شرّ لازم و خیر کافى

دکتر مرتضى مردیها / استاد دانشگاه علامه طباطبایی
جهان مدرن، با ظهور طبقه جدید و متفکران نو، نگاه متفاوتى به جامعه را سامان داد. وقوع تحولات مهمى در شیوه ها و شاخص هاى تولید و توزیع لذت، به موازات روى دادن تغییرات بزرگى در روش ها و ارزش هاى اهل اندیشه، دنیاى قدیم را با قارعه غریبى رودررو کرد. در میان اندیشه ورزى ها، نقش فلسفه و فیلسوفان سیاسى جلوه و شاید تأثیر بیشترى داشته است. با اندیشه سیاسى مدرن بود که تمرکز قدرت در سلطنت مطلقه به توزیع آن در مشروطیت یا جمهوریت فرجامید و با همین اندیشه بود که لیبرالیسم، سوسیالیسم، آنارشیسم، ناسیونالیسم، کمونیسم، و ... با طرح موضوعات و مسائلى چون آزادى/ برابرى، غنا/ فقر، ملت/ دولت، وطن/ بیگانه، جهان سوم/ امپریالیسم، و ... به دغدغه هاى سترگى تبدیل شد. تردیدى نیست که اندیشه هاى مذکور فواید فراوانى در بر داشته است، در عین حال، به گمان من، بخش هاى مهمى از فلسفه سیاسى مدرن، در قالب سنت هاى روشنفکرى، برداشت هایى را به عنوان برداشت معیار وضع کرد که به رغم ظاهر معقول و مسلم و پذیرش گسترده آن در محافل روشنفکرى و در میان عوام، رگه هاى خطا و خسارت خیزى آن قابل مشاهده است؛ اینک که سنگینى سهمگین این گفتمان بر فکر و عمل، از دو- سه دهه پیش به این سو، اندکى، تخفیف یافته است، جست وجوى مبادى این انحراف، نشان دادن خسائر آن و شیوه هاى بدیل براى احتراز از نتایج آن ضرورى مى نماید.
داعیه فوق متضمن این معنا نیست که جهان معاصر محصول اندیشه هاى سیاسى مدرن است، و نه واقعیات عینى و تحولات مادى. یکى از معضلات مهم فکرى فلسفى قرون اخیر این پرسش بوده است که از میان دو عنصر "اندیشه" و "واقعیت" کدامیک در سیر حرکت تاریخ نقش مهم ترى داشته اند. بى تردید فکر معاصر از چنین دوگانگى حادى مى گریزد و پاسخ را در همکنش پیچیده اى میان عناصر مذکور مى جوید؛ اما چنین دیدگاهى، در عین درستى، مانع از این نیست که نقش یکى از این عناصر مهم تر انگاشته شود. به نظر مى رسد، در روند زندگى انسان ها و در سیر حرکت تاریخ بشرى، که برآیند پیچیده اى از آن است، واقعیت هاى اجتماعى نقشى مهم تر از سازه هاى ذهنى داشته اند. در تعادل ناگریز و نامتناهى میان این دو، واقعیت اجتماعى اعم از اقتصاد و سیاست، از اصالت بیشترى برخوردار بوده است تا فکر فلسفى. اگر قرار باشد سیر جامعه اى تغییر کند، این بسیار بیشتر وابسته به تحولى در بنیاد هاى واقعیت است تا بنیاد هاى فکر؛ به تعبیر دیگر، با تغییر شرایط سیاسى- اقتصادى یک جامعه، وقوع تحولى متناسب در فکر و فرهنگ آن محتمل تر است تا عکس آن. براى این که ایده اى در یک جامعه اثر کند باید شرایط مناسبى وجود داشته باشد؛ شرایط نامناسب مى تواند یک ایده را، به رغم اذعان به راستى و درستى و ضرورت عمل به آن، از سوى کثیرى از افراد، مهمل گذارد. به عنوان نمونه اگر جامعه اى فقیر و بسته باشد کمتر زمینه مناسبى براى ایده تساهل دارد، یا اگر جامعه اى چندنژادى و چندآئینى باشد، در برابر ایده برابرى مقاومت مى کند. بر این مبنا، جاى پرسش است که پس ارزش آگاهى به چیست؛ رازگشایى از گره هاى فکرى و آشکار کردن ارزش (یا ضد ارزش) بعضى روش ها و منش ها، به چه کار مى آید؟
تجربه ظهور در این دارد که آگاهى اجتماعى، قدرت اندکى براى تغییر واقعیت اجتماعى دارد، با این حال گاه هست که شرایط عینى یک تحول فراهم است، در چنین وضعیتى اگر شرایط ذهنى فراهم نباشد، خسارات بزرگى دامنگیر مى شود. توسعه و ترویج روایتى از فلسفه سیاسى هم از این قاعده بیرون نیست. آگاهى از این نگاه، شرط کافى کاربست آن نیست، اما اگر، از منظر ساخت اجتماعى واقعیت، موقعیت مناسبى فراهم شود، شرط ضرورى خواهد بود؛ چنان که در غیاب آن، به احتمال زیاد، تحولى بایسته درنخواهد پیوست. به بیان دیگر، گرچه فروکاستن همه بن بست ها به ناآگاهى و تحویل تمامى گشایش ها به آگاهى، به عنوان یکى از ارکان سنت روشنفکرى، از خطایاى عمده اى است که محل نقد جدى است، بارى بسا آگاهى که بنا به مبادى دیگرى، جهل مرکب محسوب شود. بر این مبنا، البته همه مشکلات از نادانى نیست، اما بعضى هست و در صورت وجود موقعیت مساعد، دانایى مى تواند در تحول مثبت، مفید باشد.
مسائلى که فهرست وار در این مختصر مورد ملاحظه قرار گرفته است، از مهم ترین موضوعات اندیشه سیاسى است: دولت و مبانى مصلحت و مفسدت آن، مبانى و مسائل ایده و عمل انقلابى، اصلاح اجتماعى و متکاهاى فکرى آن، میهن و ملت و مبادى و منافع این تعلق، سلطه زور در عرصه جهان و انگیزه نفى آن، و راه رشد عام گرایى و جهانیت. در تمامى این موضوعات آشنا اما، پاى نگاهى آشنایى زدا در میانه است؛ نه البته از آن نمونه که در کار فلاسفه مدرن ستیز سراغ مى شود، بلکه آشنایى زدایى از هم آنچه غالباً به دست آنان بنا شده است. به همین جهت بخشى از این مطالب ممکن است، لااقل در چارچوب گفتمان مسلط، خرق اجماع تلقى شود. در عین حال، به گمان من، این، بیشتر، مقتضى سعى در مطالعه آن با اندکى فاصله گرفتن از پیش پنداشته ها است، نه ارجاع ساده آن به ذهنیت هاى جا افتاده. نهایت مدعا، نظر از منظرى دیگر است، هم از این رو، وجه نظرورزى بر وجه پژوهشى در آن مقدم است. نیت اصلى مولف، ابراز نگرش خود به موضوعات مطروح بوده که معیار برآورد آن استوارى درونى ایده و قدرت آن در حل مسئله است و نه فحص منابع و اتکا به نظریات رایج. مرسوم این است که براى نقد یک اندیشه، آن را با داده هاى تجربى و معیارهاى منطقى تطبیق کنند و میزان معقولیت آن را بسنجند. چنان که در کتاب فضیلت عدم قطعیت، توضیح وافى داده ام، باید تأمل کرد که تمامى این موارد، یعنى داده هاى تجربى، معیارهاى منطقى و برآیند این دو در سنجش علمى، مواردى است که، تا حدود زیادى، در داخل یک نرم افزار معنا مى شود. مستمعانى که با نرم افزارى مشابه مطالعه کنند سخنان مولف را پذیرفتنى تلقى خواهند کرد، و مخاطبانى که نرم افزارى کاملاً متفاوت داشته باشند آن سخنان را نادرست خواهند انگاشت. اما قسم سومى هم هست که در میانه این دو قرار مى گیرد و شانس این را دارد که، با اندکى فاصله گرفتن از باورهاى رایج، نسبت به بعضى از این سخنان متقاعد شود.
در دوران باستان تعریفى از انسان وجود داشت که تا حد زیادى واقع بینانه مى نمود چون بر طبع حیوانى او هم تأکید مى کرد. در دوران قرون وسطى تفاوت کوچکى صورت گرفت و آن اینکه کژمایه فطرى تبیینِ دینى یافت و به دست کسانى چون اوگوستین با عقیده گناه نخستین در هم پیوست و قدرى به انحراف رفت، ولى در مجموع، تعریف انسان غالباً خوشبینانه نبوده است. درست بر همین اساس، حاکمیت هاى مطلقه توجیه مى شد و نوعى نظم و امنیت برقرار مى شد و، بر همین اساس، بسیارى از حکما و فلاسفه با حق شورش مخالفت مى کردند. اساساً در دنیاى پیش مدرن، عموم جوامع تقریباً در یک ساحت ماقبل سیاسى به سر مى بردند؛ چه در امپراتورى هاى بزرگ و چه در نظام هاى قبیله اى و ملوک الطوایفى، مردم به جز مسئله مالیات، و گاه برده یا سربازگیرى، برخورد چندانى با حکومت و سیاست نداشتند. در وضع طبیعى، یا چیزى نزدیک به آن، به جز مواردى از روابط خویشى، عموم انسان ها رقیب و بلکه دشمن بالقوه یکدیگر محسوب مى شدند و نارضایتى از بهره لذت، یک قسم به سرنوشت و یک قسم به عموم اغیار (دیگران) که غالباً مورد بدگمانى متقابل بودند، منسوب مى شد. اما در عصر مدرن، از منظر موضوع مورد بحث ما، دو رویداد بزرگ روى داد. از یک سو تعریف انسان تغییر کرد، و از سوى دیگر دولت - ملت ها تحقق یافتند و جوامع سیاسى شدند. نظریه شناخت شناسانه لاک، معروف به لوح سفید، به گونه اى فهم شد که از آن، ضمن یک استدلال مغالطى، تربیت پذیرى مطلق انسان و استعداد بى نهایت او براى تغییر استنباط شد. فیلسوفان روشنگرى این ایده لاک را مبنایى فلسفى براى انسان شناسى خوشبینانه اى قرار دادند که مطابق آن، تکامل نامتناهى انسان با هیچ مانع طبیعى مواجه نبود. این تلقى از انسان، حکومت را از موقعیت حافظ امنیت و نظم و توسعه، به موقعیت مانع این امور سوق داد. روسو، براساس آن، دولت را مسئول تمامى مشکلات جامعه دانست و این او را به معلم انقلاب فرانسه بدل کرد. این برداشت از انسان و دولت در نگرش مارکس به اوج خود رسید. او حکومت ها را حافظ ایدئولوژى خواند، که معناى آن این بود که جور حکومت از مجراى جهل مردم عامل اصلى بقاى بهره کشى است؛ ایده اى که از طریق آن، مبارزه با حکومت و براندازى آن، بیش از پیش، به یک سنت سیاسى تبدیل شد. از این مثلث، لاک، روسو و مارکس، ایده اى و احساسى ساخته شد که "حکومت خوب" و "مردم بد" را به مفاهیم متناقض مبدل کرد. متأثر از این، مکتبى تحت نام آنارشیسم متولد شد و دولت ستیزى را به عنوان ایده محورى خود به صراحت تبلیغ کرد، اما چنین تلاش هایى قرین پیروزى نبود؛ عمدتاً به این دلیل که انسان شناسى هابزى داراى شواهد بیشترى به نظر آمده است و، بر این مبنا، دولت دست کم به عنوان شر لازم، غیرقابل کنارگذاشتن تلقى شده است. اما ایده و احساسِ بیگناهى شهروند و انتساب همه بدى ها به دولت، قوى تر از آن بود که با ناپذیرفتنى جلوه کردن آنارشیسم آشکار، از عرصه فکر و عمل کنار رود. ایده و احساسى که، با اتکا به روانشناسى عامه، چنین بداهتى یافت، درون ایدئولوژى هاى رقیبى چون سوسیالیسم و لیبرالیسم درخزید، و به عنوان بن مایه آنها، تاریخِ دو قرن گذشته را در همه جا، عرصه دفاع از مردم و ستیز با حکومت کرد و، این سان، آنارشیسم پنهان را به یکى از ارکان فرهنگ مدرن بدل کرد. پدیده اى که ابتدا تحت نام روشنگرى و سپس زیر عنوان روشنفکرى به وجود آمد و ادامه یافت، غالباً نجات جامعه از جهل عوام و جور حکومت را به مثابه هدف خود تعریف کرد. نکته قابل تأمل این بود که، از این دیدگاه، حتى جهل عوام هم تا جایى که به خود آنان برمى گشت غالباً به صداقت و پاکى تعبیر مى شد، و گناه آن نامه عمل حکومت را سیاه مى کرد. مردم بى گناه و حکومت هاى گناهکار دو رکن فرهنگ سیاسى جامعه مدرن شد.
چنین نگره اى به ناگزیر مبلغ چیزى به نام انقلاب بود. مردم بى تقصیر دست در دست هم و تحت لواى روشنفکران، حکومت هاى بد را بر مى اندازند و حکومت هاى خوب را جایگزین آنها مى کنند و به این ترتیب جهل و جور و فقر از جهان رخت مى بندد. از نقطه نظر نگارنده، در این که تاریخ جهان، ناگزیر، از تقابل و منازعه انسان ها بر سر تسهیم لذت بوده است، تردیدى نیست، اما تعاریف نادرست یا ناتمام از حاکمان و محکومان، در فرهنگ سیاسى مدرن به دست سنت روشنگرى و سنت روشنفکرى، راهى را براى این کار پیش مى نهاد که هم میسر بودن آن آلوده به تردید بود هم مفید بودن آن. انقلاب، مثل هر پدیده دیگر، معلول مجموعه اى از شرایط لازم و کافى است. یکى از این شروط لازم، که در غیاب آن هیچ انقلابى رخ نمى دهد، نتوانستن یا نخواستنِ قدرت مستقر در استفاده از ابزار سرکوب کارآمد علیه نیروهاى انقلابى است. بر این مبنا، این تصور کمابیش رایج که در جامعه اى که مملو از ظلم، نارضایتى، توسعه نامتقارن و ... است، و مردم از این وضعیت آگاه و نسبت به آن ناراضى هستند (و البته وظیفه ایجاد و گسترش این دو وصف، غالباً رسالت روشنفکران دانسته شده)، دیر یا زود انقلاب روى مى دهد، غلط است. از یک سو مردم، غالباً از سهم خود از لذت، ناراضى و آماده اعتراض و طلب سهم بیشترى هستند، و البته آماج اصلى و بلکه منحصر به فرد این اعتراض هم، مستقیم یا غیرمستقیم، به یمن آموزه هاى آنارشیسم پنهان، دولت است، حتى اگر دولتى ستمگر و اسرافکار نباشد؛ و از سوى دیگر، مادامى که عنصر سرکوب دولتى به طور قوى عمل کند، و عموماً چنین است، مى توان اطمینان داشت که، حتى در میان مردم ستمدیده و محروم و البته آگاه هم، از انقلاب خبرى نخواهد بود.
حتى اگر تمامى شروط لازم پدیده تحول انقلابى فراهم باشد، ضرورتاً، یا حتى غالباً، انقلابى روى نخواهد داد، چون علاوه بر شروط لازم، به شروط کافى هم نیاز است. نکته مهم این است که شروط کافى مجموعه گسترده اى است که ترکیب هاى متعدد و متنوعى از آنها، در کنار شروط لازم، براى وقوع یک انقلاب کافى است، و همین باعث مى شود که ترکیب پیچیده اى از احتمالات، پیش بینى یک انقلاب را تقریباً غیرممکن کند. حتى اگر این پیش بینى در پوشش یک تبیین پس از وقوع درخزیده باشد. از آنجا که شرط لازمِ "عدم سرکوب" نادراً دست مى دهد، انقلاب یک پدیده کمیاب است، و از آنجا که تنوع ترکیب مجموعه علل کافى راهِ برنامه ریزى براى انقلاب را دشوار مى کند، انقلاب یک پدیده استثنایى و تصادفى است. چیدمان مساعدى از بعضى علل کافى، در کنار شروط لازمى، که یکى از آنها بسیار به ندرت دست مى دهد، انقلاب را به حاصلِ یک قران بدل مى کند.
اما مشکل پدیده تحول انقلابى فقط این نیست که شانس اندکى براى پیروزى بر نظم مستقر دارد. مشکل دیگر این است که هر انقلابى _ در قیاس با دو هدف مهم آن یعنى آزادى و عدالت (رفاه) _ ظاهراً از ابتدا محکوم به ناکامى است. براى حفظ نظم جدید خود را ناگزیر از بستن فضا و اعمال خشونت مى بیند (نفى هدف اول)، و به دلیل رهیافت رمانتیک و ساده بین به مسائل اجتماعى، که مصادره قدرت و ثروت ر یم پیشین را براى عدالت و توسعه کافى مى دیده و اکنون در مواجهه با ماهیت ترا یک و بغرنج مشکلات انسان و اجتماع، خود را دچار اشتباه مى بیند، در پاسخ به تقاضاهاى انبوه براى لذت، زمین گیر مى شود (نفى هدف دوم). به همین دلایل، از نگاه عقلى که تحت فشار رمانتیسیسم دچار اضطراب نبوده نباشد، انقلاب به عنوان یک فعالیت سو ه محور و عقلانى و یک کنش ناظر به نفع، علیه حاکمیت، به طور عام، قابل توصیه تلقى نمى شده است. هزینه آن بالا، فایده آن اندک، و احتمال پیروزى آن کم برآورد مى شده است. لابد در جهت استتار "احتمال کم پیروزى" است که گفتار انقلابى، عموماً، پیروزى انقلاب ها را به ضرورت تاریخ پیوند مى زند، و در جهت کتمان "احتمال اندک نیل به نتیجه" است که در گفتمان انقلابى، با انتساب ریشه عمده مشکلات به حاکمان بد، انقلاب، که، بنا به فرض، آنها را با حاکمان خوب عوض کند، "خیر کثیر" معرفى مى شود.
متأثر از فلسفه پیچیده حقیقت، انسان شناسى متوسط انگار، و تغییر و تحرک طبقاتى ناشى از رشد اقتصاد و رفاه، و معیار قرار گرفتن محک تجربه براى نقد نوآورى هاى عقل، معناى اخص ایدئولوژى، یعنى روایت سخت کیشانه آن که متکى به آنارشیسم، رمانتیسم و آنتاگونیسم بوده است، به پایان خود نزدیک شد، و گفتار انقلاب گرا در تنگنا افتاد، و عصر جدیدى آغاز شد که در آن چیزى به نام اصلاح ترجیح یافت. در این پارادایم، کماکان حقیقتى و حقى، و حتى به یک معنا، ایده آل و آرمانى، قابل تعریف و تعقیب است، منتها، در این مسیر، مانع شکنى سیاسى کافى نیست، و در انتها هم به بهشت برین نمى توان رسید. معقول و مجرب این است که با تحمل سختى و دقت، قدم به قدم، طبق یک برنامه آزمون و خطا، تا حدى محافظه کارانه، و تا حدى لیبرال مآبانه، (که لزوماً غیرقابل جمع هم نیستند) با نگاه به تجربه گذشته حرکت کرد، و به چشم انداز نسبتاً بهترى رسید. یک نهضت اصلاحى در آسیب شناسى، امور اجتماعى را پیچیده نگاه مى کند؛ گمان نمى رود که یک حاکمیتِ شرّ سرمنشأ تمام مشکلات است، به گونه اى که با معدوم کردن آن مشکلات حل شود. چرا که براساس تجربه، انسان را نه لوح صاف مى بیند و نه فطرتاً نیکخواه، و نه، در ساحت اجتماع، مشکلات را بدیهى و راه حل ها را سهل الوصول مى انگارد؛ در این نگاه، انسان داراى طبایعى و جامعه داراى ساختارهایى است که تغییر دادن آن همواره ممکن یا آسان نیست؛ دقت بسیارى مى خواهد تا "مشکلات قابل حل" و "مشکلات غیرقابل حل" تفکیک شود، و براى بخش اول، با ظرافت پردازى و کارشناسى، چاره اندیشى شود و براى بخش دوم، با واقع بینى، در تحمل و تطابق سعى شود.
اصلاح عرصه ترا ژدى است؛ در تراژدى، خشونت همواره نگرانى آور است، اگرچه گاه با پذیرشى مغموم همراه است؛ یا سهراب یا رستم کشته مى شود و ما گریه مى کنیم. در حالى که انقلاب عرصه حماسه است؛ در عرصه حماسه به هیجان مى آییم. وقتى که قرار است رستم افراسیاب را بکشد، یک پارچه شور و شوق و شادى و پیروزى هستیم. اصلاح عرصه تراژدى است، در عرصه تراژدى غم حاکم است، به هیجان نمى آییم، و از کشته شدن هیچ کس خوشحال نمى شویم ولو ناگزیر باشد. مثل هنگامى که سر زبیر را براى على(ع) آوردند و او گریست، در حالى که خودش با او جنگیده بود، و فرجامى جز این به دشوارى متصور بود. اما گریست چون مى دانست که حتى جنگ حق و باطل، عرصه ترا ژدى است و نه حماسه.
به نظر مى رسد، اعتراض به استعمار و امپریالیسم در سطح جهان نیز، مبتنى بر مبانى انقلاب در داخله کشورها است، و از این حیث عموم نقدهایى که این را مى آزارد، آن را نیز آسوده نمى گذارد. گریز از اقتدار(به معناى نظم قانونى که اعم از نوع استبدادى یا دموکراتیک آن است) و ستیز با آن، از منظر دقت علمى، وصف یک جامعه ماقبل سیاسى جلوه مى کند، هر چند در ادبیات فرهنگ سیاسى مدرن، به مدد سنت روشنفکرى، معمولاً تحت عنوان "آزادگى" به عنوان یک وصف مثبت قرار مى گیرد. فرار از انتظام و سلسله مراتب، و انکار سلطه، به عنوان ذات قدرت، در عرصه روابط میان ملل یا دول، مرده ریگى داشته است، که بى نظمى و ناامنى و اتلاف انرژى و رکود از عوارض آن است. اعتراض حاد به قدرت ها در عرصه روابط میان ملت ها، احتمالاً تغییر شکل اعتراض به اختلاف طبقاتى در سطوح محلى و ملى است، که ریشه در عناصر سه گانه آنارشیسم، رمانتیسم، و آنتاگونیسم دارد. شاید نتوان با این گفته فردریش هایک همدلى کرد که عدالت نامى است که فقرا بر حسادت خود نسبت به اغنیا گذاشته اند، اما به سختى مى توان آن را یک سره بى بهره از حقیقت دانست؛ و، بر این نسق، از دیدگاهى مشابه، دور نیست که نفرت از استعمار و مبارزه با امپریالیسم هم نامى تلقى شود که کشورها و ملت هاى فقیر بر حسادت خود نسبت به کشورها و ملل غنى گذاشته اند. این که اختلاف طبقاتى، در این هر دو سطح، تماماً یا غالباً به انحراف اخلاقى، زورگویى و غارتگرى افراد، شرکت ها یا کشورهاى ثروتمند منتسب شود، از لحاظ روانشناختى، احتمالاً در تشفى آلام بى اثر نبوده نباشد، اما در مواردى که به دستورالعمل هاى سیاسى و ایدئولوژیک ترجمه شده است، چه بسا پرخطر و کم اثر برآورد شود. بى شک در فرآیند قدرت گیرى کشورهاى صنعتى، تغلب بر کشورهاى ضعیف هم وجود داشته است، اما، همانند نسبت زیر و زِبَرِ طبقاتى درون جوامع، تغلب مذکور لزوماً نه همواره عملى ضداخلاقى بوده، نه تدبیرى مصنوعى، نه سراسر خسران بوده، نه به کلى چاره پذیر، و بر این اساس، صرفاً در قالب یک فرآیند دیالکتیکى تنازع/ تفاهم و سهم خواهى/ سهم دهى، به گونه اى آرام و تدریجى، و فقط تا حدودى قابل اصلاح مى نماید. تصویر رایج استعمار و امپریالیسم، که به یمن تحلیل ها و ترویج هاى جریان غالب روشنفکرى بدیهى به نظر مى رسد، از عمق و گستره و وخامت بالایى برخوردار است و گمان مى رود تنازعى را الزام مى کند که نه ابزارى براى چانه زنى - که ناگزیر به اعتماد متقابل محدود در قالب قرارداد موقت همکارى منجر مى شود- است، بلکه راهى به سوى پیروزى یکى بر دیگرى است. اما میزان قابل دفاع بودن چنین سنتى محل تأمل بسیار است. زیرا چنین مى نماید که زیر نفوذ -و لاجرم گاه- حمایتِ قدرتى بودن هم، مثل بسیارى از پدیده هاى دیگر، سکه اى است با دو رویه تهدید/ فرصت.
دنباله ستیز با امپریالیسم، در قالب گریز از بیگانه تفکرى کماکان ریشه دار مى نماید. به نظر مى رسد تصور معنایى واحد براى "وطن" خطایى است که مبنا و مصدر خطایى دیگر یعنى عدم توجه به هویت تاریخى و احتمالاً گذراى دولت- ملت مى شود. در عصر حاضر، ناسیونالیسم، به شکلى نه چندان آشکار، منشاء بسیارى از نظم ها و تحولات است. غالباً وجهى از آن که مدافع نظم است (استقلال ملى و رقابت بین المللى)، از طرف گفتار مسلط تقویت مى شود و بخشى از آن که مدافع تحول و تعریف نظم جدید است (تجزیه طلبى از یک سو، جهانى شدن از سوى دیگر)، مورد استقبال قرار نمى گیرد. در حالى که هر دو بر مبانى مشترکى متکى هستند. به همین دلیل چنین مى نماید که از ناسیونالیسم به نوعى نفى آن لازم مى آید؛ به این معنا که اگر ایده مذکور به مبانى واقعى مشترک میان افراد متکى باشد، لازمه آن پذیرش ناسیونالیسم قومى است که هم ارز نوعى تجزیه طلبى است و در تنافى با دولت _ ملت قرار مى گیرد؛ و اگر ایده مذکور به مبانى قراردادى مشترک میان افراد متکى باشد، لازمه آن باز بودن امکان تحول در آن، براساس ساختکارهاى دموکراتیک است، که دولت ملى را در حالتى ناپایدار و تهدید شده وامى گذارد. نیز اگر ناسیونالیسم و دولت_ ملت را از منظر کارکردگرایانه بسنجیم، نمى توان نسبت به تغییر جهت این کارکردها، در اثر تغییر شرایط بى توجه بود. زمانى ملیت محملى براى مقابله با خاص گرایى هاى خسارت خیز بود، در حال حاضر این خطر که خود محمل چنان خاص گرایى هایى شود، بازاندیشى در آن را ضرورى مى نماید. بعضى چنین مى انگارند که با همان منطقى که عبور از دولت شهرها به دولت ملى توجیه شد، عبور از دولت ملى به دولت فدرال جهانى، لااقل به لحاظ نظرى موجه است. اگر این ادعا را بپذیریم که گسترش دموکراسى، و افزایش قدرت سازمان هاى ناظر بین المللى، و تحقق تدریجى چشم انداز نوعى جامعه مدنى جهانى و نوعى حاکمیت فراملى و جهانى امورى هستند که در چشم انداز آینده همچنان ادامه خواهند یافت، هر نوع هویت خواهى اعتزالى و خاص گرا، به عنوان ابزارى براى حفظ موجودیت و منفعت، اهمیت خود را به تدریج از دست مى دهد، و اگر این ادعا را بپذیریم که گسترش آموزش و تا حدى هم گسترش ابزارهاى ارتباطى، اندیشه، احساس و رفتار انسان ها را به هم بیشتر شبیه مى کند، بومى گرایى به عنوان ابزارى براى حفظ هویت و تمایز هم به تدریج اعتبار خود را فرو مى نهد، و اگر غلبه سیستم اقتصاد بین الملل و تسلط نظام حقوق بین الملل را حرکتى همچنان رو به رشد بدانیم، ملى گرایى به عنوان ابزار دامن زدن به رقابت براى پیشرفت نیز به تدریج افول مى کند. به نظر مى رسد، از این افول اعتبار و اهمیت نباید هراس داشت. از بومى گرایى فرهنگى در معناى یک احساس آشنایى، ساده و البته قابل احترام، که بگذریم وقتى خود را در تهدید نابودى نبینیم و روابط اجتماعى بر روابط جماعتى غلبه یابد و هم شکلى هاى اعتبارى بر هم شکلى هاى حقیقى پیش افتد و انسان ها بیش از پیش احساس اشتراک در فکر و فرهنگ کنند، دیگر این که در کدام آب و خاک با کدام سوابق فرهنگى زندگى مى کنند تفاوت زیادى نخواهد کرد؛ دیگر خودى و بیگانه صرفاً در قالب هموطن/ ناهموطن یا بومى/ بیگانه تعریف نمى شود؛ دیگر تفاوت در زبان، رنگ و تاریخ و جغرافیا، افراد را ضرورتاً بیگانه با هم نمى کند؛ دیگر هویت بومى یا ایدئولو ژیک بر هویت بشرى غلبه نمى کند و آن اختلاف این اشتراک را کم رنگ نمى کند. منتسکیو به رغم این که یک اشرافزاده است و شانس زیادى براى تمایلات خاص گرایانه دارد، مى گوید: اگر چیزى را بشناسم که براى ملت ما سودمند و براى ملتى دیگر مخرب است، اجراى آن را به شهریار خودمان پیشنهاد نمى کنم، زیرا من قبل از آن که فرانسوى باشم انسان هستم، و یا، به تعبیر بهتر، چون به حکم ضرورت انسان و تنها به حکم تصادف فرانسوى (سفید، مسیحى، و ...) هستم.
فکر سیاسى مدرن، علاوه بر هویت علمى، درونمایه اى روشنفکرانه داشت؛ یعنى ناظر به عمل، تغییر و بهبود بود. تصور مى رفت با خروج از دنیاى تاریک قرون میانه مسیحى، معمارى دنیاى دیگرى ناگزیر است. از ماکیاولى و بدن تا هابز و اسپینوزا، این فکر به حدود و ثغور و محدودیت هاى خود واقف بود، به همین دلیل هم سخن گزاف کمتر گفت. انسان، به عنوان محور اصلى بحث، موجودى بود که روایتى از داغ لعنت نخستین را بر پیشانى داشت. گرچه عقاید مسیحى در این باب رو به زوال داشت، در عین حال، گناهکارى طبیعى بنى بشر در هر مطالعه اى ملحوظ بود. اما، از لاک و روسو تا مارکس و سارتر، فکر سیاسى عنان گسیخت و در طلب نانهاده ها برآمد. مقدماتى تمهید شد که براساس یک انسان شناسى تخیلى و آرمانى، اراده معطوف به خیر را در کنار عقل و آگاهى، به عنوان حل المسائل بزرگ بشریت تعریف کرد؛ یکى را موجود پنداشت و دومى را تولید و تقویت کرد، و، پشتگرم از این دو، به اقداماتى دست زد که گرچه تحولات مهمى آفرید اما به اهداف خود در برپایى جامعه اى آرمانى توفیق نیافت.
شک نیست که تلاش متکى به توهم قدرت قادر است تغییراتى به پا کند و تعجبى برانگیزد، و، چه بسا، از این طریق، وقایعى فرعى و قصد نشده، اما مهم، واقع شود، ولى، پرو ژه، در نهایت خود، مقرون به عدم توفیق خواهد بود. انسان، اصالتاً، اراده اى معطوف به خیر عمومى نه، که اراده اى معطوف به لذت خصوصى بود، و عقل و آگاهى او هم در همین مسیر مشغول بود، و تلاش روشنفکرى، در وارونه خوانى آن، نهایتاً نافرجام ماند. روشنگرى هاى گسترده و انقلاب هاى بزرگ البته چهره جهان را تغییر داد، اما در اساس روابط، تحولى رخ نداد. انقلاب شکوهمند، جنگ استقلال و خصوصاً انقلاب کبیر حوادثى بزرگ بود، تا حدود زیادى متاثر از فکر نوین سیاسى، که در هدایت جوامع انسانى به سوى زیستى برتر و تلاش در تولید بیشتر و توزیع بهتر لذت، نقش مهمى ایفا کرد؛ انقلابات بزرگ شرق نیز، متاثر از همین فکر، چهره دیگرى از امکانات این جهانى را به انسان وانمود، و ارزش ها و روش هاى متفاوتى را مطرح کرد، و همچون زنگ خطرى بر یکسویه نگرى ها وانمود؛ با این همه، هیچ کدام از آنها برآورد خطوط اصلى آنچه را وعده داده بود، نیارست. این تجارب در ذات خود (یعنى نسبت به اهداف اعلام شده) شکست خورده بود. عمدتاً به این سبب که آفریدن عالمى از نو متوقف بر خلق آدمى از نو بود که ناممکن بود. قاعده انسان، خودخواهى لذت جوى او بود و راس او، دیگرخواهى معنویت طلب، و تلاشى بسیار و همراه با زجر و زحمت بى شمار براى نگه داشتن این شکل بر رأس آن، به گونه اى ناخواسته، فواید فراوانى نصیب کرد ولى نهایتاً نافرجام ماند.
هرمى که به دست داعیه داران تغییر عالم، یک چند، به زور، بر رأس آن نگه داشته شده بود، تمایل به نشستن بر قاعده دارد. دنیا اینک با دو تجربه کنسرواتیسم پیش مدرن و رولوسیونیسم مدرن، بردار برآیندى را، به عنوان خط سیر حرکت، پیش چشم دارد؛ و لیبرالیسم محافظه کار در کار کارسازى براى این تغییر وضعیت است. زندگى و زمانه اى این سان، بهشت برینى نیست؛ جهان با چنین نمایى، همچون یک تابع سینوسى با طول موج اندک و تواتر بالا، البته، از شکوه و عظمت و انتظار و فراز و فرود و هیجان و امید تهى مى شود، و چنین آتیه اى شاید چندان دوست داشتنى نباشد؛ ولى وعده هاى دست نیافتنى هم در یکى دو قرن گذشته، آرزوهاى بزرگى آفرید که به زودى به حسرت هاى بزرگ بدل شد. عصر حماسه مدرن و بزرگى ها و نیکنامى هاى آن در تکاپوى کوچ است و نوبت ترا ژدى مدرن رسیده است، که نماد آن لبخندهاى آشکار و غمگسارى هاى نهان و سخنان محدود و کنش هاى معمول است؛ نوعى بشریت میانمایه که ضمن آن، فوران هاى آتشناک عقل، جسارت خود را در تواضع آرام تجربه، به تدریج، از یاد مى برد. ماکیاولى و هابز (که بشریت دیو و دد را وصف کردند) برمى گردند و داد خود را از روسو و مارکس (که از آن دیو و دد ملول بودند و انسانشان آرزو بود، و ندانستند که یافت نشود) مدعى اند، و ما در این که مبانى نقد فکر سیاسى مدرن را درست آموخته باشیم تردید مى کنیم.
فکر و فرهنگ سیاسى مدرن دولت را، در مقام تصریح در نیکوترین فرض، شر لازم دانست، گرچه در مقام تلویح، فرض شر نالازم را تقویت مى کرد. در برابر، مردم و مدافع حقوق آنان را که روشنفکران بودند، خیر کافى انگاشت. این هم شاید هرمى بود که از رأس بر زمین نهاده بود. دست کم، درباب دولت مدرن، که لااقل یکى از دو وصف توسعه گرا و لیبرال دموکرات را دارا است، و در نسبت با روشنفکرى سنتى (متاثر از روسو، مارکس، سارتر) این مدعا مستعد همدلى است. آدمیزاده، بشر است، با اوصاف استرات یک لذت خواهى و رنج گریزى خودخواهانه اى که طبیعت نه چندان سخى این جهان در تلائم با آن نیست و، در نتیجه، ناکامیابى نسبى در سلسله مراتبى از مطلوبات از قبیل ایمنى و نان و آب و مسکن و همسر و تفرج و تفریح و ثروت و منزلت و شهرت و افتخار، کلافى از خوى و خصلت ها چون آز، حرص، رقابت، حسد، خشونت، کینه، تزویر و تقلب را براى باز کردن این گره کور به جنبش مى آورد. این درست است که افراد برحسب میزان آموزش و پرورش و فرهنگ عمومى و خصوصى و برخوردارى، یا به حسب ژنتیک و آب و هوا در این خصوص متفاوت اند، اما نه بر حسب تقسیم طبقاتى. طبقه زمامدار یا طبقه اشراف (اعم از سنتى و جدید) در آن تمایلات و این خصلت ها، ضرورتاً بدتر از دیگران نیستند. اگر گاه یا حتى غالباً آسیب رسانترند، فایده رسان تر هم هستند. از نظم و فراوانى تا علم و هنر، و حتى فلسفه و اخلاق به نوعى ریزه خوار خوان نعمت اشرافیت و سیاست و دولت اند. در غیاب حکومت ها، شاید هیچ چیز به سامان نمى آمد، اما در غیاب روشنفکر ضدحکومت، آرى.
این سخن شاید در زمان و مکان مناسبى طرح نمى شود. ذهن مخاطب هاى آشنا درگیر این پرسش مى شود که در این شرایط دشوار که از سیاست و دولت این همه ناگوارى مى تراود، این چه سخنى است. آرى، ما اینک البته استثنائیم؛ اما نه جهان خلاصه در ما است و نه ما خلاصه در این چند دهه ایم. کافى است قدرى در امتداد بردارهاى زمان و مکان این سو آن سو شویم تا ببینیم که روشنفکر رمانتیک بر خلق چه آورد و سلطان مطلقه چه.
این همه عکس می و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد