سروش و نقد اندیشه سیاسی اجتماعی اسلام

 عبدالحسین خسروپناه
گفتیم که سخن گفتن درباره سروش و اندیشه ها و به ویژه فرایند فکری و اجتماعی او کار سهلی به نظر نمی‌رسد؛ زیرا سروش برخلاف سایر روشنفکران هم با علوم غربی آشنا است و هم دستی بر علوم اسلامی‌دارد و هم با سنت ادبی و شعری در فرهنگ اسلامی‌– ایرانی انس فراوانی دارد و هم با سنت ادبی عزب و از گستردگی اطلاعاتی بیشتری برخوردار است. علاوه بر اینکه وی در بومی‌کردن فرهنگ و اندیشه غرب به فرهنگ اسلامی‌بسیار هنرمند است. به هر حال، رفتن به اعماق گذشته و کاوش در اعماق ذهنیت های آدمیان کار آسانی نیست، به خصوص وقتی که این کاوش بخواهد به دوران کودکی و نوجوانی اندیشمندان برگردد که تیرگی و تاریکی افزون تر می‌شود. حال با توجه به این تذکار و آشنایی بیش از دو دهه نگارنده نسبت به اندیشه و شخصیت این «روشنفکر» تا آنجا که این تحقیق اجازه می‌دهد، به دین شناسی سروش و آسیب شناسی آن می‌پردازیم.
در فصل قبلی به فرایند فکری سروش با دو رویکرد شخص محور و جریان و موضوع محور پرداخته و در بخش شخص محوری به رویکردهای صدرایی، پوپری، رویکرد کانتی و گادامری، رویکرد شلایر ماخری از سوی سروش اشاره نمودیم.در بخش تحلیل فرایند فکری سروش با رویکرد جریان محور و موضوع محور به مراحلی چون: 1- دغدغه مقابله با مارکیست ها؛ 2- دغدغه معرفت شناسی دینی و تاکید بر نسبیت معرفت دینی؛ 3- تفسیر گزاره و باورهای دینی و 4- دغدغه دین و تاکید بر نسبیت آن، اشاره نمودیم. حال در ادامه به تبیین بیشتر مرحله چهارم مبادرت ورزیده و وارد فصل دوم بیان خویش می‌شویم.
مرحله چهارم: دغدغه دین و تاکید بر نسبیت آن
زمان آغازین دین شناسی دکتر سروش را به سختی می توان کشف کرد ولی خود وی بر این باور است که معلمان دوران دبیرستان در این قصه نقش به سزایی داشته اند. البته معلمان این دوره یک دست نبودند. برای نمونه، آقای گلزاده غفوری با اینکه فقیه بود اما خیلی شریعت مدار نبود و آقای علامه کرباسچیان که روحانی بود و بیش از همه، آقای روزبه بر جهت گیری دین شناسی سروش تاثیر گذاشت. وی با اینکه غیر روحانی بود اما بسیار شریعت مدار و در امور فقهی، مقلد فقها و روحانیت بود. این مرد شریف، اولین کسی بود که جوانه های مسئله رابطه علم و دین را در ذهن سروش بیدار کرد البته بعدها، بازگان هم در این امر شرکت داشت. آقای روزبه، دبیر فیزیک و مدیر مدرسه متمایل به اثبات مطابقت علم و دین بود و تلاش می کرد تا پاره ای از یافته های علمی جدید را از پاره ای روایات بیرون بکشد. گرچه دکتر سروش از همان موقع، این گونه هماهنگی را نمی پسندید و زیر بار نمی رفت اما به هر حال، این معلم او را به قصه علم و دین حساس کرد و تاکنون این حساسیت ادامه دارد. (همان، ص 174)
مرحله چهارم اندیشه سروش زاییده تاثیر گذاری مرحله دوم است. وی در این مرحله وارد دین شناسی می شود، به عبارت دیگر، نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت که به حوزه فلسفه معرفت دینی ارتباط داشت بر مباحث فلسفه دین و دین شناسی تاثیر می گذارد. سروش در این مرحله، دیگر از فهم دین سخن نمی گوید بلکه خود دین، موضوع تحقیق او است. در سال 1367 در مسجد امام صادق (اقدسیه تهران) بحث علل اقبال به دعوت انبیا را ارایه می کند و در سال 1368 به قم آمده و در موسسه امام رضا (ع) بعد از توصیف و گزارش نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت و تبیین نسبی گرایی معرفت دینی به مباحث فلسفه دین مانند انتظار بشر از دین و علم و دین می پردازد و بعدها کتاب های فربه تر از ایدئولوژی (1373 ش) و بسط تجربه نبوی (1378 ش ) را به انتشار می رساند. حقیقت دین را با تجربه دینی مترادف دانسته و آن را بسط می دهد. نگارنده همیشه با صرف نظر از مغالطه انگیزه و انگیخته از خود می پرسید که سروش با طرح این گونه مباحث و بیان شبهات چه غرضی را دنبال می کند؟ چرا به جای تاثیرپذیری از اندیشه های نو ظهور مسیحیت به سراغ تولید اندیشه های دینی بومی و اسلامی نمی رود؟ خیلی جالب است که سروش در مقام تحلیل و کشف راز الحاد روشنفکران دوره مشروطیت
می نویسد: پاره ای از روشنفکران که در تاریخ معاصر ما نسبت به دین بی مهری ورزیدند، نه از سر کینه با دیانت بود بلکه بیشتر از آن رو بود که دیانتی که بدانان عرضه می شد، صورتی زیبا و نمکین نداشت. (قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 193) شاید سروش باانطباق الهیات مسیحی بر کلام اسلامی می خواهد صورتی نمکین و زیبا به دین بدهد، اما و هزار اما که این سرگنگبین، صفرا فزود و بی دینی و شکاکیت را فزونی داد و جوانان متدین و حتی چهره های انقلابی را گرفتار تردید کرد.
حتی وی از فرمایشات و توصیه امیرالمومنین، به معلمان بهره می گیرد که مبادا در بادی امر، هنگامی که تعلیم و تادیب را آغاز می کنید، به شیوه متکلمان آرای مختلف را بر شمارید و بگویید که در این زمینه زید چنین گفته است، عمرو چنان گفته است و ... این شیوه، نوآموز را گیج و کلافه می کند. بلکه باید در ابتدا از امور مختلف فیه اجتناب کنید و از مسائلی که نوعاً مورد قبول عقل سلیم است، آغاز نمایید. سروش در تفسیر نامه امام علی (ع) به امام حسن (ع) می نویسد:
سراغ شبهات و اقوال پراکنده نرو، آن ها راهزنی خواهند کرد و تو را به جایی نخواهند رساند. بکوش تا با فهم عمیق و تعلم دقیق راه را بیابی. (همان، ص 27)
وی به عنوان شاه کلید روش تحقیق در معرکه آرا از امام علی (ع) چنین استفاده می کند که باید از زندگی کسانی درس آموخت که اولاً پاک زیسته اند، ثانیاً دغدغه هدایت داشته اند. هرکس که واجد این دو وصف مهم باشد می تواند در بادی امر، مقتدا و متکای ما واقع گردد. سخن آن نیست که باید تا به آخر در همین مقام توقف کنیم. خرد می تواند نقادتر شود و سنجش و غربال دقیق تری بکند، و از این مرتبه فراتر برود. سخن این است که برای آغاز راه، پاکان اهل اندیشه و هدایت، بهترین نقطه عزیمت هستند (همان ص 37) دکتر سروش، دین داری را در گرو حل تمام مشکلات و
پرسش های عالم نمی داند و به جوانان توصیه می کند که نه سئوالاتتان را فرو نهید و نه منتظر پاسخ سریع باشید و نه سئوال مصنوعی و تقلیدی بکنید. پرسش جوشیده از عمق ضمیر خودتان را همیشه مطرح کنید. آن هم با آموزگار آزموده. آن هم توام با صبر و فروتنی. در آن صورت است که به پاسخ، ظفر خواهید یافت. (همان، ص 66) حال چرا سروش به سفارشات و تفاسیر خود بر فرمایشات امام علی وفادار نیست و چرا این همه شبهات و شکیات فراوان را به ذهن مخاطبان و نواندیشان جوان وارد می سازد؟
نمی دانم و تاکنون به هیچ توجیه منطقه‌ و شرعی دست نیافته ام؛ آیا بهتر نبود سروش این گونه مباحث را در جمع فضلای حوزوی و دانشگاهی مطرح می کرد که هم دیدگاه های او به صورت منطقه‌ تحلیل و ارزیابی شود و هم اینکه منشا تولید علم گردد؟ آیا جلساتی که در سال های 1368 به بعد در قم برای جمعی از فرهیختگان حوزه داشتند، برای او و حاضران مفید نبود؟ نمی دانم شاید سروش سودای دیگری در سر داشت که با پیشنهاد و توصیه هایش در کتاب حکمت ومعیشت سازگاری نداشت، حال با حکمت نمی ساخت یا با معیشت؟ خدا می داند.
مرحله پنجم: نقد اندیشه سیاسی و اجتماعی اسلام
پنجمین مرحله فکری سروش، درگیری مباحث تئوریک او با مسائل سیاسی – اجتماعی است که از سال 1371 در دانشگاه اصفهان به مناسبت روز وحدت حوزه و دانشگاه آغاز شد و با سخنرا نی انتظارات دانشگاه از حوزه، به منصه ظهور رسید. ویراست این سخنرانی در کتاب فربه‌تر از ایدئولوژی منتشر شده است که بعدها با نگارش سیاست نامه به کار خود ادامه داد. البته سروش درباره اندیشه ولایت فقیه به عنوان یکی از مهمترین مسائل اجتماعی اسلام می‌نویسد: «شما سرتاسر زندگی سیاسی مرا در این بیست سال نگاه کنید، در کتابهای من، در سخنرانی‌های من هیچگاه توجیهی از ولایت فقیه نکرده‌ام چون به آن عقیده نداشتم، از اولش هم اعتقاد نداشتم، هیچوقت هم چنین لفظی را بر زبان نیاورده‌ام. نزد امام هم می‌رفتیم ولی هیچگاه این تئوری را قبول نداشتم. اینبار [یکبار] هم نگفتم راه نجات کشور در التزام به این نظریه است. من از ابتدا اندیشه دموکراتیک داشتم».(مصاحبه نشریه نامه با دکتر سروش) وی در مصاحبه‌ای دیگر می‌گوید: «از سوی دیگر نظریه ولایت فقیه از همان ابتدای کار برای من بسیار قابل تامل بود. به یاد می‌آورم که در همان سال اول انقلاب و حداقل سخنی که با کمال ملاحظه می‌گفتم این بود که من این مواضع را نمی‌فهمم و نمی‌دانم مقصود آن چیست و مبنای آن کدام است و به کجا منتهی می‌شود؟ البته رفته رفته هم ذهنا نسبت به اینت نظریه روشن شدم و هم بیانا شفافیت و وضوح بیشتری از خود نشان دادم من هم به هر طریق ممکن نظر خود را با شیوه‌های مختلف عنوان کردم و حقیقتا هم سعی کردم مقابله‌ام با آن کاملا مقابله علمی و استدلالی باشد».(همان)
سروش در مرحله پنجم، حلقه کیانی را که در اواخر دهه 60 و اوایل دهه 70 برای نشر دیدگاه‌های خود راه انداخت، به یک حزب سیاسی، اجتماعی تبدیل کرد تا بتواند به تغییر نظام سیاسی – اجتماعی بپردازد و انقلاب دیگری در کشور ایجاد کند. شاگردان زیادی تربیت کرد که بسیاری از انها در جریان انتخابات دوم خرداد 1376 توانستند کرسی‌های مختلف قوای مجریه و مقننه و سایر نهادهای دولتی و اجتماعی را به دست گیرند و برخی دیگر نیز با تشکیل ngo به فعالیت‌های غیر دولتی اشتغال ورزیدند. مطلبی که مرتب دانشجویان از من می‌پرسند این است که چرا با سروش مناظره نمی‌کنید و تنها از راه دور به نقد یکدیگر می‌پردازید؟ پاسخ ما این بود که شما ایشان را راضی کنید تا در جلسه مناظره شرکت کنند آنگاه خواهید دید که از ناحیه اندیشه اسلام جامع‌نگر روحانیت هیچ منعی و شرطی وجود ندارد؛ ولی متاسفانه جناب سروش به بهانه‌های مختلف از گفتگو پرهیز می‌کند. سروش در پایان مقاله جامعه پیامبر پسند، ضمن توهین به مخالفان خود و بیان تعابیری مانند ناسزاگوی ناشسته‌رو، ورشکسته علمی و اخلاقی، پیروان روشهای حزب توده، درباره مناظره می‌نویسد: «اولا کسی که دست به قلم می‌برد و کتاب و مقاله تالیف می‌کند و از این راه، فکری را عرضه می‌کند، خود به خود دیگران را به مناظره دعوت می‌کند، یعنی از دیگران می‌خواهد که سخنان وی را بشنوند و رای و نقد خود را اظهار کنند. ثانیا اینجانب مناظره قلمی را عقلا و علما بر مناظره حضوری ترجیح می‌دهم. برای آنکه اینکار عالمانه‌تر، فکورانه‌تر و ماندگارتر است. و طرفین بحث در بیان مواضع و مقاصد خود می‌توانند دقت بیشتری به خرج دهند و بیاناتشان سنجیده‌تر و صائب‌تر خواهد بود و داوری را سهل‌تر و صائب‌تر خواهد کرد».(فربه‌تر از ایدئولوژی، جامعه پیامبر پسند)
بدون شک گفتگوی مکتوب، دقیقتر، عالمانه‌تر و حساب شده‌تر صورت می‌پذیرد، ولی در گفتگوی حضوری با رعایت سهم اخلاق و منطق، لطف و فایده‌ای است که در مباحثه مکتوب نیست و گاهی نکته‌هایی در گفتگو روشن می‌شود که در نگاشتن مغفول واقع می‌گردد. علاوه‌بر اینکه چرا سروش، همه منتقدان خود را با یک حکم داوری می‌کند و خود را گرفتار مغالطه «جمع المایل فی مساله واحده» می‌کند؟ اگر عده‌ای به فرض با توهین و تهمت سخن گفته‌اند، جمع زیادی از عالمان حوزه و دانشگاه نیز با رعایت ادب و منطق به نقد اندیشه‌های او پرداخته‌اند و ادب و حلم علمی اقتضا می‌کند که به جواب آنها پرداخته شود، مگر اینکه به آنها به بهانه اینکه در شان من نیستند پاسخ ندهند.
فصل دوم: معرفت‌شناسی دینی
اولین نظریه که در باب معرفت شناسی دینی که به صورت مدون و نظام‌وار عرضه گردید، رویکرد سروش است که با عنوان بسط و قبض تئوریک شریعت (نظریه تکامل معرفت دینی) از اردیبهشت ماه 1367 تا خرداد ماه 1369 در مجله ماهنامه کیهان فرهنگی بصورت متوالی عرضه شد و سپس در بهار 1370 بصورت کتاب و با عنوان قبض و بسط تئوریک شریعت منتشر شد. انتشار این نظریه بازتابهای سیاسی و علمی خاصی به دنبال داشت و موافقان و مخالفان فراوانی برانگیخت و مدتها محافل علمی و اندیشمندان را به خود مشغول ساخت. در سالهای آغازین طرح این تئوری، کتابها و مقالات متعددی در تایید و تکذیب، جرح و تعدیل آن در بازار دانش و معرفت شناسی ارائه گردید؛ برای نمونه می‌توان به کتاب نقد نظریه شریعت صامت(بهار 1368) دکتر حسین غفاری؛ فقر تاریخی (زمستان 1369) عطاء الله کریمی و معرفت دینی (زمستان 1370) حجت الاسلام و المسلمین صادق لاریجانی و شریعت در آیینه معرفت آیت الله جوادی آملی اشاره کرد. البته صاحب نظریه –جز در موارد اندک- نه تنها از رای خود برنگشت که لوازم و صغریاتی را بر آن مترتب ساخت. به نظر می‌رسد مولف نظریه قبض و بسط‌باید از نقد ناقدان سپاسگزار باشد، زیرا آنها در فربهی و رشد و تکامل مولود او نقش به‌سزایی داشته‌اند، ولی متاسفانه پردازنده این نظریه نه‌تنها سپاسگزار ناقدانش نبود که گاهی آنها را با بی‌حوصلگی به بی‌ادبی و ناشسته‌رویی متهم ساخته و گفته‌است: «صالح و طالح متاع خویش نمودند. درقبال نظریه تکامل معرفت دینی، حساب نیکمردان و پاکنهادانی که از سر تواضع علمی بدان حرمت نهادند ودر نقد و تبیین و تهذیب آن کوشیدند از حساب بیماردلان و کینه‌توزان و بی‌مایگان و کاسبکارانی که به مقتضای عادت یا طبیعت خویش تیغ تهمت و دشنه دشنام را صیقل دادند و از نشر هیچ عفونت و افترا فروگذار ننمودند، به کلی جداست».(قبض و بسط، ص 319)
سخن در اینست که چرا نویسنده در دفاع از دیدگاه خود و نقد ناقدان به سجاده تقوا گستردن و دکان معرفت گشودن تمسک می‌کند و چرا از نسبت شکاکیت و نسبی گرایی به وی دادن در هراس و نگران است؟ اگر نسبت‌های ناقدان را نمی‌پذیرد، با روش و رویکرد علمی به دفاع بپردازد و بجای بهره‌گیری از نثر ادبی به سراغ نثر فنی و تخصصی برود و هرچند ناقدان با بدگویی و نقض و رد و شک نظریه بپردازند، صاحب نظریه باید با رعایت ادب اخلاقی و سهم منطق به آنها پاسخ دهد و با مقابله به مثل باب تولید علم را بر خود و دیگران نبندد و از بهره‌مندی مطالب دیگران محروم نسازد. البته باید ناقدان نیز ادب در نقد را رعایت کنند و سهم اخلاق و منطق را بکار گیرند. ولی نویسنده نظریه که در مقام تولید علم است باید بداند که طرح سخن نو و مخالفت با اجماع بر پاره‌ای از عالمان گران است و شاید عده‌ای را تاب تحمل خرق و شکستن اجماع نباشد!
باید اذعان کرد نظریه قبض و بسط نقطه عطفی در تاریخ اندیشه کلام اسلامی و معرفت دینی معاصر بوده است، هرچند افسوس و صد افسوس که سروش بعد از این نظریه، به وادی دیگر افتاد و بجای بسط علمی به ورطه سیاست بازی گرفتار شد.
نگارنده در این فصل دو هدف را دنبال می‌کند: ابتدا در صدد تلخیص و تبیین دقیق نظریه قبض و بسط شریعت می‌باشد؛ در قدم دوم به داوری و جرح و تعدیل آن پرداخته است؛ اما به لوازم و صغریات نظریه و نقد لوازم آن نیز درآتیه اشاره می‌شود. سروش با استفاده از این نظریه به تفسیر دموکراسی دینی، لف و نشر تاریخی، درک عزیزانه دین، پلورالیسم دینی، بسط تجربه نبوی و غیره پرداخت که باید بصورت مستقل به تحلیل آنها پرداخت.