقوقی شهروندان مسیحی و غیرمتدین یک کشور اروپایی نیست.
براین اساس باز می‌گردیم به تفاوت این مفهوم در اسلام که نویسنده به آن پرداخته است، یعنی آن‌چه را که به طعنه «شرط بی‌اهمیت و سهل‌الحصول عضویت درامت»(ص343) نامیده بود! در مقام مقایسه - چنان‌چه نویسنده، خود مقایسه را آغاز کرده بود- «عضویت درامت» یعنی همان عضویت در کشور در مفهوم برابری حقوقی نظام جدید جهانی! با این تفاوت که امروز جهان از برکت سیاست‌های «برابری‌طلبانه» و «برادرانه» قدرت‌های امپریالیستی، به بیش از دویست کشور تبدیل گردیده و مردم جهان تنها با عضویت خود در این کشورها و اخذ تابعیت هر رژیمی می‌توانند از حقوق قانونی-نه تساوی واقعی- در سطح ‌همان کشور برخوردار باشند، اما نمی‌توانند آزادانه به کشورهای دیگر سفر کنند «مگر به شرط بی‌اهمیت گرفتن ویزا» و نمی‌توانند از حقوق برابر با اتباع دیگر کشور برخوردار شوند، چون بیگانه محسوب می‌شوند، با وجود این که انسان‌اند. اما از این‌که ما در این مقایسه اضطراری با بینش اروپایی ناخواسته مجبور به تخفیف اسلام شده‌ایم از خوانندگان پوزش می‌خواهیم!(مراجعه کنید به صفحه 349)
بله، درست است! همه فرهنگ‌ها برای خود قطعاً‌ ارزش برتر و والاتر از دیگر فرهنگ‌ها قائلند وگرنه به ناچار باید ارزش بالاتر فرهنگ دیگر را به رسمیت می‌شناختند، اما این ارزش‌گذاری بر مبنای کدام مفهوم از «برابری» است؟ نویسنده بر اساس کدام بینش، تمدن و فرهنگ غربی را برتر از سایر فرهنگ‌ها می‌شمارد؟ آیا این است مفهوم برابری؟ مگر ما می‌توانیم با روش‌های اروپایی قرن هیجدهمی روی فرهنگ‌های بشری ارزش گذاری کنیم؟! اسلام ارزش انسان را به حرکت بر اساس فطرت که از آن به «اسلام» تعبیر کرده است می‌داند و اگر خوانندگان مثلاً به قرآن (تفسیر «المیزان») مراجعه کنند، در می‌یابند که «اسلام» چیزی جز تسلیم شدن در برابر حق و حقیقت نیست. اسلام جامعه انسانی را در یک نظر گاه کلی به خوب و بد تقسیم می‌کند و این نه به معنی نابرابری حقوقی است. چون «امام» جامعه با فرد پائین جامعه به لحاظ حقوقی هیچ تفاوتی ندارد وکاملا مساوی است. تفاوت انسان‌ها به لحاظ طبیعی ناشی از ارزش‌های فطری انسانی در جامعه بشری است، نه تبعیض اجتماعی که نویسنده در یک بینش مغرضانه، می‌خواهد آن را چنین جلوه دهد.
«درجات» و مراتبی که اسلام برای انسان قائل است در همه جوامع بشری وجود دارد؛ از این رو حکم آیه 165 سوره انعام که نویسنده بدان اشاره دارد (ص346) این است: «او خدایی است که شما را در زمین جانشین قرار داد و برخی را بر برخی دیگر به درجات برتری داد.» این درجه‌بندی شامل تمامی انسان‌ها در تمامی فرهنگ‌ها نیزهست. یعنی براساس قانون و سنت اجتماعی و خلقتی، که قرآن آن را قانون الهی می‌شناسد، انسان‌ها در واقعیت اجتماعی هم به لحاظ علمی و هم به لحاظ ملاک‌های دیگر- که مجال بحث آن نیست- دارای مراتب و درجات‌اند. این آیه دو مفهوم را می‌رساند؛ اول واقعیت‌های اجتماعی که اقتضای این درجه‌بندی را دارد و به مفهوم نابرابری حتی در مفهوم امروزی آن نیست، بلکه اشاره به یک واقعیت اجتماعی دارد، منتها این درجات یا ناشی از ظلم و ستمی است که انسان‌ها در حق خود روا داشته‌اند که اسلام آن را به رسمیت نشناخته یا ناشی از حقیقتی است که باید آن را پذیرفت و همه اجتماعات بشری پذیرفته‌اند وآن هم چیزی جز ارزش معرفت نیست. یعنی در تمامی فرهنگ‌ها ارزش یک دانشمند را از یک جاهل بیشتر می‌دانند، بدون این‌که بخواهند در حقوق میان این دو نابرابری را مقرر کنند. نزد خداوند هم درجات انسانی بستگی به تقوی و علم دارد که هر دو مفهوم خاص خود را در اسلام دارند و نباید آن‌ها را با مفهوم امروزی یکی گرفت؛ هرکس باتقوی‌تر و عالم‌تر- که این دو لازم و ملزوم‌اند- مقرب‌تر به درگاه الهی است و نه بالاتر در سطح اجتماعی.
براین اساس و با این توضیحات، نویسنده با تزویر و جعل و تحریف حقایق دینی و واقعیت‌های اروپایی، از یک طرف می‌خواهد آن‌چه را که در یونان و اروپای امروزی بوده است، برابری طبیعی تمامی انسان‌ها جلوه دهد (در حالی که ما ثابت کردیم مفهوم این برابری چیست و عملاً هم در نظام‌های کنونی اروپا چگونه از آب درآمده است) و از طرف دیگر باز با تحریف آن‌چه در اجتماع مسلمانان اتفاق افتاده و نسبت دادن آن به اسلام، در مقام مقایسه، تفکر اروپای امروزی را برتر از اسلام معرفی کند که ما سفسطه‌گری‌های این اندیشه را با ذکر مستندات و بررسی مفاهیم «واژه‌ها» نشان دادیم.
نویسنده در ادامه بحث به مسئله «مساوات» در اسلام و فرهنگ اروپایی در ارتباط آن با مسئله «ناسیونالیسم» پرداخته و براساس نقد عنایت، ضمن این‌که نفی معیارهای نژادی و قومی و ارثی را از دید اسلام، که توسط دکتر عنایت بیان شده است، تغییراتی ساده و ناپخته و موجب گمراهی «ذهن خیالباف مسلمانان» می‌داند، می‌نویسد:
««مساوات» بدوی و بدایی اسلام در پیدایش تاریخی خود، مطابق با ضرورتهای مرز و بوم زمانه‌اش، انگیزه، سرشت و هدفی بکلی دیگر داشته است... مساوات اسلامی یعنی در هم کوبیدن یا جرح و تعدیل ارزشهای خونی- قبیله‌یی عرب... هر اندازه در اهمیت بومی این ابتکار دینی محمد در رفع پراکندگی بدوی و عنصری عرب و آشتی دادن آن در کانون امت تأکید شود بجاست...».(ص350)
در این‌جا نویسنده علی‌رغم سخنان گذشته خود ناچار اعتراف می کند که در اسلام مساوات بوده است، اما این مساوات را در نفی ارزش‌های خونی قبیله‌ای عرب می داند و آن را «بدوی» معرفی می کند!به این معنی که چون این مساوات بدوی و ابتدایی است پس ارزش بحث و گفتگو را ندارد! و هدفمند است، پس برای یک انگیزه سیاسی وضع شده و آن‌هم این است که چون قبایل عرب متخاصم بودند، پیامبر(ص) با زیرکی آن‌ها را مساوی اعلام کرد تا متخاصم درونی تبدیل به قدرتی یکپارچه برای تحقق اهداف وی نشود!
حال که نویسنده ناچار از اعتراف به این اصل شده است باید آن را مشوب به اغراض سیاسی نشان دهد تا همین یک امتیاز(!) را هم که داده است، از طریق دیگر پس بگیرد! باید از او پرسید، مگر «مساوات» را می‌توان دستوری قالب کرد که پیامبر با «قابلیتهای مسلم روانشناسانه» بیاید و به قبایل دشمن که هر یک خود را از دیگری برتر می‌شمارد، بگوید برای اهداف من متحد شوید؟! البته باید گفت نویسنده ندانسته یک «امتیاز» دیگر هم به اسلام داده است و آن‌هم اطلاع پیامبرش از روان‌شناسی مدرن است! و این یکی البته «بدوی» هم نبوده است تا «مسلم» شناخته شود!! این است محصول فیلسوفانه نویسنده‌ای پرسا و اندیشمند که بدون غرض، اغراض پیامبر را بر ملا کرده است!
ادامه مطلب را بخوانیم: «ناسیونالیسم به معنای کهنش فقط در ایران، اسرائیل و بیش از آن و خصوصاً با آگاهی فرهنگی شدید در یونان باستان وجود داشته است. به معنی نوینش که آگاهی به بستگی ملی در فرهنگ و سیاست باشد در انقلاب فرانسه زاده می‌شود...» (ص350)
نویسنده چون تعریف خود را از ناسیونالیسم بیان نمی‌کند مراد وی از «ناسیونالیسم» مشخص نمی‌شود.؟ اگر منظور از این واژه اصالت نژاد است که درست است. یعنی هم یونانیان و هم اسرائیلیان امروزی خود را اصل، و سایر ملل واقوام را پابین‌تر از خود به لحاظ نژادی می‌دانستند و می‌دانند. البته در مورد اسرائیل، این علاوه بر مفهوم یهودی آن است. حال این «آگاهی فرهنگی شدید» دیگر چه معنی دارد؟ شاید نویسنده می‌خواهد از شدت تعصبات نژادی یونانیان سخن بگوید که آن را در لفافه‌ای از کلمات مطلوب پوشانده تا همان‌طور که درباره اسلام واژه‌های بد را به کار می‌برد، واژه‌های خوب را به خوبان بدهد!
اگر منظور نویسنده از ناسیونالیسم کهن، به اصطلاح وطن‌پرستی است که باز این باز می‌گردد به این‌که «وطن» را چگونه معنی کنیم و آن را در رابطه با مفهوم نژادی‌اش بگیریم یا صرفاً جغرافیایی. اما این‌که نویسنده، «ناسیونالیسم» را به معنای نوینش، یعنی "آگاهی به بستگی ملی در فرهنگ و سیاست" معنی کرده است باز هم از آن زرنگ‌بازی‌های وی است تا ابعاد منفی این واژه را بگیرد و تاریخچه افتضاحات سیاسی ناشی از «ناسیونالیسم» را لوث نماید! چون به هرحال، این تعریف باز هم به «ملت» برمی‌گردد؛ به عبارت دیگر ناسیونالیسم در اروپا در مفهوم جدید آن جز اصالت دادن به «ملت» براساس نژاد هیچ معنی دیگری نداشته است و همین معنی بود که هیتلر را به وجود آورد و دنیا را در قهر و غضب اصالت نژادی (ناسیونالیستی) خود به آتش کشید.
نویسنده، فجایع هیتلر، موسولینی و استعمار انگلیس، فرانسه و آمریکا را نادیده می‌گیرد. البته هر کدام از این‌ها نوعی از نژاد‌پرستی را با شدت و ضعف آن به کار گرفته بودند. پس از فجایع جنگ جهانی بود که فرهنگ اروپا با عدول از اصالت نژاد به مفهوم جدیدی از ناسیونالیسم رو آورد. این مفهوم جدید، اصالت دادن به ملت در محدوده جغرافیای سیاسی بود. چون ملت یا «ناسیونال» را نمی‌توان نه بر مبنای نژاد تعریف کرد، نه زبان، چون دیگر نژادی باقی نمانده و اصولاً در ریشه‌یابی آن نیز، نژادی وجود نداشته است. زبان هم نمی‌تواند عامل وحدت ملی باشد، چون ما با کشورهایی روبروییم که چند زبانه‌اند؛ لذا چگونه می‌توان ناسیونالیسم را عامل وحدت ملی در این کشورها دانست؟ بر این اساس، ملت تنها در محدوده جغرافیای سیاسی (کشور) معنا و مفهوم پیدا می‌کند که این هم اصالتی ندارد. اروپاییان برای فرار از این مخمصه، مفهوم آگاهی به بستگی ملی در فرهنگ و سیاست را پیش کشیدند تا اطاعت شهروندان را از رژیم‌های خود به دست آورند. طبیعی است که اسلام اساساً هیچ یک از این مفاهیم ضد فطری و ضدانسانی را به رسمیت نشناسد. همان‌طور که نویسنده اعتراف کرده است و البته فکر کرده که این می‌تواند منفی باشد! «مساوات» که ضدناسیونالیسم است، در اسلام ارزشی صرفاً دینی است. درک این مفهوم هیچ ربطی به فهم و درک "اجتماع قبیله‌ای متشنج و فرد ستیزنده عرب" ندارد، بلکه درست برعکس، فهم و درک آن به فهم و درک انسان، و جایگاه او در خلقت و به سنن دین اسلام بازمی‌گردد.
البته اضافه کنیم که اسلام ضدیتی با گرایش‌های قبیله‌ای یا کشوری امروزی ندارد، مشروط بر این‌که به نفی دیگر قبایل یا اعضای ناگزیر از اقامت در یک کشور نینجامد. این‌که نویسنده با لحن طعنه زننده‌ای می‌گوید هرگونه فهم و درکی غیر از آنچه من گفتم «در حکم متهم ساختن اسلام به اندیشیدن ارزشهای اجتماعی غیر قبیله‌یی و برتر از بدویت قبیله‌یی عرب» است (ص351)، تنها از بغض و کینه و در عین حال خودخواهی و ستیزه‌جویی، آن‌هم از نوع بدتر از بدویت قبیله‌ای، بلکه ناشی از نوع پیشرفته، پیچیده و مدرن غربی آن برمی‌آید، چیزی شبیه خودخواهی فاشیستی یا بهائیتی! وبیان این‌که: «اسلام... به صرف بیگانگی اقلیمی و تاریخی‌اش به دنیای فرهنگ و تمدن کهن اصالتاً هرگز امکان اندیشیدن نداشته است» ناشی از همان نیندیشگی همیشگی نویسنده است؛ زیرا اصولاً اسلام به عنوان پیام خداوند، محصول اندیشه نیست که آن را متهم به عدم امکان اندیشیدن کنیم، اما همین پیام، توانسته فرهنگی اندیشه‌ورز را عرضه کند که به اعتراف نویسنده تاکنون به حیات خود ادامه داده و از همه مهم‌تر حتی بخش مهمی از متفکران و اندیشمندان فرهنگ غربی را به خود جلب و جذب کرده است! با شعارهای ستیزه‌جویانه نمی‌توان حقیقتی را پوشاند و حتی با این شعارها، دست آموزان همان فرهنگ اروپایی نیز به زیر سؤال می‌روند. حال به ادامه قضاوت نویسنده براساس حکم قبلی‌اش توجه کنید:
« آنچه سپس اسلام از نظر فکری به ثمر آورده مطلقاً انفعالی بوده و از بساط گسترده بقایای فرهنگ یونانی گرفته شده است، کاری که مسیحیت به نوبه خود هم پیش از اسلام کرده و هم، پس از آنکه مایه اقتباس اسلامی برای همیشه ته می‌کشد، از سرگرفته و ادامه داده است.(ص351)
نویسنده تا به حال ثمرات فکری فرهنگ اسلامی و خود اسلام را منکر بود و اکنون به این حکم می‌رسد که «مطلقاً انفعالی» بوده است! البته این هم به حساب عصبانیت و غضب ناشی از همان بغض و ستیزه‌جویی ذاتی نویسنده می‌گذاریم و از آن می‌گذریم، اما چرا «از بساط گسترده بقایای یونانی»؟ عرفان یونانی ستیز، چگونه می‌توانسته چنین تقلیدی داشته باشد؟ البته باز از نویسنده که بدون برهان و استدلال و حتی بدون ذکر نمونه تنها می‌خواهد «حکم»صادر کند، چه انتظاری می‌توان داشت؟ به اعتراف «دوستدار» در مطالب قبلی، فی‌المثل «ناصر خسرو» که منطق و فلسفه ارسطویی را پذیرفته بود و تصرفاتش در این فلسفه را بی‌نیازی از پایبندی به فکر ارسطو معرفی می‌کند (ص156) چگونه یکباره چنین حکمی می‌راند؟ در حالی که جز فلسفه مشایی که آن‌هم با تغییرات عمده و اساسی، اساساً به فرهنگ یونان باز می‌گردد و مکتب ناصر خسرو و اخوان الصفا و هیچ یک از مذاهب و مکاتب کلامی، فلسفی و عرفانی ارتباطی با فرهنگ یونانی ندارد، بلکه بنا به شهادت خود نویسنده در صفحات قبل اصولاً با آن بیگانه بوده است. حتی وی خدای ناصرخسرو و ابن‌سینا را مقابل خدای ارسطو می‌داند، پس چگونه در این جا برضد آن حکم می‌کند؟ علت روشن است. او می‌خواهد به هر وسیله‌ای متشبث شود تا فرهنگ اسلامی را «بکوبد» و در این راه از هر دستاویزی استفاده می‌برد، حتی اگر سفسطه و تناقض گویی باشد!
مطالب نویسنده جالب است، به ادامه آن توجه کنید:
«با سقوط درونی امپراتوری روم و از هم پاشیدن شاهنشاهی ساسانی بعنوان پیکر محتضر تمدن ایرانی، مسیحیت و اسلام به ترتیب وارثان دوگانه و منحصر به فرد تمدن دنیای کهن می‌شوند. معنی‌اش این است که شق و امکان ثالثی برای پرورش مایه‌های فرهنگی جز در گردونه این دو دین وجود نداشته...» (ص351)
منظور از سقوط درونی روم چیست؟ یعنی روم از درون متلاشی شده است، بدون حمله اعراب یا ترکان عثمانی؟ این امر تاریخی نیست، بلکه درست‌تر آن است که بگوییم هر دو امپراتوری به لحاظ داخلی در آستانه فروپاشی بودند. مرکز هر دو بخش امپراتوری روم در پی حمله اعراب و عثمانی‌ها، فرو ریخت. حال اگر امپراتوری روم مسیحی فرو ریخته است چگونه مسیحیت وارث تمدن دنیای کهن می‌شود؟ می‌توان جملات بالا را به این نحو اصلاح کرد که با مسیحی شدن روم وسقوط پادشاهی ساسانی، فرهنگ مسیحی و فرهنگ اسلامی، جایگزین فرهنگ گذشته می‌شود، اما این‌که بگوییم شق و امکان ثالثی برای پرورش پایه‌های فرهنگ گذشته وجود نداشته، این امری غلط است. امکان پرورش آن وجود داشته، اما در مقابل مایه‌های فرهنگ مسیحی و اسلامی، رنگ می‌باخته است ولی در وضعیتی دیگر و با ایجاد شرایطی جدید، همان پایه‌های فرهنگ یونانی و رومی، دوباره در دل فرهنگ مسیحی رشد می‌یابد و در قرون جدید از قرن نوزدهم و بیستم در فرهنگ اسلامی هم این اتفاق تا حدودی می‌افتد؛ لذا می‌بینیم که فرهنگ جدید اروپایی از دل مسیحیت مضمحل شده بیرون می‌آید و جایگزین آن می‌شود، البته با سیطره و استفاده از زور؛ لذا تنها بخش‌هایی از فرهنگ مسیحی را از میان می‌برد، اما در دنیای به اصطلاح اسلامی، هنوز فرهنگ جدید نتوانسته فرهنگ دین را مضمحل کند، بلکه خود به تدریج در مقابل آن رنگ باخته است.
حال بازگردیم به مسئله «مساوات» که نویسنده مجدداً به آن بازمی‌گردد و مدعی می‌شود دکتر عنایت در نشان دادن مصداق‌های غیراسلامی می‌خواهد زهر «نابرابری مساوات اسلامی» (ص352) را بگیرد!
چرا نویسنده از این واقعیات فرار می‌کند. واقعیت همان است که عنایت گفته، یعنی شعار مساوات و برابری و برادری و آزادی در غرب سراپا خیال پردازانه و بیشتر به منظور «خر رنگ کردن» - به قول نویسنده- است تا واقعیت! امری که ما مستدلاً با بررسی این واژه‌ها – هرچند مختصر- نشان دادیم. اما نویسنده در پاسخ می‌گوید:
«اشکال بزرگ این تشخیص و نمونه آوردن که از نظر او مخفی می‌ماند، خلط بنیاد مساوات الاهی در جامعه اسلامی، با بنیانگذاری حقوقی ساخته و پرداخته آدمی برای تقنین برابری در نظامهای غیردینی اجتماعی‌ست. با چنین خلطی عنایت نه فقط مساوات نیمبند طبیعی اسلامی را، که بدان غره بوده، خود از نو از پاشنه درمی‌آورد، بلکه ناگفته و عملاً تبعیض خدا خواسته را که همان مساوات اسلامی باشد نسبت به تبعیض قانونی آدمی می‌سنجد و موجه می‌سازد» (ص352)
اگر عنایت زنده بود، شاید در برابر این تزویر نویسنده از خود دفاع می‌کرد! اما برخلاف گفته نویسنده، این اوست که می‌خواهد با خلط بحث، استدلال درست عنایت را خدشه‌دار کند! در حالی که عنایت می‌گوید- چنان‌که ما نیز می‌گوییم- مساوات با مفهوم خیال‌پردازانه مطرح شده توسط برخی غربیان و پذیرش مفلسانه برخی شرقیان، وجود خارجی ندارد، چون هم به لحاظ طبیعی غیرممکن است و هم به لحاظ اجتماعی، پس امکان تحقق نخواهد داشت. همان‌طور که ما اثبات کردیم، برابری یا مساوات اسلامی مبتنی بر اصول ایمانی اسلام معنی می‌یابد، یعنی همان اصول فطری انسانی. هرانسانی بنا به فطرت خود عمل کند، در درجه و مراتب کمالی طبیعی با انسان‌های مشابه برابر است. این مفهوم برای جوامع دیگر و در متن فرهنگ‌های دیگر نیز صدق می‌کند. جالب است که نویسنده که قبلاً همان شعارهای خیال‌پردازانه را سر داده بود، و از برابری مطلق یونانی و اروپایی دم می‌زد، در مقابل منطق «عنایت»، خلع شعار می‌شود و می‌پذیرد که اجتماع اروپایی برمبنای «تبعیض قانونی آدمی» شکل گرفته است، اما برای فریب اذهان خوانندگان در یک سفسطه پنهان از عنایت می‌خواهد که از این استدلال خود دست بکشد تا مبادا به استدلال نویسنده خدشه‌ای وارد شود و به زبان حال می‌گوید: برای رضای خدا(!) بپذیرید که اگر ما مساوات اسلامی را با تبعیض بشری توجیه کنیم، این همان تبعیض خدا خواسته می‌شود! در حالی که ما می‌گوییم مساوات اسلامی- همان‌طور که نویسنده صریحاً اذعان کرد- صرفاً دینی است و در متن دین معنی می‌دهد و درجه‌بندی تکاملی انسان‌ها به معنی نفی مساوات نیست.
از طرف دیگر، آن مساواتی که اسلام برای انسان‌ها به طور طبیعی قائل است هیچ فرهنگی عملاً برآن وقعی ننهاده است، چون اسلام در خطاب به انسان‌ها و مردم - نه مؤمنان- به طور عام سخن می‌گوید و این خود یعنی تساوی تمامی انسان‌ها در اصل طبیعی و انسانی آن‌ها، سپس خداوند به مردم می‌گوید که شما از یک پدر و یک مادر هستید، پس این اختلافات طبیعی یعنی تفاوت رنگ، نژاد، زبان همه امری طبیعی است و نباید موجب تبعیض و عدم برابری ارزشی شود و حتی قرآن همه کسانی را که بنا به فطرت انسانی، به شریعتی متفاوت عمل می‌کنند، نیز مساوی اعلام می‌کند، اما تنها تفاوت واقعی-ونه حقیقی- را که می‌پذیرد، ناشی از بازگشت از «فطرت انسانی» است، یعنی دچار کفر و شرک شدن یا دست به ظلم زدن، این امور انسان را از انسانیت خود خارج می‌سازد؛ لذا این‌گونه انسان‌ها را با دیگر انسان‌ها برابر نمی‌داند.
به عبارت دیگر، اسلام ‌انسان‌ها را در اصل انسانیت خود دارای برابری طبیعی می‌داند؛ لذا امام علی(ع) خطاب به «مالک» می‌فرماید (نهج‌البلاغه): «انسان‌ها دو دسته‌اند یا با تو در انسانیت مشترک‌اند یا برادر ایمانی تواند» این جمله نشان می‌دهد که همه انسان‌ها مساویند و مؤمنان تنها برادر ایمانی‌اند و این به معنی تبعیض نیست؛ چرا که در تمامی فرهنگ‌ها افراد، خانواده خود را برای خود نسبت به دیگران ترجیح می‌دهند، این به معنی تبعیض نیست، بلکه به معنی درجات طبیعی حیات اجتماعی است که یک اصل پذیرفته شده انسانی است و مغایرتی با برابری طبیعی ندارد، بلکه می‌توان گفت مکمل آن است. یا در تمم فرهنگ‌ها انسان عالم و دانشمند را بر جاهل برتری می‌دهند. (و رفع بعضکم بعضا درجات)
قوانین اجتماعی نیز براساس همین درجه‌بندی انسان‌ها گذاشته شده و بر این اساس است که فی‌المثل قاتل و دزد در تمامی فرهنگ ها مجازات می‌شوند و این مجازات به معنی تبعیض نیست، بلکه آن قتل و آن سرقت تبعیض است!
حال اگر نویسنده این را تبعیض می‌داند، پس دیگر نمی‌تواند دم از تساوی و برابری در حقوق یونانی و اروپایی بزند و دم از تبعیض در شریعت اسلامی. اگر هم این را تبعیض نمی‌داند پس در یک واقعیت اجتماعی باید بپذیرد که اسلام حداقل تفاوتی با دیگر فرهنگ‌ها ندارد در حالی که به نظر ما- چنانچه ثابت کردیم- برابری طبیعی تنها در اسلام مطرح شده است و مفهوم برابری در فرهنگ غربی به قرون اخیر برمی‌گردد که مفهوم طبقاتی داشته و در یونان که اصولاً وجود نداشته است.
و این نکته سنجی نویسنده را که می‌گوید: «تساوی امتی، یک خصیصه عمومی برای تکوین و تشکیل همه ادیان اعم از قومی و جهانی بوده است. موسی، زرتشت و عیسی مبتکران تاریخی این برابری دینی و طبیعی‌اند...»(ص352) چنین باید پاسخ گفت:
در اسلام نام این تساوی «برادری امتی» است، در عین حال «برابری امتی» نیز وجود دارد. اگر هم نویسنده می‌خواهد نام آن را برابری بگذارد اشکال ندارد! این "برابری ایدئولوژیک" در درون خانواده بزرگ غربی در اروپا تا نیمه دوم قرن بیستم پابرجا بوده است و اکنون هم به نوعی دیگر رسمیت دارد. پس از جنگ جهانی دوم و پیامدهای حاصل از آن؛ رژیم‌های سرمایه داری غربی طی یک مبارزه طولانی اجتماعی سرانجام پذیرفتند که بخش‌هایی از سوسیالیسم را در کنار رژیم سراسر تبعیض سرمایه‌داری بپذیرند. رژیم‌های کنونی غرب برای جلوگیری از فروپاشی خود و جایگزین شدن کمونیسم که عکس‌العملی از درون فرهنگ غربی علیه خود کامگی و ستم مضاعف رژیم‌های سرمایه‌داری و تبعیضات وحشتناک آن‌ها بود- که مجال ذکر آن در این مختصر نیست- ناچار شدند به تأمین حقوق مردم بپردازند و شکاف‌های طبقاتی و تبعیضات حقوقی را تا حدودی با پذیرش ارکانی از سوسیالیسم در درون نظام‌های خود، جبران کنند. رژیم‌های کنونی غربی ترکیبی از این دو نظام‌اند،تا شاید بتوانند اندکی از بار عدم تساوی عمومی را در یک نظام طبقاتی مدرن کاهش دهند.
نویسنده در پایان این مقوله، به خیال خود می‌خواهد زهر نهایی‌اش را به تشیع بریزد و می‌گوید:
«تاکید او (عنایت) در مورد بطلان «معیارهای نژادی، قومی وارثی» از نظر اسلام، چنان‌که در بالا اشاره شد، ‌در وهله اول تیشه به ریشه‌تشیع می‌زند. برای آنکه تشیع بنای تحقق اسلام حقیقی را عیناً برامتیاز «نژادی، قومی و ارثی» می‌گذارد: برانحصار آغازین حق حکومت اسلامی به ذریه پیغمبر.» (ص353)
ریشه تشیع در «امامت منصوص» است نه در امتیاز نژادی یا قومی یا ارثی! گرچه ورود به این مطلب ارتباطی با نویسنده ندارد، اما برای خوانندگان توضیح می‌دهیم که تشیع در اصل امامت با اهل تسنن اختلافی ندارد، چون به نص قرآن و هم در احادیث "صحیح و متواتر"، امامت صراحتاً مطرح شده است؛ لذا همه اهل تسنن نیز آن را پذیرفته‌اند و تفاوت در تعیین مصداق «امامت» و ویژگی‌های امام است. از این رو در همان آغاز عده‌ای به نص یعنی ویژگی‌های امامت از یک‌سو و تعیین «ائمه هدی» توسط پیغمبر توجه نکردند و به بهانه این‌که امام را باید مهاجر و انصار انتخاب کنند، دیگران را برگزیدند. نتیجه این روش و اشتباه صورت گرفته خیلی زود در قدرت یافتن بنی‌‌امیّه خود را نشان داد. از این‌جا بود که بسیاری از اهل سنت از نظر خود عدول کردند و به مفهوم دیگری از امامت نزدیک شدند تا «خلافت» را نفی کنند، تا جایی‌که به تدریج اکثریت اهل سنت، از خلافت و مترادف امام دانستن آن روی گردان شدند.
تعیین علی(ع) برای امامت برمبنای ویژگی‌های منحصر به فرد او، آن‌هم به اعتقاد شیعه، توسط خداوند صورت گرفته و هیچ معیار دیگری در کار نبوده است. درست مثل این است که بگوییم، انتخاب محمد(ص) توسط خداوند برای رسالت، معیار نژادی داشته است و آن‌هم عرب بودن اوست! این اتفاق برای هرکس دیگری می‌افتاد، نویسنده می‌توانست همین را بهانه کند! در حالی که اساس این استدلال باطل است. برگزیدگی پیامبر به علت نژادی نبوده، بلکه پیامبری او توسط خداوند و بنا به مصالحی از میان امت عرب صورت گرفته است. امامت علی(ع) نیز همین صورت را دارد. یعنی شایستگی‌های وی مبنای تعیین او بوده است و ازدواج امام علی ع) با حضرت فاطمه (س) نیز بر همین مبنا بوده است. حال اگر همه از یک خانواده بوده‌اند باز به علت شایستگی آن‌ها بوده است و نه امری دیگر. این اعتقاد شیعه است. اگر نویسنده می‌خواهد تعبیر دیگری از آن بکند همان حکم عامی را دارد که می‌تواند به هر تعیین دیگری نیز نسبت داد.

ورود اسلام به ایران
نویسنده که از بیان هیچ مطلبی علیه اسلام فروگذار نکرده است، ضمن نثار بدو بیراه به «عنایت» که آیت‌الله طباطبایی و مطهری را فیلسوف خوانده است و همچنین فحاشی به این دو متفکر و دکتر شریعتی اظهارات آن‌ها را «یاوه‌اندیشی‌های حداکثر اکابری» که «لرزه بر اندام هر خواننده‌ای» می‌اندازد، به حساب می‌آورد.(ص354) و آن‌گاه پس از این «مقدمه‌چینی فلسفی»! به مسئله ورود اسلام به ایران که توسط شهید مطهری مطرح گردیده و آن را نیز تحمیلی خوانده است، می‌پردازد و می‌گوید: «نسبت مبشری صلحجویانه به مباشران اسلام دادن، امری که آن را هم نصوص قرآنی و هم رفتار و سیاست محمد از زمان هجرتش به یثرب نفی می‌کند، مضحک‌تر از آن است که بتوان آن را اساساً جدی گرفت. اسلام نظراً و عملاً هم نخستین، هم تنها و هم آخرین دین است که هنوز از گهواره و تختگاه بومی‌اش پا به زمین نگذاشته برای تحمیل و ترویج خود به سرزمینهای بیگانه حمله می‌برد و آن‌ها را با سیاست زور، تبعیض و تضییق به پذیرفتن خود وا می‌دارد.(ص355)
اسلام به عنوان یک دین زمانی که توسط حضرت محمد(ص) در بدایت آن مطرح گردید، صرفاً یک دعوت برای پرستش خدای یگانه بود که نفی شرک را به همراه داشت. مشرکان حاکم بر مکه، این دعوت را با آزار و اذیت، سرکوبی، تبعید، شکنجه و قتل پاسخ دادند. براین اساس با توجه به اصرار گروندگان (از انصار و مهاجرین) پس از هجرت، خداوند اجازه جنگ را صادر کرد و علت را نیز صراحتاً «ستمکشی» معرفی نمود: «به آنان که می‌جنگند اذن داده شد، زیرا که ستم دیده‌اند و خداوند بر نصرت ایشان تواناست» آن‌گاه قرآن در دنباله این آیه می‌آورد: «همانان که به ناحق از دیارشان رانده شدند جز اینکه می‌گفتند پروردگار ما «الله» است...» (سوره حج، آیه 39 و 40) و البته می‌دانیم که «قتال» یا جنگ یکی از مصادیق «جهاد» است که به معنی کوشش و مبارزه آمده، اما نفس جنگ، واقعیتی است که بشر در طول تاریخ خود با آن درگیر بوده است و تنها نمی‌توان به علت تخیلات نویسنده- آن‌هم برای محکوم کردن اسلام- نفی‌اش کرد؛ مهم این است که سیاست اسلام دفاعی بوده است. در این‌که اسلام جهاد و یکی از مصادیق بارز آن – جنگ- را، به رسمیت شناخته شکی نیست و علت هم بیان شد، اما بیان آن‌که جنگ برای «تحمیل اسلام» بوده است- چنان‌چه نویسنده می‌‌گوید- خلاف واقع است. حتی پس از پیامبر (ص) که تهاجم به سوی ایران و روم آغاز شد، روش مسلمانان نخست بر دعوت بود و دلیل بارز آن هم وجود هزاران زردشتی در ایران و مسیحی در روم در این ایام است.
پس از پیروزی، تحمیلی برای پذیرش اسلام صورت نمی‌گرفت و تنها با حکومت‌های محلی، اگر مقاومت نمی‌کردند، تعیین مالیات (جزیه) بود و بس. البته تمامی اعمال صورت گرفته توسط حکام عرب قطعاً مورد تأیید هیچ‌کس نیست؛ به ویژه روش‌های بنی امیه و بنی عباس که اصولاً ضد خاندان پیامبر (ص) و حتی بعضاً ضد اسلام هم بوده‌است. اکثریت قریب به اتفاق مردم این سرزمین‌ها به تدریج و داوطلبانه اسلام را پذیرفتند، امری که نویسنده نیز تلویحاً بدان اذعان کرده است؛ لذا در ادامه بحث خود به گونه ای دیگر پاسخ خود را می‌دهد! توجه به این قسمت از تحلیل‌های تاریخی وی- که برخلاف معمول بوده- جالب است. او می‌گوید پس از سلطه اعراب بر ایران- سوای بابک- شورش‌ها و مقاومت‌های «خودروی» و «پراکنده» امری بسیار طبیعی بوده است و آن‌چه در این مدت روی می‌داده: «یا همدستی مذهبی- سیاسی ایرانیان مسلمان شده با خاندانی از عرب برضد خاندانی دیگر برای رساندن این یا آن خاندان به قدرت و حکومت بوده است... یا قدرت‌طلبیهای فردی همراه با توطئه و دسیسه‌های مربوط، بدان گونه‌ که در کردار و رفتار افشین برضد بابک تحقق می‌یابد...» (ص354)
حال وی با این تحلیل‌ها چه می‌خواهد بگوید؟ او می‌خواهد این نکته را گوشزد کند که ایران قبل از اسلام، «چیزی که نداشته جنبش فکری و فرهنگی بوده است»، «به همین جهت انتظار رویارویی فکری و فرهنگی از ایران به هر معنایی با اسلام بیجا می‌بود.» (ص356) و با این نتیجه‌گیری می‌خواهد استدلال مطهری و عنایت را در مورد این‌که اسلام به زور به ایرانیان تحمیل نشد و آن‌ها از اسلام استقبال کردند مخدوش کند. به عبارت دیگر، نویسنده ضمن این که چاره‌ای جز پذیرفتن این ادعا- یعنی استقبال ایرانیان از اسلام- ندارد، می‌خواهد بگوید از یک طرف، ایران قبل از اسلام اصولاً هیچ فکری نداشته تا به مقابله با اسلام برخیزد، (لذا چاره‌ای جز پذیرش اسلام نداشته است) و از طرف دیگر این پذیرش هم فقط توطئه و دسیسه‌های قدرت‌طلبانه برضد این و آن بوده است! گویی اسلام فقط توسط یکی - دو نفر از حکام پذیرفته شده است و عموم مردم همه دسیسه‌گر و توطئه‌گر بوده‌اند!
نویسنده سپس در پاسخ به مطهری که استدلالی را ضمن این پرسش مطرح کرده است که: «پس چرا ایرانیان اینهمه دانشمند بزرگ اسلامی تربیت کرده‌اند»؟ و :«اگر اسلام برای ایرانیان بیگانه باشد، پس مسیحیت هم از نظر اروپائیان، آیین بودایی برای چینیان و کمونیسم برای روسها باید چنین باشد»، این‌گونه می‌گوید:
«پرسشهایی چنین بلاغی، کوته بینانه و نا مربوط، و مقایسه‌هایی چنین متنافر و پرت فقط مایه و ساخت دماغی کسی را بر ملا می‌کنند که از چگونگی رویدادهای پیچیده و نامتشابه تاریخی در فرهنگ ناهمگون و بغرنجهای مختص آن‌ها هرگز بویی نبرده است. » (ص 356)
وی مطابق شیوه‌های قبلی‌اش به جای ارائه پاسخ و استدلال به فحاشی می‌پردازد. چرا؟ چون پاسخی ندارد! اگر نویسنده‌ای که خود را عقل کل می‌بیند و هیچ کس و هیچ چیز را در این فرهنگ قبول ندارد، پاسخی داشت، قطعاً آن را عرضه می‌داشت، اما دو سوم کتاب وی مشحون از مجادله و محکوم کردن این و آن است و یک سوم دیگر هم که مثلاً استدلال است مشحون از سفطه و تناقض‌گویی تا تز اثبات نشده و بدون برهان خود را، به خواننده به ضرب نمونه‌های تکراری- و آن‌هم باز بدون اثبات- قالب کند
او علی‌رغم گفته قبلی خود که دوره اسلامی را انباشته از میراث فرهنگی مکتوب، دانسته بود (ص356) می‌گوید:
«انگار اسلام بیش از چند دانشمند به معنای اخص کلمه از ایران و ناایرانی پرورانده و تازه چنانکه توجه دادیم جز مسیحیت و اسلام بعنوان جانشینان روم و ایران امکان دیگری برای پرورش فرهنگ در قلمروی هلنیسم وجود نداشته است...» (ص356)
از دید وی انبوه میراث فرهنگی مکتوب دوره اسلامی، محصول «چند دانشمند» بیش نیست! و معلوم نمی‌کند این «چند» شامل «چندنفر» است یا منظورش از «دانشمند به معنی اخص» چیست؟
نویسنده آن‌گاه با اشاره به این‌که تجانسی میان مسیحیت، آئین بودا و کمونیسم وجود ندارد! (استدلالی که شبیهِ روز، روشن است و شب تاریک) در پاسخ به مطهری که گفته بود این آئین‌ها برای سرزمین‌هایی که آن‌ها را پذیرفته‌اند، بیگانه نبوده است، می‌گوید: «اساساً پذیرش ایده‌ها و آرمانهای نو و نونما ناگهان و بدون زمینه‌های اجتماعی- سیاسی، بدون فشارهای آشکار و نهان... بدون تنگناهای برونی و نویدهای امیدزا صورت می‌گیرد.» (ص357)
این استدلال‌ها در حقیقت مهر تأییدی است بر سخنان مطهری، عنایت و ما، اما وی به گونه‌ای آن را بیان می‌کند که گویی سخنان آن‌ها را رد کرده است! در حالی که تنها با یک پیچ و خم دادن به سخنان خود به صورت دیگری آن‌ها را مورد تأیید قرار می‌دهد. او می‌نویسد:
«تنها رابطه حقیقی ما با ایران باستان رگ دینی است که درونش از قرنها پیش تاکنون خون اسلامی می‌جوشد. دومین پنداشت نادرست ناسیونالیستها این است که اسلام را برای ایرانی بیگانه می‌انگارند»! (ص357)
ما که متوجه نشدیم تفاوت دو دیدگاه، نهایتاً در کجاست؟ گرچه در نحوه استدلال و ذکر شواهد ممکن است متفاوت باشند، اما نتیجه بحث هر دو یکی شده است! یعنی هر دو به این نتیجه رسیده‌اند که اسلام برای ایرانیان بیگانه نبوده است. استاد مطهری گفته بود: «اگر اسلام برای ایرانیان بیگانه باشد...» (ص356) اما نویسنده «ناسیونالیست»‌ها و مطهری و عنایت را متهم می‌کند به این‌که: «اسلام را برای ایرانیان بیگانه می‌انگارند» و آن‌گاه به اثبات بیگانه نبودن دین اسلام برای ایرانیان می پردازد!!
ظاهراً این همه دست و پا زدن برای این است که مبادا خوانندگانش احساس کنند او و مطهری، خدای ناکرده در یک نقطه- حتی یک نقطه- دارای نظر مشترک هستند؛ از این رو، سخنان مطهری را «کوته‌بینانه، متنافر و پرت» معرفی می‌کند اما اینک خود به همین نظر کوته‌بینانه و متنافر و پرت می‌رسد!
تناقض گویی تا کجا؟ «دوستدار» در این مبحث تا کنون تلاش می‌کرد تا ثابت کند که اسلام به زور به ایران تحمیل گردیده و تمامی اظهارات عنایت، مطهری و شریعتی و آل احمد را رد می‌کرد، اما ناگهان در نقطه مقابل سخنان خود، اسلام را به علت سابقه‌ دینی زرتشتی برای ایرانیان «آشنا» معرفی می‌کند! یعنی آن‌چه را که ما تلاش داشتیم اثبات کنیم خود برای رد گفته "ناسیونالیست" ها، بدان متمسک و متشبث می‌شود و به استدلالی بالاتر از مطهری و عنایت می پردازد و می‌گوید:
«پیروزی و استیلای مطلق مباشران دین اسلام... موجب می‌گردد که بیگانگی اسلام برای ایرانی رفته رفته به سازش، به خویگیری و سرانجام به انس و الفت با اسلام تبدیل شود. پدیداری شعوبیه بهترین نشانه‌ی اینگونه جایگیر شدن تدریجی اسلام در دل ایرانیان است... جای شک باقی نمی‌گذارد که اسلام در همان زمان بنی‌امیه در پهنه‌ای وسیع ایرانیان را از درون تسخیر کرده بوده»!!(صص358-357)
خوانندگان خود تناقض گویی آشکار نویسنده را درک می‌کنند، اما چرا وی آشکارا چنین می‌گوید؟ شاید به یادش می‌آید که اگر آن را نفی کند، چگونه تز دینخویی ایرانیان قبل و بعد از اسلام را اثبات کند؟ البته نویسنده باز برای این‌که پذیرش قلبی اسلام را توسط ایرانیان، حربه‌ای علیه خود نکند، می‌گوید:
«... هر جا دین در دل مردم خانه کرده و از این طریق حکومت خود را بر درون و پشت آن‌ها استوار ساخته، همیشه توانسته است با تکیه بر مقدسات چون و چرا ناپذیر خویش جنایتهای خود را آشکارا عدالت بنامد و به آنها مباهات کند، بی‌آنکه صدا از احدی درآید. و اگر صدایی بر ضد ستم دینی از کسی برخاسته، باز به نام همان مقدسات و در تأیید «قداست» اغماضگر و بخشاینده آن‌ها بوده و نه هرگز بر ضد آن مقدسات که به ویژه در اسلام هر ستمی را برای حفظ دین مبین توصیه و حتا تکلیف می‌کنند» (ص 359)
اشکال در این‌جاست که: اولاً نویسنده نمی‌تواند ایمان دینی و اعمال حکومت - چه دینی و چه «به نام دین»- را تفکیک کند؛ البته باید گفت تعمداً نمی‌خواهد!
ثانیاً «قداست» را فقط در دین می‌شناسد، نه در فرهنگ‌های دیگر.
ثالثاً ظلم و ستم را فقط در حکومت‌های به نام دین می‌بیند و در فرهنگ‌های دیگر، به ویژه فرهنگ اروپایی نمی‌بیند.
رابعاً «عدالت» را که امری فطری است نمی‌شناسد و از همین رو «دین» را هم نمی‌شناسد!
بحثی که در این‌جا برای خوانندگان باید روشن شود- و در پاسخ به نویسنده- این است که عدالت خواهی در انسان فطری است و بر اساس همین اصل، انسان‌ها دین را می‌پذیرند، چون دین را فطری می‌یابند و بر اساس عدالت می‌شناسند؛ نه این‌که دین صرفاً با دستورات خود، عدالت را به مردم تحمیل می‌کند! ما پیش از این گفتیم که تمامی مبانی دینی بر اساس فطرت یا ضرورت‌های زندگی بشر، مقرر گردیده است و دین اسلام چیزی جز دعوت به فطرت انسانی نیست. حتی اگر انسان‌هایی تابع دین‌های دروغین و ساختگی یا ایدئولوژی‌ها و عقاید انحرافی نیز می‌شوند، علتش فریبی است که در مصداق عدالت برای آن‌ها دست می‌دهد، یعنی تصور می‌کنند مثلاً با مارکسیسم یا لیبرالیسم عدالت تحقق می‌یابد. به خاطر همین عدالت خواهی است که مردم علیه ظلم و ستم حکام گذشته یا حال قیام کرده‌اند و حتی اگر کسانی به دروغ یا به قول نویسنده به نام همان مقدسات قیام کرده اند مورد استقبال مردم قرار گرفته‌اند. اما این‌که مقدسات منحصر به اسلام یا دین است، چنین نیست. البته تقدس حقیقی یعنی همان "قدسی" و الهی بودن واز عالم قدس نشأت گرفتن، مختص اسلام است و لاغیر، اما همه‌ فرهنگ‌ها و فرهنگ اروپایی نیز برای خود اصول مقدسی دارند که اجازه تعرض به آن را به احدی نمی‌دهند. ما نمونه‌ای از این مقدسات (خط قرمزها) را در اعلامیه حقوق بشر دیدیم (مانند مقدس بودن مالکیت!). از جمله این مقدساتِ دروغین، «آزادی» در مفهوم لیبرالیستی آن و دموکراسی در نظام بر‌آمده از لیبرالیسم است.
نویسنده، تنها ظلم و ستم را در حکومت‌های مدعی دین در دوره‌ اسلامی دیده است. بله، نظام‌های اموی و عباسی و عثمانی به نام دین فجایع بسیاری مرتکب شدند، اما همان‌طور که در بحث دین ثابت کردیم ارتباطی به «دین» بماهو دین ندارد. اما چرا این ظلم و ستم را نویسنده می‌بیند و چشم خود را بر ظلم و ستم و فجایع بر آمده از فرهنگ غربی می‌بندد؟ اگر بگوید این ظلم و ستم‌ها به نام فرهنگ غربی صورت گرفته و حقیقت فرهنگ غربی از آن مبراست، پس پذیرفته که فرهنگ غربی نیز نوعی «دین» است. چون این ویژگی را فقط دین می‌تواند داشته باشد. گرچه این استدلال از اساس هم دروغ است، چون فرهنگ غربی در ضدیت با همین ویژگی دینی، به معارضه با دین برخاست. هیچ ایدئولوژی‌ای نمی‌تواند ادعا کند که به نام آن ظلم و ستم صورت گرفته است، چون ایدئولوژی دستورالعمل‌هایش در یک بینش مادی و مبانی مادی و این جهانی شکل می‌پذیرد؛ لذا تفکیک این دو به منزله‌ تیشه زدن به ریشه ایدئولوژی‌هاست.
ما نمونه‌هایی از جنایت‌های غربیان را در تاریخ اخیر خود -در عصر استعمار- که در تاریخ بی سابقه بوده است بیان کردیم که توسط انگلیسی‌ها، فرانسوی‌ها، آمریکاییان و نظایر آن ها در سراسر جهان صورت گرفته است. از دیگر نمونه های برجسته جنایات انگلیسی ها در هندوستان بود که طی آن هزاران نفربه بیگاری گرفته شدند یا به قتل رسیدند. طی جنگ جهانی دوم بر اثر جنگ افروزی هیتلر فقط بیش از 60 میلیون انسان در جهان قتل‌عام شدند.استالین برای تحقق کمونیسم 20 میلیون انسان رادر روسیه کشت.از دیگر نمونه ها تجاوز آمریکا به ویتنام و جنایت‌های وحشتناک رژیم اسرائیل با حمایت همه گونه غرب در خاورمیانه‌است که ملل آن زیر بار عدالت! فرهنگ غربی نمی‌روند.این همه راچرا نویسنده نمی‌بیند؟! برای این‌که خود سربازی است در خدمت این فرهنگ، پس چرا حمایت نکند و چرا در یک فرافکنی، اسلام را متهم به ظلم و ستم نکند! به گفته سعدی «اگر به خلاف این بود، عجب بود»!
حال خوانندگان، جنایت‌ها و فجایع صورت گرفته به دست مباشران فرهنگ غربی را در 5 قرن اخیر با حتی جنایت‌های صورت گرفته به دست بنی‌امیه و بنی‌عباس مقایسه کنند تا مفهوم این جمله نویسنده در مورد جهالت روشن شود که «بیگانه و فرمانبردار ساختن مردم در جهالت دینی»(ص360) بدتر است یا یگانه و فرمانبردار ساختن در جهالت غربی!
آن‌گاه نویسنده در گفتاری مؤدبانه نتیجه گیری خود را چنین اعلام می‌کند:
«اما هر آدمی که مدعی دانشمند پس انداختن اسلام از ایران است باید بیاموزد و هر آن در مدنظر داشته باشد که تمام این زایمان‌های علمی و فکری بدون تخمهایی که هلنیسم در سراسر منطقه نفوذ خود پراکنده و اسلام به میانجیگری یهودیت و مسیحیت از آنها آبستن شده غیر ممکن می‌بودند. اسلام حتا فن ابتدایی مباحثه را از پیروان ادیان غیر اسلامی، اعم از یهود، نصارا، بودایی و زرتشتی آموخته، بماند که دانش پدید آمده در کل جهان اسلام هرگز از حد اقتباس تجاوز نکرده و به همین سبب نیز هرگز نتوانسته است پایه‌ای واقعی برای بارور کردن دانش و اندیشه به معنای حقیقی آن شود»! (ص 361)
شاید اگر نویسنده به جای تز این کتاب، سعی می‌کرد تا اثبات کند که اسلام به عنوان یک مکتب بشری، ریشه در هلنیسم دارد، موفق‌تر می‌بود تا این‌که در پایان کتاب ناچار از تناقض گویی شود و تمام تز خود را با این جملات به باد هوا دهد!
نویسنده تا به حال تلاش می‌کرد ثابت کند که فرهنگ ایران اسلامی به علت دینخو بودن متفکر و دانشمند ندارد، حال ادعا می‌کند که اسلام (!)- که احتمالاً منظورش فرهنگ برآمده از اسلام است، نه خود اسلام به عنوان دین!- البته با میانجی‌گری یهودیت و مسیحیت - که قبلاً این دو را هم دینی همچون سایر ادیان معرفی کرده بود- زایمان‌های(!) علمی و فکری هم داشته است، منتها تخم این مولودهای فکری و علمی را هلنیسم کاشته است!! خوب اگر این‌گونه است که دیگر نویسنده باید مدافع این محصولات فکری و علمی باشد، پس چرا آن‌ها را دینخو می‌داند، در حالی که باید «هلنی خو» معرفی می‌کرد؟ هنوز آثار قلم نویسنده در تمایز فرهنگ یونانی از بیخ و بن با فرهنگ اسلامی خشک نشده است که وی در یک پریشان‌گویی چنین احکامی را صادر می‌کند، آن‌هم احکامی که مخاطب نباید به آن بیندیشد، بلکه «باید بیاموزد»! و «مد نظر داشته باشد»! بالاخره خوانندگان کتاب دوستدار متوجه نشدند که آیا اسلام فرهنگ داشته یا خیر و اگر داشته محصولات فکری و علمی هم داشته یا خیر و اگر داشته «دینخو» بوده یا هلنی‌خو؟!
اصلاً «اسلامی»! که-به زعم نویسنده- حتی فن ابتدایی مباحثه را هم نمی‌دانسته و این فن را از دیگر ادیان گرفته چگونه توانسته است متمدن‌ترین بخش‌های آن روز جهان را بلحاظ فرهنگی تسخیر کند؟! این دانش به دست آمده از تخم‌های فرهنگ یونانی، چگونه این بار «در حد اقتباس» از آب درآمده است؟! اقتباس از کجا؟ از هلنیسمی که خود از آن زاده شده است؟!حال با همه این احکام صادره، به قسمت انتهایی این نتیجه‌ها توجه کنید:
«قطعاً اسلام با منفجر ساختن در و پیکر سرزمین و نظام سیاسی ایران (قبلاًگفته بود این نظام خود از درون متلاشی شده !!-ص 357 ) - با عرضه خود به عنوان جایگزین دینی آسان گیرتر(!) و سهل بین‌تر (!)، راه را برای تأیید دیررس فرهنگ هلنیسم(!)-( البته بگذریم که هلنیسم خود فرهنگ است!)- و در جامعه مسلمان شده ایران می‌گشاید- (در حالی که قبلاً دریافته بودیم که ایران خود دچار هلنیسم بوده است!)- اما نه با آگاهی و قصد چنین کرده باشد. این در واقع یکی از پدیده‌های فرعی تاریخی و تصادفی اسلام است. »!! (ص 361)
جالب‌تر از این نمی‌شود؛ اسلامی که خود زاییده هلنیسم است در یک پدیده "فرعی و تصادفی" راه را برای "تأثیر دیررس هلنیسم" باز می‌کند!! آن هم در جامعه‌ای که خود قبلاً هلنیسم را تجربه کرده است! اما بعد از این همه افاضات قطعی و بی‌درز که باید آن را بیاموزیم و مدنظر داشته باشیم! تازه به یک بغرنج می‌رسیم که باید مورد بررسی و پژوهش قرار گیرد و آن‌هم البته نه توسط «پرسش‌های بلاغی اسلامی»، بلکه حتماً توسط امثال نویسنده که آخر سر در این بغرنج در می‌ماند:
«اما بغرنج اجتماعی- سیاسی ایران باستان در مسدود ماندنش به فرهنگ هلنیسم همچنان به قوت خود باقی می‌ماند. و بغرنج را نه به گونه پرسشهای بلاغی اسلامی و پاسخهای از پیش مهیا می‌توان طرح کرد و نه ذهنی قادر است بغرنج را دریابد و بپرسد».(ص 361)
و البته معنی جمله این است که چون نویسنده بغرنج را کشف کرده است، پس تنها ذهنی است که آن را دریافته و پرسیده است! منتها در یک پریشان گویی مفتضح. بدین معنی که پس از این همه ادعا و قطعیت که اسلام زاییده هلنیسم است، فرهنگ دینی برآمده از این اسلام هم باز هلنیستی است و محصولات فکری و علمی آن هم از هلنیسم اقتباس شده است و در جامعه‌ای که در هلنیسم غوطه‌ می‌خورده، پرورش یافته است! سؤال آخر نویسنده این است که چرا ایران باستان در همین هلنیسم مسدود ماند، یعنی لابد محصول فکری و علمی نزایید تا با اسلام مقابله کند، اما پس از اسلام در هلنیسم به رشد و شکوفایی فکری و علمی- و البته در حد اقتباس!- دست می‌یابد و مسدود نمی‌ماند، بلکه بدتر از مسدودیت، مرده به دنیا می‌آید!! باید به نویسنده گفت از قدیم گفته‌اند «چرا عاقل کند کاری که باز آرد پشیمانی»! چه نیازی به این همه مقدمه چینی اثبات نشده برای یک نتیجه اثبات نشده دیگر- اما مطلوب!- و بالاخره رسیدن به انسداد! و آن‌گاه آن‌چه را که نویسنده خود لایق آن است به دیگران نسبت دادن!(ص362)
و این هم سخن آخر نویسنده: «اندیشه نوین» اسلامی اعم از سیاسی و نا سیاسی‌اش، چون از دین آبستن شده، در نتیجه در زایمان دینی‌اش مرده پا به جهان گذاشته، در آینده نیز همچنان مرده خواهد ماند» (ص 362)
حال باید پرسید این اندیشه نوینی که قبلاً از هلنیسم آبستن شده بود، چگونه از دین آبستن می‌شود و اگر هم مرده پا به جهان گذاشته، چگونه همچنان «مرده» می‌ماند ولی به حیات خود ادامه می‌دهد؟! و اگر مرده بوده و هست، چرا از مرده می‌ترسید؟! مگر مرده ترس دارد؟ از قدیم گفته‌اند هر مرده‌ای را باید از زنده‌اش ترسید!!

نتیجه
ما در این نقد سعی کردیم به طور مستدل بطلان تز نویسنده کتاب «درخششهای تیره» (آرامش دوستدار) را که مبتنی بر سفسطه و غلط‌اندیشی- یا به گفته خودش ناپرسایی و نیندیشگی- است، اثبات کنیم، و اثبات کردیم که:
1- کاربرد «دین» در وضع اصطلاح «دینخویی» ناشی از سوءفهم یا غرض‌ورزی است، چون دین اگر در معنای حقیقی و الهی آن به کار برده شود، نمی‌تواند شامل مکاتب فکری بشری و ایدئولوژی‌ها گردد، اگر هم در معنایی غیرآن‌چه برای آن وضع شده و مصطلح گردیده، به کار رود، علاوه بر این‌که کاربردش غلط است، شامل تمام فرهنگ‌های بشری- از ‌جمله فرهنگ غرب- نیز خواهد شد. بنابراین دیگر جایی برای بحث و کاربرد «دینخویی» باقی نمی‌ماند.
2- دین درحقیقتِ معنای خود- چون اندیشه نیست- تنها راهنمایی برای انسان است و نمی‌تواند جای اندیشه را بگیرد و علتی هم برای دوری از پرسش و اندیشه نیست. دلیل عمده آن وجود ده‌ها مکتب فکری و معارض در متن فرهنگ دینی است. علت ناپرسایی نیز عمدتاً روزمرگی است.
3- نویسنده نتوانسته اثبات کند که جامعه ایرانی در متن فرهنگ خود در طول تاریخش، ناپرسا و نیندیش بوده است و این سخن تنها یک ادعای اثبات نشده است که آن را شاهدی برای اثبات ناپرسایی و نیندیشگی متفکران این فرهنگ می‌گیرد یا بالعکس! (دور و سفسطه‌ای آشکار)
4- نویسنده در مواضعی «دینخویی» را مساوی با ناپرسایی و نیندیشگی می‌داند و در جاهایی به معنای "دینی بودن" به کار می‌برد! و این یعنی مغالطه‌ای آشکار و واضح. سفسطه پیچیده نویسنده در این‌جا آشکار می‌شود:
اولاً اثبات نکرده است که دینخویی یعنی ناپرسایی و نیندیشگی و این تنها یک حکم بدون برهان است.
ثانیاً همین دینخویی- به معنی ناپرسایی و نیندیشگی- را علت ناپرسایی و نیندیشگی جامعه ایرانی معرفی می‌کند! به عبارت دیگر دینخویی علت دینخویی و ناپرسایی علت ناپرسایی است!! (دینخویی علت ناپرسایی و نیندیشگی است) بدین‌سان تز کانونی کتاب در گرداب «دور باطل» فرو می‌رود و در نتیجه بنای ساخته شده بر آن نیز فرومی‌ریزد و متلاشی می‌شود.
5- برخی تعریف‌های نویسنده از اصطلاحات و آن‌گاه همین تعریف‌های بدون دلیل را که وی به عنوان امری مسلم برای اثبات ادعاهای خود به کار می‌گیرد، تنها تعریف‌هایی خودساخته محسوب می‌شود و هیچ دلیلی برای آن‌ها عرضه نشده است.
6- اغلب احکام نویسنده، عمومیت دارد؛ فی‌المثل تعریفی که از سیر فرهنگ (زایش، بالش و پایش) کرده است و تنها شامل فرهنگ دینی یا ایرانی نمی‌شود، اما وی علی‌رغم عام بودن ،آن را فقط برای فرهنگ دینی ایران به کار می‌برد!
7- نویسنده صراحتاً غرض اصلی از طرح تز خود را مقابله با دین معرفی می‌کند و حتی روزبه و رازی را به علت همین مقابله- به زعم او- پرسنده و اندیشمند می‌داند، وگرنه رازی و روزبه کمتر به اندیشمندی و تفکر شناخته شده‌اند؛ بلکه بیشتر جنبه علمی رازی در علوم طبیعی و نویسنده بودن ابن‌مقفع مطرح است.
پس منظور وی از طرح تزش چیزی جز دین‌ستیزی نیست و ناپرسایی و نیندیشگی بهانه و نوعی «انگ» زدن محسوب می‌شود. او هرکس را با دین مقابله و دشمنی ورزد، پرسنده و اندیشمند می‌داند و هرکس را که متدین بوده یا در تفکرش به دین رسیده است، - هرچند بزرگترین متفکر هم باشد- ناپرسا و نیندیش عنوان می‌کند!
فضاسازی به منظور ایجاد انفعال در میان دینداران مسبوق به سابقه بوده است. استفاده از برچسب‌هایی چون «اُمل» از سوی غربیان و غرب‌زدگان برای نیروهای مذهبی به سال‌های به روی کار آوردن رضاخان از سوی بیگانه باز می‌گردد. هدف چنین معادل‌سازیهایی صرفاً تنگ‌ کردن فضای روشنفکری برای صاحبنظران و اندیشمندان الهیات‌مدار بود. متأسفانه جو سنگین روانی حاکم شده توسط تبلیغات غربی و شبکه نیروهای بومی- که در چارچوب مناسبات با سازمان‌هایی چون فراماسونری مناصبی را کسب می‌کردند- برخی را بر آن می‌داشت تا دینداری خود را پنهان دارند. انقلاب اسلامی چنین فضای طراحی شده را در داخل ایران و سایر کشورهای اسلامی و حتی جوامع مذهبی غیرمسلمان شکست. این تحول برای جهان سرمایه‌داری- که هر نوع اعتقادی را مانع سودطلبی و گسترش حوزه مصرف در جوامع مختلف می‌داند- بسیار زیانبار بود.
لذا آن‌چه در اندیشه نویسنده است چیزی جز غرض‌ورزی و دین‌ستیزی مبتنی بر «کفرخویی» و مقابله با انقلاب اسلامی نیست که در قالبی فیلسوفانه عرضه می‌شود. شاید برای خوانندگان نیز روشن شده باشد که کتاب وی مجموعه‌ای از مجادلات بدون برهان و استدلال، و خطابه‌هایی مبتنی بر غرض‌ورزی و نوعی موضع‌گیری سیاسی و اعتقادی خاص نویسنده است. او به خیال خود، از پیش‌ پنبه نقدها را نیز زده است و منتقدانش را «پهلوان پنبه‌ها»یی معرفی می‌کند که نقد را نمی‌شناسند و باید از او بیاموزند!(ص32)
نویسنده‌ای که در یک بغض و کینه آشکار تمامی دستاوردهای فرهنگی این مرز و بوم را یکسره تخطئه می‌کند، می‌خواهد با فحاشی و کاربرد کلمات توهین‌آمیز در مورد بزرگان فرهنگی ایران، عقده‌های خود را بگشاید و حقد‌ها، کینه‌ها و حسادت‌های درونی‌اش را برملا سازد. اگر در گذشته و حال برخی از روشنفکران ضددین می‌خواستند با تحریف آثار فرهنگ ایرانی، دین‌ستیزی کنند و به مقابله با دین برخیزند، اینک «دوستدار» در یک رویکرد جدید می‌خواهد با نفی و طرد این آثار، این مهم را به انجام برساند، غافل از این‌که اگر آن‌ها نتوانستند با تحریف راه به جایی برند، به طریق اولی با «نفی» نمی‌توان به مقصود رسید.
منطق نویسنده- اگر بتوان آن را منطق نامید- در هیچ فرهنگی پذیرفته نیست و امری بی‌سابقه است. تاکنون هیچ فردی تمام یا بخشی از گذشته اندیشه بشری را نفی نکرده یا آن را به حساب ناپرسایی و نیندیشگی نگذاشته است. شاید در قرون اخیر میلادی برخی از اندیشمندان اجتماعی غرب، دستاوردهای فکری بشر را در قرون گذشته در تقسیم‌بندی‌هایی تنها مختص دوره‌ای از مراحل تکامل بشری معرفی کرده باشند، اما حتی آن‌ها نیز این دستاوردها را نفی نکرده و تخطئه ننموده‌اند. تز نویسنده حتی در فرهنگ کنونی محبوب و مطلوب او- یعنی غرب- نیز پذیرفته نیست و تنها موجبات تأسف یا استهزا را فراهم می‌آورد؛ زیرا سخنان سخیف و مغرضانه‌ای است که تنها با هیاهو و جنجال در بازارهای بنجل پسند و برای خریداران شبه اندیشه، عرضه می‌شوند.
با این وضع و حال، نویسنده توقع دارد که روشنفکران ایرانی- چه غیردینی و چه ضددین- از تز او استقبال نمایند و از آن‌ها گله می‌کند که چرا حداقل با نقد خود، تز او را مطرح نمی‌کنند! نویسنده ضمن به اصطلاح پشت‌چشم نازک کردن و ادای کسانی را در آوردن که گویی اعتنایی به دیگران و نظرات آن‌ها ندارند، شکایت خود را - با دست‌پیش گرفتن برای پس نیفتادن!- چنین مطرح می‌کند:
«... هفت سال پس از انتشار درخششهای تیره، این کتاب بی‌ملاحظه و دست و پاگیر که محافل سنگین و رنگین فرهنگی را در تهران ناآرام ساخته(!) فقط می‌تواند در یک مورد خود را کامیاب بداند: در رنجاندن روشنفکران نازک دل که با سکوتشان درباره کتاب، زهر نداشته خود را به نویسنده‌اش ریخته‌اند!» (ص20)
البته این سکوت روشنفکران، طبیعی است؛ چرا که نویسنده با نفی دستاوردهای فرهنگ گذشته ایران از یک‌سو و رد اندیشه‌های روشنفکران معاصر از سوی دیگر، جایی برای دفاع از خود و حتی نقد خود- جز در سطح دنباله‌روهای سیاسی و بی‌بندوباران فرهنگی- باقی نمی‌گذارد. او تنها با توهین به روشنفکران همسنخ خود، آن‌ها را نیز برمی‌آشوباند تا حداقل راه سکوت در برابر فحاشی‌هایش را در پیش گیرند. نویسنده‌ای که تنها راه پیش رویش را توهین و تحقیر یا «نفی» قرار داده و تنها خود را قبول و باور دارد و شعار «زنده باد خودم» و «مرده باد دیگران» را سرمی‌دهد، نویسنده‌ای که حتی به خاطر کاربرد یک غلط مصطلح از جانب دوستانش آن‌ها را متهم به پیروی از «خمینی» می‌کند!! و کاربرد یک اصطلاح را «یک نمونه از ابتدایی‌ترین و شرم‌آورترین نوع وابستگی در سطح سیاست و فرهنگ» می‌نامد (ص59)، توقع دارد که از او استقبال هم بکنند، برایش کف بزنند، در محافل و مجالس نامش را به بزرگی ببرند و به خاطر کشف یا اختراع عجیب و غریبش، جایزه هم به او بدهند یا حداقل با نقدشان، سکوتشان را در قبال وی بشکنند!
او تنها روشنفکران را لجن‌مال نمی‌کند، بلکه از شدت عصبانیت و کینه‌توزی، فحاشی‌های خود را نثار اکثر مردم جهان و به ویژه مردم ایران نیز می‌کند و زنان ایرانی را «فاحشه» و تمامی ایرانیان را دچار نوعی فاحشگی معرفی می‌نماید (ص30و32) و آن‌چه را که خود لایق آن است به ایرانیان و اهالی فرهنگ ایرانی نسبت می‌دهد. او به جای این‌که نیم‌نگاهی هم به اطراف خود و نظری حتی سطحی به شهر و کشوری که در آن زندگی می‌کند، بیفکند تا معنی "ارزش زن مطلقا به اسافل اعضای اوست "(ص30)و "جامعه روسپی پرور"(ص32)وفحشا و «بی‌صاحبی» و عدم برخورداری از حقوق اجتماعی را درک کند، به جای منطق و استدلال به توهین و فحاشی متوسل می‌شود و باز هم توقع دارد که از او استقبال بشود؟ جالب است که «دوستدار» که خود را بی‌اعتنا به مردم و افکار عمومی جلوه می‌دهد و زهر خود را بر ایرانیان می‌پاشد، از خوشحالی در پوست خود نمی‌گنجد، وقتی می‌شنود - راست یا دروغ!- که گویا کتاب‌هایش را با «جلد سفید» در تهران و ایران یافته‌اند!! و این را یک «موفقیت می‌داند که نباید دست‌کم گرفت!»(ص23)
آیا این محصول پرسایی و اندیشه‌ورزی است؟! شیوه‌ای که در سراسر کتاب به کار گرفته شده است علاوه بر سفسطه و تناقض‌گویی، رویکرد به توهین و فحاشی و در عین ناپرسا و نیندیش جلوه دادن جامعه، آن را مورد خطاب قراردادن و در جلب نظر دیگران برای رونق دادن به تز خود کوشیدن است، اما او هرگز حتی کوچکترین نقدی را نمی‌پذیرد، چه رسد به انتقاد و تخطئه و همان‌طور که دیدیم از پیش اعلام کرده است که پاسخ آن‌ها را نخواهد داد؛ چرا که دیگران «نقد بلد نیستند و باید نقد را هم از او بیاموزند»!! باید گفت:
ای که خلقان را تو خر می‌خوانده‌ای این زمان چون خر در این گل مانده‌ای!
طبیعی است هر فرد مدعی اندیشه‌ورزی وقتی راه نقد را بر اندیشه خود می‌بندد و هر چه را که نمی‌پسندد تخطئه می‌کند، تنها خود را راضی نگه می‌دارد و شاید هم چندصباحی تعدادی از پیروان گله‌وارش را خشنود سازد که در سایت‌ها تنها به شیوه خودش و صرفاً از موضع سیاسی از او جانبداری کنند و دیگران را تخطئه و از پیش محکوم نمایند، حتی بدون این‌که بدانند نویسنده چه می‌گوید و منتقدانش چه گفته‌اند!
اما واقعیت این است که کتاب‌ «درخششهای تیره» نه محصول اندیشه‌ورزی یا دلسوزی نویسنده برای آن‌چه وی عقب‌ماندگی فرهنگی ما می‌داند، بلکه نماد غرض‌ورزی و دین‌ستیزی اوست، علت آن هم می‌تواند پرورش نویسنده در یک خانواده بهایی، توأم با انگیزه‌های شخصی ناشی از پایان یافتن دوران خوش حاکمیت در ایران (که منجر به پناهندگی وی به آلمان گردیده است) باشد، و همچنین سفارشی از جانب تشکیلات فرقه بهائیت.
با توجه به وابستگی نویسنده به این تشکیلات می‌توان حدس زد که وی در یک برنامه امپریالیستی به سفارش رهبران فرقه، این مجموعه را فراهم آورده است. خوانندگان مطلعند که فرقه بهائیت دارای تشکیلات نیرومندی است که تمامی پیروان خود را در قالب آن سازمان‌دهی کرده است و یک فرد بهایی نمی‌تواند مستقل از این سازمان باشد. افراد بهایی اگر بخواهند از فرقه خارج شوند، به شدت مؤاخذه می‌شوند و مورد آزار و اذیت قرار می‌گیرند، حتی ممکن است به قتل برسند؛ لذا یک فرد بهایی در تمام عمر خود به اسارت فرقه درمی‌آید و از آن رهایی ندارد. نمونه‌های تاریخی و حال آن بسیار است. کافی است به منابع موثق تاریخی که حتی توسط برخی از آن‌ها نوشته شده رجوع کرد. به عنوان نمونه «ادوارد براون» (که مورد غضب نویسنده نیز هست)، در تحقیقات خود این موارد را برملا کرده است. (مراجعه کنید به کتاب «یک سال در میان ایرانیان» و کتاب تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس، نوشته محمود محمود جلد5، ص117 به بعد) برای اثبات وابستگی این فرقه نیز در این‌جا تنها به گفته «فریدون آدمیت» (روشنفکر غیردینی که نویسنده نتوانسته وی را متهم به دینخویی کند!) اشاره می‌کنیم. او می‌نویسد: «... بساط میرزا حسینعلی[رهبر و بنیانگذار بهائیت پس از باب و صبح ازل] که از روز نخست با شیادی بوجود آمد، ناکسان را به دور خود گرد آورد و دستگاه میرغضبی و آدمکشی را در برانداختن ازلیان برپا کرد، قوتی گرفت. در ضمن برآلودگی سیاسی هیأت بهائیان همچنان افزوده شد. با جنگ بین‌الملل اول و برافتادن دولت تزار روس، عمر حمایت آن دولت از بهائیان بسر‌آمد. ولی چون سرزمین فلسطین به دست انگلیس افتاد، لرد «النبی» حاکم حیفا، به عبدالبها لقب «سر» با نشان دولت انگلیس عطا کرد. از آن پس عنصر بهایی چون عنصر جهود، به عنوان یکی از عوامل پیشرفت سیاست انگلیس در ایران درآمد. طرفه اینکه از جهودان نیز کسانی به آن فرقه پیوسته‌اند و همان میراث سیاست انگلیسی به آمریکا نیز رسیده است... فرقه بهائی یکپارچه دستگاه بیگانه‌پرستی است... دفتر اعمال پلید این کسان و ایادی آنان آشکار می‌سازد که جملگی در زمره‌ غلامان حلقه به گوش بیگانگان باشند. از این روست که بهائیان و جهودان در ایران منفورترین مردم بشمار آیند. در یک کلام، داستان «باب» با دعوی امام زمانی آغاز گشت و به مرام بیوطنی و اجنبی پرستی انجام پذیرفت...» (امیرکبیر و ایران- ص457)
حالا باید گفت کتاب «درخششهای تیره» چیزی جز محصول همین بی‌وطنی و اجنبی‌پرستی نیست که می‌خواهد به زعم نویسنده‌اش ریشه فرهنگ بارور ایران را در طول تاریخ خود، خشک و تنه تناور و سرسبز این «سروسهی» را قطع کند، غافل از این‌که: «عِرض خود می‌برد و زحمت ما می‌دارد»!

باتشکر
دفتر مطالعات و تدوین تاریخ ایران
خرداد88