سیاست و مسئله دست‌های آلوده

بابک روشن
سارتر ـ فیلسوف آزادی ـ در نمایشنامه "دست‌های آلوده" گفت‌وگوی درخشانی درباره نسبت اخلاق و سیاست ترتیب داده است. پاره‌ای از اعضای حزب کمونیست عملکرد "هوده" رهبر حزب برای وحدت تاکتیکی با بورژوازی در برابر ارتش هیتلر را خیانت‌کارانه می‌دانند و به همین دلیل یکی از اعضای جوان و روشنفکر حزب را برای ترور او می‌فرستند. سارتر رویارویی این دو را فرصت مناسبی می‌بیند تا برخورد دو دیدگاه را با قدرت نشان دهد.
در یک سو مردی پراگماتیک است که به واقعیت قدرت می‌اندیشد و کسب آن را به هر بهایی روا می‌شمرد و معتقد است که هر کس دیگری جای او بود، همین راه را می‌رفت و همین سیاست را در پیش می‌گرفت. در سمت دیگر جوانی است آرمانگرا و پایبند اصول که هر عملی را مشروع نمی‌داند و اخلاق را برتر از سیاست می‌نشاند. این روشنفکر انقلابی یعنی هوگو مدعی است که:
"من هیچ وقت به رفقایم دروغ نگفته‌ام... اصلاً مبارزه برای آزادی مردم به چه درد می‌خورد. اگر آدم این قدر کم برایشان ارزش قائل باشد که با دروغ کله‌شان را پر کنم.؟"
اما هوده از این آرمان‌گرایی بسیار فاصله دارد و به سادگی اعتراف می‌کند که تابع منطق واقع‌گرایی سیاسی است و از این رو:
"من هر وقت لازم باشد دروغ هم می‌گویم و هیچ کس را هم تحقیر نمی‌کنم. دروغ را من اختراع نکرده‌ام، دروغ در یک جامعه طبقاتی متولد شده و هر کدام از ما از وقتی به دنیا آمده‌ایم آن را به ارث برده‌ایم. برای از بین بردن طبقات باید از تمام وسایل استفاده کرد."
و چون هوگوا اعتراض می‌کند که هر وسیله‌ای مشروع نیست، پاسخ می‌شنود: "هر وسیله‌ای مشروع است به شرط این که قاطع و مفید باشد." سپس جان کلام دیدگاه خود را برای این آرمان‌گرایی بیان می‌کند و آلودگی را لازمه هرگونه سیاستی می‌داند و می‌گوید: "چقدر به پاکی و منزه بودن خودت علاقه‌مندی پسر جان! چقدر وحشت داری از این که دست‌هایت آلوده بشود! بسیار خوب پاک و منزه بمان، ولی این منزه‌طلبی به درد چه کسی می‌خورد و اصلاً چرا تو میان ما آمده‌ای! منزه بودن عقیده‌ای است که به کار درویش‌ها و کشیش‌ها می‌خورد... خیال می‌کنی با کمال معصومیت و دور از هر گناهی می‌شود حکومت کرد؟"
هدف این نوشتار بررسی مجدد این پرسش است، مسئله اخلاقی بودن دولت در دو سطح قابل اجرا است: در یک سطح باید این مسئله تبیین گردد که آیا دولت می‌تواند در سطح بین‌المللی پاره‌ای قواعد اخلاقی را زیر پا بگذارد و آنها را نادیده بگیرد. مسئله دیگر آن است که آیا دولت می‌تواند در قبال شهروندان خود از اصول اخلاقی دست بکشد. این نوشته تنها به مسئله دوم می‌پردازد. آیا دولت می‌تواند برای مصالح سیاسی به شهروندان خود دروغ بگوید؟ آیا چنین دروغی اخلاقی، مجاز و مصلحت‌آمیز است؟
مفروض مسئله آن است که مقصود دولت از دروغ گفتن، رعایت مصلحت عمومی است و همان طور که والدین برای مصلحت فرزندشان به او دروغ می‌گویند، دولت نیز صرفاً برای تأمین مصلحت عمومی چنین می‌کند. به تعبیر دیگر این دروغ به سود مصلحت مردم است. لذا بحث از دروغ‌های بدخواهانه و مبتنی بر سوء نیت نیست.
اگر بخشی از حاکمیت برای تثبیت قدرت خود فرضاً دست به تقلب انتخاباتی بزند و ادعاهای دروغین مطرح کند و دروغ‌هایی برای توجیه کار خود ببافد، بی‌گمان از نوع دروغ بدخواهانه و غیر اخلاقی خواهد بود. اما سخن در جایی است که دولت تنها با توجه به مصالح عمومی و در نظر گرفتن مصالح درازمدت مردم به آنان دروغ می‌گوید: آیا چنین دروغی از نظر اخلاقی مجاز است؟ تأکید می‌کنیم که مقصود از دروغ‌گویی، اظهارات دروغین است، نه کتمان پاره‌ای حقایق و یا گفتن نیمه حقیقت‌ها. اگر چه اینها نیز گونه‌ای دروغ به شمار می‌روند، لیکن مصداق کامل دروغگویی همان اظهاراتی است که گوینده بدان‌ها باور ندارد.
طرح مسئله
برخی بر این عقیده‌اند که اساساً دولت نمی‌تواند دروغ نگوید. دروغ‌گویی بخش جدانشدنی حکمرانی است، لشک کولا کوفسکی اندیشمندان و سخنور لهستانی در این باره می‌گوید: "دولت‌ها بارها به شهروندان خود دروغ می‌گویند، گاه صاف و پوست‌کنده و گاه با سکوت که در آن صورت نیز تصویر نادرستی از واقعیت ارائه می‌دهند. این نوع دروغ‌ها در بیشتر اوقات برای حفظ دولت در برابر انتقاد عمومی گفته می‌شوند و هدف آنها پرده‌پوشی خطاها یا بی‌قانونی‌هاست. اما برخی از این دروغ‌ها گه‌گاه توجیه‌پذیرند."
این واقعیت ـ هر چند تلخ ـ اما اجتناب‌ناپذیر است و نمی‌توان دولتی را در نظر گرفت که دروغ نگوید؛ چرا که الزامات و اقتضائات سیاسی و در نظر گرفتن منافع عمومی، دروغگویی را ضروری می‌سازد. مسئله تنها به دروغگویی محدود نمی‌گردد و گاه دولت ناگزیر می‌شود تا بسیاری از قواعد اخلاقی را نادیده بگیرد و ضد آنها عمل کند؛ لذا غالباً دستها آلوده است و از این آلودگی گریزی نیست.
نیکی کدی در مقاله‌ای با عنوان سیاست و مسئله دست‌های آلوده سعی بر این دارد تا این واقعیت را تبیین کند. او بر آن است که نمی‌توان معیارهای اخلاقی فردی را در سطح دولت به‌کار بست و باید پذیرفت که دولت غیر اخلاقی عمل کند، چرا که هدف دولت آن است که به ملت خود سود برساند و زیان‌ها را از آنان دور سازد و این کار در سطح کلان به مبنای غیر اخلاقی یا حداقل بی‌اخلاقی رفتار کردن است. این واقعیت هر چند ممکن است ناخوشایند باشد، اما واقعیتی است که نمی‌توان از آن گریخت و اگر این به معنای دست‌های آلوده باشد، در آن صورت صرفاً ناشی از وضغیت بشری است و نمی‌توان آن را دگرگون ساخت.
همین رویکرد را غالباً در ضرب‌المثل‌هایی چون "الملک عقیم." "سیاست پدر و مادر ندارد" و "سیاست یعنی پدرسوختگی" می‌توان دید. پاکروان رئیس سازمان امنیت رژیم شاه نیز هنگامی که امام خمینی(ره) بازداشت بودند، به دیدن ایشان رفت و ایشان را از ورود به حوزه سیاست بر حذر داشت و تصریح کرد که سیاست چیزی جز پدر سوخته بازی نیست. امام(ره) نیز بارها به این مسئله اشاره و آن را نقد کرد. بدین ترتیب به مسئله دیگری می‌رسیم که باید نخست آن را حل کرد. اگر واقعاً دروغگویی برای دولت اجتناب‌ناپذیر باشد، طرح سوال آغاز این فصل بی‌مورد است وگرنه همچنان جای پرسش است. پس اول ببینیم که اخلاق با سیاست چه نسبتی دارد.
نسبت اخلاق باسیاست
اگر اخلاق و سیاست به دو حوزه جداگانه متعلق باشند، اصل مسئله حل می‌شود و دیگر نباید رفتار دولت را با معیارهای اخلاقی سنجید، بلکه باید آن را با معیار کارآمدی و اثربخشی بررسی کرد. اما در این زمینه تنها یک دیدگاه وجود ندارد، بلکه چهار دیدگاه عمده وجود دارد:
الف) اخلاق از سیاست جداست.
ب) اخلاق تابع سیاست است.
ج) اخلاق در سطح فردی با اخلاق در سطح اجتماعی متفاوت است.
د) اخلاق بنیاد سیاست است.
الف) اخلاق از سیاست جداست
این رویکرد به سیاست، از کهن‌ترین رویکردهاست و از گذشته‌های دور بسیاری چنین نگاهی به این دو مقوله داشته‌اند. توکودیدس (توسیدید) متفکر سیاسی یونانی در قرن پنجم پیش از میلاد، شاید نخستین کسی است که این دیدگاه را طبقه‌بندی و نظریه‌مند کرده و آن را در تاریخ جنگ پلوپونزی بیان کرده است: مدعای اصلی این دیدگاه آن است که باید میان قواعد اخلاق و الزامات سیاست تفاوت قائل شد و بر اساس واقعیت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح دست به اقدام سیاسی زد.
بر اساس این رویکرد که واقع‌گرایی سیاسی نیز نامیده می‌شود، توجه به اخلاق در سیاست به شکست در عرصه سیاست می‌انجامد، زیرا مدار اخلاق حق و حقیقت است، حال آن که غرض سیاست منفعت و مصلحت است. اخلاق از ما می‌خواهد تا حقیقت را اگر چه ضد خودمان باشد بگوییم، حق‌کشی نکنیم، با انسان‌ها چونان ابزار رفتار نکنیم، همواره پایبند عدالت باشیم، دروغ نگوییم، از فریبکاری بپرهیزیم، حقایق را نهان نکنیم و... حال آن که لازمه سیاست دست شستن از پاره‌ای اصول اخلاقی است و اساساً هرگونه احترام سیاسی با اخلاق‌ستیزی و زیر پا نهادن اخلاقیات آغاز می‌شود و هیچ فعالیت سیاسی بدون "دست‌های آلوده" ممکن نیست.
سیاست چیزی نیست جز عرصه‌ای برای کسب و توسعه و حفظ قدرت و اینها بی‌فدا کردن اصول اخلاقی حاصل نمی‌شود. در پس هر اقدام سیاسی، انبوهی از فضایل له شده به چشم می‌خورد. آموزه جدایی اخلاق از سیاست نزد ماکیاولی گونه صریح‌تری به خود می‌گیرد و او نه تنها بر این دوگانگی پافشاری می‌کند، بلکه در رساله مختصر و معروف خود به نام "شهریار" به حاکم یا شهریار توصیه می‌کند که: "برای تحکیم قدرت خویش هر محذور اخلاقی را زیر پای بگذارد."
ماکیاولی گرچه اخلاق را لازمه زندگی افراد می‌داند، پایبندی به آن را برای شهریار خطرناک می‌شمارد و از خطر تقوا برحذر می‌دارد و می‌گوید: "هر که بخواهد در همه حال پرهیزگار باشد، در میان این همه ناپرهیزگاری سرنوشتی جز ناکامی نخواهد داشت.
از این رو شهریاری که بخواهد شهریاری را از کف ندهد، می‌باید شیوه‌های ناپرهیزگاری را بیاموزد و هر جا که نیاز باشد به کار بندد"، "هر چند وفاداری و درست‌پیمانی شهریار مطلوب است اما دریغ که روزگار با درست‌پیمانی همیشگی سازگاری ندارد: آزمون‌های دوران زندگی ما را چنین آموخته است که شهریارانی که کارهای گران از دستشان بر‌آمده است، آنانی بوده‌اند که راست کرداری را به چیزی نشمرده‌اند و با نیرنگ آدمیان را به بازی گرفته‌اند و سرانجام بر آنان که راستی پیشه کرده‌اند چیره گشته‌اند"، "لذا باید همواره با توجه به واقعیت حرکت کرد و ارزش قدرت و اقتدار را دانست و در نظر گرفت که حتی از میان پیامبران(ع) پیروزی از آنِ سلاح‌داران بوده است و همه پیامبران سلحشور پیروز بوده‌اند و پیامبران بی‌سلاح ناکام مانده‌اند."
برای پیروزی دو راه وجود دارد: 1. قانون 2. زور. قانون مخصوص انسان است و زور از آنِ جانوران و چون راه نخست همواره پاسخگو نیست، شهریار باید راه دوم را نیز بیاموزد، بدین معنا که شهریار می‌باید بداند، چگونه هر دو سرشت را داشته باشد. زیرا که با یکی از این دو پایدار نمی‌تواند بود. پس اگر بناست که شهریار شیوه ددان را بیاموزد و به کار بندد، می‌باید هم شیوه روباه را بیاموزد و هم شیوه شیر را، زیرا شیر از دام‌ها نمی‌تواند گریخت و روباه از چنگال گرگان... بنابراین، فرمانروای زیرک نمی‌باید پایبند پیمان خویش باشد.
هنگامی که به زیان اوست و دیگر دلیلی برای پایبندی به آن در میان نیست... از همین روزگار نمونه‌های بی‌شماری می‌توان آورد و نشان داد که چه بسیار پیمان‌ها و عهدها که از بدعهدی شهریاران شکسته و بی‌پایه گشته است و آنان که روباهی پیشه کرده‌اند از همه کامیاب‌تر برآمده‌اند. اما‌می‌باید دانست که چگونه ظاهرآرایی کرد و با زیرکی دست به نیرنگ و فریب زد و مردم چنان ساده‌دل‌اند و بنده‌دم که هر فریبکاری همواره کسانی را می‌یابد که آماده فریب خوردن‌اند.
چنان رویکردی به سیاست، موجب روی‌گردانی بسیاری از افراد متدین و اخلاقی از آن شده‌ است، زیرا این باور ریشه‌دار شده است که سیاست ماهیتاً از اخلاق جداست. حتی یکی از فقیهان معاصر که بدبینانه به سیاست می‌تاخت و مسلمانان را از آن برحذر می‌داشت می‌گفت که: "سیاست در طرفی است و دین در طرف دیگر." به گفته امام خمینی(ره) کار به جایی رسیده بود که بیشتر اهل علم و مقدسان این باور را پذیرفته بودند که دین علیحده است و سیاست علیحده. حتی اگر می‌خواستند از کسی غیبت کنند او را "سیاسی" می‌خواندند.
گرچه این دیدگاه قانع‌کننده به نظر می‌رسد و شواهد بسیاری از آن حمایت می‌کنند و هر کس می‌تواند نمونه‌ای برای اثبات آن بیاورد اما نقد آن چندان دشوار نیست. فراموش نکنیم که حتی غیر اخلاقی‌ترین دولت‌ها نیز انتظار دارند که شهروندان آنها اخلاقی عمل کنند و پایبند قواعد و مقررات باشند. هیچ حاکمیتی، هر چند غیر اخلاقی، بی‌اخلاقی شهروندان را تحمل نمی‌کند. از این رو ماکیاولی گرچه اخلاقی رفتار کردن را به صلاح دولت نمی‌داند، تظاهر به پایبندی به اخلاق را ضرورت حکومت کردن بر مردم می‌شمارد. اما فریفتن مردم برای همیشه شدنی نیست.
داستان ترویج‌دهندگان این دیدگاه، داستان همان کسانی است که بر سر شاخ بن می‌برید، غافل از آن که به دست خویش خود را به کام مرگ می‌سپارد. مسئله این است که اگر مردم متوجه شوند که رهبران آنان اخلاقی رفتار نمی‌کنند، خود نیز دست از اخلاق خواهند شست. همچنان که سعدی می‌فرماید:
اگر ز باغ رعیت ملک خورد سیبی
برآورند غلامان او درخت از بیخ
حاکمیتی که خود را مجاز به دروغ گفتن و فریفتن مردم کند، نمی‌تواند از آنان انتظار راست‌گویی داشته باشد. شهروندی که دریابد حکومت متبوع او دروغ می‌گوید، ترجیح می‌دهد برای مثال اظهارنامه مالیاتی خود را نیز به دروغ پر کند و اطلاعات دروغین بدهد. چنین شهروندی از باب "الناس علی دین ملوکهم" خود را مجاز به انجام انواع تقلبات می‌داند و دروغ را با دروغ پاسخ خواهد داد. حتی ماکیاولی بر ضرورت اخلاقی رفتار کردن حاکمیت تأکید می‌کند و کاربرد آنچه را خود به تفصیل در شهریار نقل می‌کند و ستمگرانه می‌داند و می‌گوید: "البته همه این وسایل ستمگرانه‌اند و ویرانگر زندکی مدنی."
وی همچنین می‌گوید: "همان‌گونه که برای نگاه‌داری اخلاق نیک، قانون خوب لازم است، برای رعایت قوانین نیز، اخلاق نیک ضروری است." در نهایت هیچ حکومتی ـ هر چند مقتدر و منسجم باشد ـ نمی‌تواند تنها به شیوه‌های پلیس و با تقویت سیستم امنیتی خود شهروندانش را به اطاعت وادارد و ناگزیر است که از اخلاق و ترویج آن بهره جوید و به جای ارعاب، آنان را اقناع کند و حتی خود را اخلاقی بنماید. اهمیت تظاهر به اخلاقی بودن چنان بالاست که همه حکومت‌ها می‌کوشند از این پوشش برای پیشبرد اهداف حتی ضد اخلاقی خود استفاده کنند. این تلقی ساده‌لوحانه‌ای است که می‌توان سیاست را از اخلاق جدا دانست و همچنان از مردم توقع داشت که در روابط خود با یکدیگر و با حکومت اخلاقی رفتار کنند.
فرانسیس فوکویاما ـ متفکر آمریکایی ژاپنی‌تبار ـ در کتاب تازه خود به نام "اعتماد" (Trust) بر موضوع بحران مشروعیت نظام آمریکایی انگشت می‌گذارد و آن را ناشی از بی‌توجهی رهبران جامعه به اصول اخلاقی و رفتار تقلب‌آمیز آنان در امور سیاسی می‌داند. رفتارهای خدعه‌آمیز و رسوایی‌های اخلاقی و فسادهایی چون واترگیت زمینه بی‌اعتمادی مردم نسبت به رفتار اخلاقی رهبران را فراهم کرده و آنان به تدریج اعتماد خود را از دست داده‌اند و اینک جامعه آمریکایی دچار بحران مشروعیت ناشی از اعتماد است.
از نظر فوکویاما: "توانایی سازماندهی تشکیلات اقتصادی نه‌تنها بر نهادهایی چون حقوق تجاری، قرارداد و... متکی است بلکه مستلزم مجموعه قوانین و اصول اخلاقی نانوشته‌ای است که اساس اعتماد اجتماعی را تشکیل می‌دهد." وی معتقد است که: "دولت علاوه بر تقویت سرمایه اقتصادی، باید همواره در پی تقویت و افزایش سرمایه‌ اجتماعی همچون اعتماد باشد، از نظر او اعتماد و پیوندهای اخلاقی موتور محرک جامعه است."
از این روز امروزه تقریباً هیچ‌کس به صراحت از این آموزه حمایت نمی‌کند و می‌کوشد از تندی آن بکاهد و آن را تعدیل کند و تا حدی اخلاقی بودن سیاست را بپذیرد.
ب: اخلاق تابع سیاست است
این دیدگاه عمدتاً نتیجه رویکرد مارکسیست ـ لنینستی به جامعه و تاریخ است. از دیدگاه مارکسیستی تاریخ چیزی نیست جز عرصه منازعات طبقاتی، طبقاتی که بر اثر شیوه تولیدزاده می‌شوند و پس از مدتی در دل خود، ضد خود را می‌پرورند و سپس نابود می‌شوند و جای خود را به طبقه بالنده‌ای می‌دهند که به نوبه خود ضد خویش را می‌پرورد. بدین ترتیب هر طبقه که همساز با تاریخ حرکت کند انقلابی است و طبقه‌ای که در برابر رشد نیروهای تولید می‌ایستد، ضد انقلابی.
هر طبقه مناسبات خاص خود را تولید می‌کند که رو بنای جامعه و بازتاب وضعیت تولید اقتصادی است. از این دیدگاه هیچ چیز مطلق نیست و همه چیز طبقاتی است. از جمله مفاهیم اخلاقی، هنر و حتی علم. در نهایت مبارزه طبقاتی به پایان می‌رسد؛ چون دیگر جامعه منقسم به دو طبقه نیست وشیوه تولید و مالکیت ابزار تولید هر دو جمعی است. مارکسیسم ـ لنینیسم، مبارزه برای پیروزی پرولتاریا را اجتناب‌ناپذیر و انقلاب را حتمی دانسته و هرگونه حرکت اصلاحی در جهت بهبود وضع معیشتی کارگران را نادرست می‌شمرد. این دیدگاه جامعه‌شناسی خاصی پدید آورد که صفت علمی بدان افزوده و مدعی شد که سه چیز را ثابت کرده است:
1- نابودی مطلق جامعه موجود، یگانه راه انجام هر اصلاح اجتماعی است.
2- هیچ چیزی بیش از این عمل خشن نه مورد نیاز است و نه باید در نظر گرفته شود، زیرا هرگونه برنامه‌ریزی برای جامعه‌نو، کاری غیر عملی است. 3- برای به دست گرفتن زمام قدرت به شیوه انقلابی، رعایت هیچ قید و بند و محدودیتی جایز نیست. زیرا:
1-3: این جریان به لحاظ تاریخی، حتمی و اجتناب‌ناپذیر و بنابراین بیرون از کنترل انسانی است.
2-3: اخلاق، حقیقت و مانند آن تنها پدیده‌های متفرع از منافع طبقاتی است و لذا تنها علمی اخلاق و حقیقت و عدالت، پیشبرد آن دسته از منافع طبقاتی است که علم ثابت کرده رو به صعود و چیرگی است. عمل خشن انقلابی هرگونه اخلاق، صداقت، صحت و عدالت را به یگانه معنای علمی پذیرفته شده در بر می‌گیرد.
براساس این آموزه اخلاق و دیگر مظاهر اجتماعی، تابع بی‌قیدوشرط سیاست و عمل انقلابی هستند و ارزش خود را از آن می‌گیرند و به وسیله آن توجیه می‌گردند. حال آنکه خود عمل انقلابی و سیاست نیاز به توجیه اخلاقی ندارد. لنین خود به هنگام بحث از اخلاق می‌گوید: "اخلاق ما از منافع مبارزه طبقاتی پرولتاریا به دست می‌آید. برای ما اخلاقی که از خارج جامعه برآمده باشد وجود ندارد و یک چنین اخلاقی جز شیادی چیز دیگری نیست." و هنگامی که مردم از ما درباره اخلاق سوال می‌کنند، می‌گوییم که برای یک کمونیست کل اخلاق دررابطه با آن نظم و دیسیپلین آهنین و در مبارزه آگاهانه علیه استثمار معنا می‌یابد.
تفاوت این آموزه با آموزه جدایی اخلاق از سیاست آن است که این آموزه اساساً هیچ اصالتی برای اخلاق قائل نیست. اگر ماکیاول، شهریار را ناگزیر از ارتکاب اعمال مغایر اخلاق می‌دانست، این آموزه هیچ عمل انقلابی را مغایر اخلاق نمی‌داند، بلکه بر آن است که هر چه حزب کمونیست که نماینده پرولتاریا است انجام دهد، اساساً عین اخلاق و فضیلت است و این معنای اخلاق ستیزی و سلاخی اخلاق است. لنین، خود نحوه حاکمیت حزب کمونیست را این گونه اعلام داشت: دیکتاتوری پرولتاریا اصطلاحی علمی است دال بر طبقه مورد بحث و شکل خاصی از اقتدار دولت که دیکتاتوری خوانده می‌شود، به معنای اقتداری که نه بر قانون، نه بر انتخابات، بلکه مستقیماً بر نیروی مسلح بخشی از خلق بنیاد می‌شود.
با این رهیافت، حکومت دیکتاتوری پرولتاریا جایگزین حکومت ترازی روسیه شد و به نام انقلاب و مصالح خلق، جنایاتی مرتکب شد که روی مغول‌ها و تراز را سفید کرد. اوج این جنایت در دوره تصفیه‌های خونین صورت گرفت. استالین برای حذف رقیبان خود و هر کس که از اندک اندیشه‌ای بهره‌مند بود، در سال‌های 1936 تا 1938 دست به تصفیه وسیعی زد و دادگاه‌های فرمایشی متعددی تشکیل داد و از مخالفان خود به دروغ اعتراف گرفت که آنان عامل امپریالیسم، جاسوس بیگانه، مرتجع و ضد خلق هستند و اندیشه‌ای جز براندازی نظام سوسیالیستی ندارند. همه این بی‌اخلاقی‌ها، اخلاق به شمار می‌رفت.
زیرا منافع حزب چنین اقتضا می‌کرد و این دروغ‌ها از نظر سیاسی راست به شمار می‌رفت. از این منظر تفاوت جنایاتی که استالین مرتکب شد و آنچه هیتلر انجام داد آن بود که رفتار استالین چون در راستای تأمین منافع طبقه رو به صعود پرولتاریا بود خوب و اخلاقی به شمار می‌رفت اما آنچه هیتلر انجام داد، چون در راستای منافع بورژوازی بود، بد و ضد اخلاقی محسوب شد. لذا دروغگویی استالین مجاز است، اما دروغگویی هیتلر غیر مجاز.
میکلوش گمیش از روشنفکران مجارستان که جریان این قلب حقیقت را دریافته بود و در این راه سرباخت می‌گوید: "آهسته آهسته ما دست کم در بخش بزرگتر و چیره‌گر شعور خود به این عقیده رسیدیم که دو نوع حقیقت وجود دارد و حقیقت حزب می‌تواند از حقیقت عینی مهم‌ترباشد و حقیقت در واقع، همان مصلحت سیاسی است. این فکری وحشتناک است ولی باید با معنای آن بدون پرده‌پوشی روبه‌رو شد. اگر حقیقتی متعلق به مرتبه‌ای بالاتر از حقیقت عینی وجود داشته باشد، اگر مصلحت سیاسی ملاک سنجش حقیقت بباشد پس حتی دروغ می‌تواند راست باشد؛ زیرا حتی دروغ ممکن است موقتاً به مصلحت باشد.
حتی یک محاکمه قلابی سیاسیمی‌تواند به این معنا حقیقت داشته باشد، زیرا حتی از چنین محاکمه‌ای می‌توان امتیازهای سیاسی مهم به دست آورد." و بدین ترتیب می‌رسیم به نظرگاهی که نه تنها کسانی آلوده کرد که محاکمات سیاسی قلابی را طراحی کند بلکه غالباً حتی در خود قربانیان کارگر افتاد. نظرگاهی که سراسر تفکر ما را مسموم و دیدمان را تار و قوای نقادمان را فلج کرد و عاقبت‌ شم تشخیص حقیقت و توان درک ما را از ما گرفت.
ماجرا از این قرار بود: انکار آن بی‌فایده‌است چنین آموزه‌ای فرصت تاریخی بی‌نظیری به دست آورد تا در گستره جغرافیایی وسیع یعنی اروپای شرقی و برای ندتی طولانی یعنی دو نسل خود را محک بزند و عدم حقانیت خود را اثبات کند. اما کار بست چنین آمیزه‌ای موجب رخنه در ارکان و پایه‌هایش شد و بیماری بی‌اخلاقی، ریشه‌های آن را پوساند و نظام‌های سوسیالیستی شرق در مدتی کوتاه یکی پس از دیگری فرو پاشیدند و مردم شیفته‌وار به سوی غرب روی آوردند. دیگر نمی‌شد این فروپاشی را به بیگانگان و امپریالیست‌ها نسبت داد. رکورد اقتصادی نیز ریشه مشکلات نبود، باید پاسخ درستی یافت.
این نظام‌ها برای حکومت کردن همه چیز داشتند. ایدئولوژی، قدرت نظامی، حزب حاکم، هم‌پیمانان مقتدر، پیمان نظامی، دیوان سالاری، سیستم دفاعی نیرومند، دستگاه پیچیده امنیتی و اطلاعاتی و... اما فاقد یک چیز بودند: مشروعیت. این نظام‌ها به تدریج، مشروعیت اخلاقی خود را از دست دادند و مردم متوجه شدند حزب حاکم به آنان دروغ می‌گویند و نیرنگ می‌زنند، دیگر تن به حاکمیت ندادند و از زیر یوغ حکومتی که اخلاق را بازیچه دست خود ساخته بود بیرون آمدند. دانیل شیرو در مقاله" در 1989 در اروپای شرقی چه گذشت." گزارشی مفصل از فروپاشی نظام‌های سوسیالیستی می‌دهد که خواندنی و تکان‌دهنده است.
او ریشه این فروپاشی را در "پوسیدگی اخلاقی و معنوی" این نظام‌ها می داند و نتیجه می‌گیرد که آنچه امروزه می‌تواند علل انقلاب‌ها و بی‌ثباتی‌ها باشد علل اخلاقی و معنوی است و باید این عامل را جدی گرفت. مایکل پولاینی نیز به این نتیجه می‌رسد: "نظامی که بر واژگونی مطلق اخلاق بنا شده باشد ذاتاً ناپایدار است." سخن کوتاه، هر نظامی که اخلاق را در خدمت و تابع سیاست قرار می‌دهد در دراز مدت به دلیل رویکرد ضد اخلاقی‌اش دچار بحران مشروعیت ناشی از بی‌اخلاقی می‌شود و مردم دروغ‌های چنین نظامی را به سختی کیفر می‌دهند و این نظام هر چقدر نیرو‌مند باشد، تنها برای مدتی کوتاه توان فریفتن مردم را خواهد داشت، نه برای همیشه.
ج: اخلاق در سطح فردی با اخلاق در سطح اجتماعی متفاوت است
این دیدگاه که اخلاق دوآلیستی با دوگرانه نیز نامیده می‌شود، کوششی است برای حفظ ارزش‌های اخلاقی و پذیرش پاره‌ای از اصول اخلاقی در سیاست. بر اساس این دیدگاه اخلاق را باید در دو سطح بررسی کرد: فردی و اجتماعی. گرچه این دو سطح مشترکاتی دارند، لیکن لزوماً آنچه در سطح فردی، اخلاقی است، نمی‌توان در سطح اجتماعی اخلاقی دانست. برای نمونه فداکاری از فرد، حرکتی مطلوب و اخلاقی قلمداد می‌شود. حال آن که فداکاری دولتی به سود دولت دیگر چون برخلاف مصالح ملی است، چندان اخلاقی نیست. فرد می‌تواند دارایی خود را به دیگری ببخشد، اما دولت نمی‌تواند درآمد ملی خود را به دولتی دیگر ببخشد.
از این منظر اخلاق فردی براساس معیارهای مطلق اخلاقی سنجیده می‌شود، در صورتی که اخلاق اجتماعی تابع مصالح و منافع ملی است.در تأیید این دیدگاه گفته‌اند که حیطه اخلاق فردی، اخلاقی مهرورزانه است، اما حیطه اخلاق اجتماعی، اخلاق هدفدار و نتیجه گراست. نتیجه چنین رهیافتی، پذیرش دو سیستم اخلاقی مجزاست. حال آنکه نظام اجتماعی سیستم اخلاقی دیگری دارد. اصول این دو اخلاق نیز می‌توانند با یکدیگر متعارض باشند. برای مثال افلاطون دروغ گفتن را برای فرد مجاز نمی‌داند و دروغگویی فرد را مستحق مجازات می‌شمارد.
حال آنکه معتقد است حاکمان حق دروغ گفتن را دارند و می‌گوید: "اگر دروغ گفتن برای کسی مجاز باشد، فقط برای زمامداران شهر است که هر وقت صلاح شهر ایجاب کند، خواه دشمن‌خواه اهل شهر را فریب دهند. اما این رفتار برای هیچ کس مجاز نیست و اگر فردی از اهالی شهر به حاکم دروغ بگوید، مجازات جرم او همانند یا حتی سخت‌تر از جرم شخص بیماری است که پزشک خود را فریب دهد."
برتراند راسل نیز به چنین دوگانگی در اخلاق معتقد است و خواستگاه اخلاق فردی را باورهای دینی و دیگری را سیاسی می‌داند و می‌گوید: بدون اخلاق مدنی، جامعه قادر به ادامه زندگی نیست، بدون اخلاق شخصی بقای آن ارزشی ندارد. بنابراین برای این که جهان خوب و خواستنی باشد وجود اخلاق مدنی و شخص هردو ضروری است." البته آنچه راسل با عنوان اخلاق اجتماعی مطرح می‌کند و وجودش را برای بقای جامعه ضروری می‌شمارد، بیشتر همان قواعد و مقرراتی است که غالباً برای حسن اداره جامعه وضع می‌شود، نه اخلاق به معنای مجموعه قواعد رفتاری مبتنی بر ارزش‌ها.
مارتین لوتر، بنیانگذار آیین پروتستانیسم، پل تیلیخ، راینهولدنیبور، ماکس و بروهانس مور را از طرفداران این دیدگاه دانسته‌اند. در واقع توضیحاتی که برای دفاع از این آموزه ارائه شده است، چندان قانع کننده به نظر نمی‌رسد و چنین تفکیکی پذیرفتنی نیست. این که در حیطه اخلاق فردی شخص می‌تواند ایثار کند و دارایی خود را ببخشد اما دولت نمی‌تواند، درست نیست. اگر فرض کنیم که نمایندگان مردم پس از توجیه شهروندان تصمیم بگیرند که درصدی از درآمد ناخالص ملی را به فلان کشور قحطی‌زده اختصاص دهند، قطعاً عملی اخلاقی خواهد بود و برخلاف منافع ملی به شمار نخواهد رفت.
پس ایثار هم در سطح اجتماعی و سیاسی تنها در صورت حاتم‌بخشی‌های دولتی، خلاف و در نتیجه غیر اخلاقی خواهد بود که مستقیماً و بدون هماهنگی با مردم و مواقت آنان صورت گرفته باشد. زیرا دولت وکیل مردم است نمی‌تواند بدون نظر موکلان خود عمل کند این تفاوت که رفتار مبتنی براخلاق فردی مهرورزانه و نوع دوستانه است در حالی که رفتار سیاسی تابع مصالح ملی است نیز قابل مناقشه است و آشکارا هردو ویژگی را به هردو سطح اخلاقی می‌توان نسبت داد چه بسا رفتار فردی که براساس اخلاق مسلحت‌گرایانه و منفعت‌طلبانه است و چه بسا عملکرد سیاسی که متأثر از انگیزه نوع‌دوستی است.
سخن آخر آن‌که نمی‌توان از هیچ شهروندی خواست که تابع دوگونه سیستم اخلاقی متفاوت و متمایز باشد و از او انتظار داشت که صداقت پیشه کند اما بی‌صداقتی حاکمیت را بپذیرد ودم نزد و به گفته افلاطون دولت را مجاز به نیرنگ زدن بداند ازاین اشکال‌ها گذشته، همان‌طور که جولیا نوپونترا می‌گوید: "این آموزه مبهم است ومرزهای آن مشخص نیست وبه نظر می‌رسد که در نهایت باید به یکی از دو آموزه پیش گفته تحویل شود."
این سه دیدگاه با همه تفاوت‌هایی که با یکدیگر دارند، در یک اصل مشترک هستند و آن سیاست غیراخلاقی است و باید چنین باشد. یک اشکال نیز بر همه آنها وارد است و آن این که چنین دوگانگی موجب آن می‌شود که شهروندان نیز از حاکمان تقلید کنند و در آنچه به سیاست مربوط می‌شود متقابلاً به حاکمیت دروغ بگویند، تکلیف حاکمیتینیز که دروغ می‌شنود و مورد اعتماد شهروندان خود نیست روشن است. لذا به سادگی نمی‌توان میان اخلاق و سیاست خطی کشید و گفت تا اینجا قلمرو اخلاق است و از این به بعد قلمرو سیاست.
د: اخلاق بنیاد سیاست است
از این دیدگاه، اخلاق سیاست فردی است و سیاست، اخلاق جمعی. اخلاق و سیاست هر دو از شاخه‌های حکمت عملی و در پی تأمین سعادت انسان هستند، تا آنجا که ادعا شده است خواجه نصیرالدین طوسی سیاست را فنی معرفی می‌کند که برای تحقق زندگی اخلاقی پرداخته شده است. بنابراین نمی‌توان مرز روشنی میان آن دو کشید و هر یک را به حوزه‌ای خاص منحصر ساخت این دو نمی‌توانند ناقض یکدیگر باشند.
از جمله وظایف سیاست، پرورش معنوی شهروندان، اجتماعی ساختن آنان، تعلیم دیگرخواهی و رعایت حقوق دیگران است و این چیزی نیست جز قواعد اخلاقی، فرد در حیطه زندگی شخصی، همان فرد در عرصه زندگی اجتماعی است. گرچه می‌توان از اصولی که حاکم بر جمع و قواعد زندگی جمعی است نام‌ برد، اما چنان نیست که این اصول بر خلاف اصول حاکم بر زندگی فردی باشد. برای نمونه: همیشه فرد آزاد مسئول رفتار خویش است. این مسئولیت در حالت جمعی گرچه ممکن است کمی ضعیف‌تر شود نیز وجود دارد و کسی نمی‌تواند مدعی بی‌مسئولیتی در جمع شود و نتایج رفتارش را بر عهده نگیرد.
این دیدگاه یک سیستم اخلاقی را در دو عرصه زندگی فردی و اجتماعی معتبر می‌شمارد و معتقد است که هر آنچه در سطح فردی، اخلاقی است در سطح اجتماعی نیز چنین است و هر آنچه در سطح فردی و برای افراد غیراخلاقی است در سطح اجتماعی و سیاسی و برای دولتمردان غیراخلاقی است. بنابراین اگر دروغ برای افراد بد است برای حاکمیت نیز بد است و اگر شهروندان باید صادق باشند، حکومت نیز باید صداقت پیشه کند. پس هیچ حکومتی نمی‌تواند در عرصه سیاست خود را مجاز به ارتکاب اعمال غیراخلاقی بداند و مدعی شود که این کار لازم سیاست و از الزامات اقدامات سیاسی بوده است و این قاعده هیچ استثنایی ندارد.
دفاع از این آموزه در عرصه نظر بسیار آسان است و خود، خود را توجیه می‌کند و برخلاف دیدگاه‌های پیش گفته نمی‌توان آن را نقد کرد زیرا هیچ گونه تعارض درونی در این آموزه به چشم نمی‌خورد و از بحران عدم مشروعیت ناشی از دیدگاه‌های پیش نیز در امان است. تنها انتقادی که می‌توان بر این وارد کرد آن است که در عمل آیا سیاست مبتنی بر اخلاق نیز توفیق حاصل خواهد کرد یا اآن که واقع‌گرایی سیاسی آن را به فروگذاشتن پاره‌ای آرمان‌ها و ندیده‌گرفتن برخی از اصول اخلاقی را ناگزیر خواهد ساخت.
نامدارترین و بزرگترین ترویج‌کننده این آموزه در عرصه گفتار و کردار، حضرت امیرالمومنین علی(ع) بود که حتی دمی از تبیین آن فروگذار نکرد و در این راه نیز به شهادت رسید. امام علی(ع) با اعتقاد راسخ به این که سیاست باید اخلاقی باشد و مشروعیت خود را از اصول اخلاقی بگیرد هرگز از دایره اخلاقی تخطی نکرد و تن به شکست ظاهری داد. لیکن اجازه نداد که از نظر اصول اخلاقی مغلوب شود.
زندگانی سراسر شکوه و رادمردی این بزرگمرد، شناخته‌تر از آن است که بخواهیم موارد عینیت اخلاق و سیاست را در آن نشان بدهیم، لیکن به اختصار چند مورد را یاد می‌کنیم که همه آنها تنها بر اساس نظریه وجدانی اخلاق و سیاست قابل فهم و دفاع است و از منظر دوگانگی اخلاق و سیاست می‌توان بر آن خرده‌ها گرفت:
1- امام پس از رحلت رسول خدا(ص) برخلاف انتظار بسیاری از خلافت کنار گذاشته شد و دیگری زمامدار مسلمین شد. ابوسفیان که سیاست از اخلاق جدا می‌دانست، به امام پیشنهاد کرد که با این خلافت نوپدید به ستیزد برخیزد و خود تعهد کرد که سپاهیانی در اختیارش قرار دهد اما آن حضرت کسی نبود که بخواهد قدرت را از راه‌های غیر اخلاقی و بدون رضایت عامه کسب کند. از این رو پیشنهاد آن را رد کرد و مردم را به آرامش و مسالمت دعوت کرد.
2- پس از کشته شدن عمربن‌خطاب، چون شورای شش نفره برای تعیین خلیفه به امام پیشنهاد پذیرش خلافت را دادند، مشروط بر آن که به سنت شیخین "ابوبکروعمر" رفتار کند. ایشان نپذیرفت و حاضر نشد دروغی مصلحت‌‌آمیز بگوید و قدرت را به شکلی غیر اخلاقی کسب کند.
3- در جریان شورش ضد عثمان و محاصره خانه‌اش از امام انتظار می‌رفت که از این فرصت پیش آمده نهایت استفاده را ببرد و خلافت را به دست آورد، اما برخلاف انتظار، ایشان از وضع پیش آمده استقبال نکرد و کوشید وساطت کند و مردم را به آرامش وعثمان را به اتخاذ سیاست صحیح دعوت کند و در این راه چندان پیش رفت و ازعثمان دفاع کرد که خود به ابن عباس فرمود: "به خدا کوشیدم آزار مردم را از او باز دارم، چندان که ترسیدم در این راه گناهکارم."
4- چون مردم یکسره با ایشان به خلافت بیعت می‌کردند، حضرت لحظه‌ای در برکناری کارگزاران خلیفه پیشین که آنها را ناصالح و حق‌کشی می‌دانست درنگ نکرد و توصیه‌های ابن عباس و مغیره‌بن شعبه را در خصوص حفظ موقت و حذف تدریجی آنان پس از تثبیت موقعیت خود نپذیرفت.
5- باز چون به ایشان پیشنهاد شد که طلحه و زبیر را در قدرت شریک سازد و با سپرده کوفه و بصره به آنان، هواخواهی‌شان را جلب کند، از پذیرش این خواسته نابه‌جا تن زد.
6- چون طلحه و زبیر که از متقدمان در اسلام بودند بر حضرت خورده گرفتند که چرا دریافتی آنان از بیت‌المال همچون دیگر کسان است نه بیشتر از آنان و تلویحاً خواستار انتیازاتی برای خود شدند، امام فرمود که: "برابری، سنت رسول خداست وآنان با دیگران در این زمینه تفاوتی ندارند."
7- چون طلحه و زبیر به قصد ستیز با امام به بهانه عمره از امام اجازه خروج از مدینه را خواستند حضرت که از نیت آنان با خبر بود، دست به اقدامات تأمینی و جلوگیری از خروج آنان نزد، بلکه اجازه خروج داد و به آنان فرمود: والله ما تریدان العمره ولکنکما تریدان الغدره و انما تریدان البصره؛ به خدا قسم در پی عمره نیستند بلکه در پی نیرنگ‌اند و در پی بصره هستند.
8- چون امام بر شورشیان در جنگ جمل پیروز شد، همگان را بخشید و حتی از مروان‌بن حکم که ریشه همه فتنه‌ها و عامل قتل عثمان و یکی از جنگ‌سازان جمل بود گذشت و چون به ایشان گفتند که مروان آماده بیعت مجدد است، حضرت حتی بیعتش را نپذیرفت و رهایش کرد. حال آن‌که می‌توانست اقدامی کند و مانع فعالیت‌های بعدی او بشود.
9- امام بر اثر فشار خوارج تن به حکمیت داد و چون آنان به نیرنگ عمروبن عاص پی بردند، از حضرت خواستند تا پیمان خود را با معاویه بشکند و با او بجنگد، لیکن حضرت به پیمان شکنی- گر چه منافعی داشت- تن نداد و خوارج را به قبول پیمان فرا نخواند.
10- امام در برابر حرکات ایذایی و جوسازی خوارج در کوفه دست به هیچ‌گونه خشونتی نزد و در مقابل هتاکی‌ها و فحاشی‌های آنان نیز کریمانه می‌گذشت و سرانجام چون قربانی اخلاقی زیستن خود شد، در بستر شهادت از خاندان خود خواست تا قتل او را زمینه تصفیه حساب‌های خونین و راه انداختن حمام خون قرار ندهند: "پسران عبدالمطلب! نبینم در خون مسلمانان فرو رفته‌اید و دست‌ها را بدان آلوده کنید و گویید: امیرالمونین را کشته‌اند! بدانید جز کشنده من، نباید کسی به خون من کشته شود."
هر واقع گرای سیاسی و معتقد به آموزه جدایی اخلاق و سیاست و یا اقتدار گری سیاسی، در صحت تصمیمات یاد شده به دیده انتقاد خواهد نگریست و آنها را خلاف روح سیاست و نفع طلبی خواهد دانست. این داوری در زمان خود امام علی(ع) نیز صورت گرفت و کسانی با تأکید بر دلاوری حضرت، ایشان را از دانش جنگ تهی می‌دانستند و معاویه را از امام زیرک‌تر و به اصول سیاست داناتر می‌شناختند. حضرت ناگزیر بود که هم اصول خود را حفظ کند و هم بر این گونه توهمات نیفزاید. ایشان خود در سخنانی دردآلود و خرده‌گیرانه فرمود: "تا آنجا که قریش می‌گوید: پسر ابوطالب دستگیر است، اما علم جنگ نمی‌داند."
هم ایشان در برابر این تصور که معاویه از ایشان زیرک‌تر است فرمود: "به خدا سوگند معاویه زیرک‌تر از من نیست، لیکن شیوه او پیمان‌شکنی نا خوشایند نمی‌نمود، زیرک‌تر از من نبود. اما هر پیمان‌شکنی، به گناه برانگیزاند و هر چه به گناه برانگیزاند، دل را تاریک گرداند." دشواری کار آن حضرت آن بود که می‌خواست همواره اخلاقی باشد و الگوی عمل سیاسی مبتنی بر اخلاق گردد، نه کسب قدرت به هر قیمت. وی مانع درونی خود را چنین وصف می‌کند: "مردم! همانا وفا همزاد راستی است و هیچ سپری چون وفا بازدارنده گزند نیست و بی‌وفایی نکند آن‌ که می‌داند او را چگونه بازگشتگاهی است.
ما در روزگاری به سر می‌بریم که بیشتر مردم آن بی‌وفایی را زیرکی دانند و نادانان، آن مردم را گریز و چاره‌اندیش خوانند. خداشان کیفر دهد! چرا چنین می‌پندارند؟ گاه بود که مردآزموده و دانا از چاره‌کار آگاه است، اما فرمان خدا وی را مانع راه است. پس دانسته و توانا بر کار، چاره را واگذارد تا آن که پروای دین ندارد، فرصت شمارد و سود آن بردارد."
اما چنان پایبند اخلاق و رعایت اصول آن است که حاضر نیست حتی برای همه دنیا لحظه‌ای از این اصول دست بکشد و یا آن‌که در موردی آنها را نقض کند و یا برای مصلحتی حقیقت را فدا کند. از این رو می‌فرماید: "به خدا اگر هفت اقلیم را با آنچه زیر آسمان‌هاست، به من دهند تا خدا را نافرمانی نمایم و پوست‌جویی را از مورچه‌ای به ناروا بربایم، چنین نخواهم کرد."
بدین ترتیب حکومت امام که در صورت پاره‌ای مصلحت‌اندیشی‌ها و آسان گیری در اصول اخلاقی می‌توانست سال‌ها ادامه یابد، بیش از پنج سال ادامه نیافت و نظر واقع‌گرایان سیاسی را ثابت کرد. لیکن این حکومت بذر اندیشه اخلاقی دولت را در سرزمین اندیشه‌ها پاشید و در طول تاریخ صدها نهضت بر اساس آن شکل گرفت و همچنین تا امروز مقیاسی برای ارزیابی و سنجش اصول اخلاقی دولت‌ها به شمار می‌رود و این است پیروزی حقیقی این دیدگاه که هرچه زمان می‌گذرد حقانیت آن آشکار می‌شود.
ممکن است امروزه کسانی چنین برداشت اخلاقی از سیاست را آرمانی واقع‌گریزانه بدانند و در عین اعتقاد به اصول اخلاقی بر این باور باشند که در سیاست نمی‌توان اخلاق را به‌ کار گرفت. اما امروزه متفکرانی هستند که برای تحقق همین آرمان پیش می‌روند و گرچه در این راه سختی‌ها می‌کشند، ولی موفق می شوند. در قرن بیستمف دست کم چهارتن در نقاط مختلف جهان با اعتقاد به این که سیاست در اخلاق ریشه دارد کوشیدند بر اساس دیدگاه خود عمل کنند و موفق هم شدند: واسلاو هاول ـ مهاتما گاندی ـ نلسون ماندلا ـ امام خمینی(ره).
واسلاو هاول متفکر و مبارز چک و اسلواکی که پس از فروپاشی نظام کمونیستی به ریاست جمهوری کشورش رسید، مهم‌ترین معضل جهان امروز را اخلاقی کردن سیاست می‌داند و می نویسد: "تجربه و مشاهدات من تأیید می‌کند که در سیاست اعمال اخلاق امکان‌پذیر است. با این وصف انکار نمی‌کنم که پیمودن این را هموار آسان نیست و هرگز ادعا نکردم که آسان بوده است."
وی پس از کسب قدرت می‌گوید:" یک چیز به نظر من منطقی می‌رسد و آن عبارت است از مسئولیت من برای تأکید هرچه بیشتر بر منشأ اخلاقی همه سیاست‌های راستین، تکیه کردن بر اهمیت ارزش‌ها و معیارهای اخلاقی در تمامی زمینه‌های حیات اجتماعی." او با اعتقاد به این که بار کج به منزل نمی‌رسد و "این حقیقت را از طریق دروغ نمی‌توان به دست آورد." تصریح می‌کند که موفقیت تنها یک راه دارد و آن صداقت است و اخلاق در واقع در بطن هرچیز نهفته است و این موضوع حقیقت دارد، زیرا هر زمان با مشکلی روبرو می‌شوم و تلاش می‌کنم که به ژرفای آن برسم، همواره نوعی جنبه اخلاقی را در عمق آن کشف می‌کنم.
هاول تصریح می‌کند که: "این نکته به هیچ صورت حقیقت ندارد که سیاستمدار باید دروغ بگوید... لزوم دروغگویی و دسیسه‌چینی برای سیاستمدار سخنی است کاملاً بی‌اساس که از سوی کسانی که می‌خواهند به هر دلیل، موجب دلسردی دیگران از علاقه‌مندی به امور اجتماعی بشوند عنوان می‌شود و اشاعه می‌یابد." معنای این سخن آن نیست که سیاستمدار باید هر مطلب سیاسی را به هر کس بگوید، بلکه آن است که دروغ نگوید. همین.
وی نه‌تنها پایبندی به اخلاق را لازمه سیاست می‌داند، که آن را اساس موفقیت در این راه می‌شمارد و برآن تأکید می‌کند. دومین کسی که با این دیدگاه پای به عرصه سیاست گذاشت و در این راه نیز کشته شد، اما اصول خود را زیر پا نگذاشت گاندی بود که استقلال و اقتدار امروزین کشور هندوستان دستاورد مجاهدت‌های اوست.
موهنداس کرمچند گاندی که از طبقه برهمنان هند و تحصیل کرده انگلستان بود، برای مبارزه با استعمار تنها برصداقت و اصل عدم خشونت تکیه کرد و با همین صلاح نیز موفق به کسب استقلال هند گشت. وی که به دلیل مبارزات سیاسی دراز مدت خود و تأکید بر اصل آهیمسا (عدم خشونت) از طرف مردم هند به مهاتما (روح بزرگ) ملقب شده بود؛ او هرگز حاضر نشد حتی در برابر دشمن متجاوز و استعمار پیر انگلیس از اصول اخلاقی خود دست بشوید و قواعد اخلاقی را با قواعد رایج در سیاست تاخت بزند.
او مبارزه خود را ضد تبعیض نژادی از آفریقای جنوبی آغاز کرد و در هند نیز آن را ادامه داد و حتی حاضر به تجزیه هندوستان و تشکیل دولت پاکستان شد، اما هرگز به زیر پا گذاشتن اصول اخلاقی خود تن نداد. گاندی هیچ گاه هدف را توجیه‌گر وسیله نمی‌دانست و برآن بود که هر وسیله‌ای باید خود توجیه‌گر خود باشد و می‌گفت: "در فلسفه زندگی من وسایل و هدف‌ها چیزهای قابل تبدیل به یکدیگر هستند" و در برابر کسانی که وسیله را وسیله می‌دانستند و بس می‌گفت: "من می‌گویم وسایل بالاخره همه چیز هستند و وسایل شما هرگونه باشد، هدف شما هم به همان‌گونه خواهد بود. دیواری نیست که وسایل را از هدف‌ها جدا سازد.
بدیهی است که خالق به ما توان آن را داده است که وسایل را زیر نظارت خود بگیریم. آن هم البته تا میزانی محدود اما برای نظارت بر هدف‌ها امکانی نیست. تحقق هدف‌ها با وسایلی که برای وصول به آنها به کار می‌رود متناسب خواهد بود؛ این قضیه ای است که هیچ استثنا نمی‌پذیرد." گاندی در پایبندی به اصول چندان پیش رفت که بی‌محابا در برابر افراطیون هندو که از موضع حمایت‌گرایانه‌اش در قبال مسلمانان انتقاد می‌کردند ایستادگی کرد و در این راه به دست یکی از افراطیون به قتل رسید.
نلسون ماندلا نیز از این کسان بود. وی چون به مبارزه با نژادپرستی حاکم بر آفریقای جنوبی برخاست، از حقوق اجتماعی خود محروم گشت و چون از پای ننشست، نزدیک سی‌سال را در زندان گذراند. اما پایداری او و همکارانش ثمر داد و سرانجام نژادپرستی از آن خطه برافتاد.
هنگامی که ماندلا به ریاست جمهوری کشور رسید، اعلام کرد که جنایاتی را که در حق سیاهپوستان صورت گرفته نمی‌تواند فراموش کند اما می‌تواند آنها را ببخشد. ماندلا در طول حاکمیت خود پایبند اصول اخلاقی خود بود و پس از پایان دوران طبیعی ریاست جمهوری‌اش به شکلی مسالمت‌آمیز از سیاست کناره گرفته و با خوشنامی به فعالیت‌های اجتماعی ادامه داد. از آنجا که جای دیگری درباره نسبت اخلاق و سیاست از دیدگاه امام خمینی(ره) بحث خواهم کرد خوانندگان را به آنجا ارجاع می‌دهم.
به نظر می‌رسد باید پذیرفت که اخلاق بنیاد سیاست است و این دیدگاه قابل دفاع‌تر است. همین‌جا این نکته را بیفزایم که چنان نیست که همه مسلمانان این دیدگاه را پذیرفته باشند و یا کسانی که به جدایی اخلاق از سیاست باور دارند، از غیر مسلمان هستند، نه، بلکه در میان مسلمانان کسانی نیز بوده و هستند که به گونه‌ای تفاوت و دوگانگی میان این دو قائل هستند. در هر صورت با قبول دیدگاه چهارم به سوال آغاز این فصل باز می‌گردیم.
حال آن‌که اخلاق و سیاست از یکدیگر جدای‌ناپذیرند و مقامات دولتی مسلمانان در عرصه سیاست نیز باید پایبند اخلاق باشند، آیا می‌توانند برای مصالح سیاسی به شهروندان خود دروغ بگویند؟ باز تأکید می‌کنم که در اینجا مقصود دروغی است که ظاهراً به نفع خود شهروندان باشد، چون دروغگویی رفتاری است غیر اخلاقی و نمی‌توان آن را پذیرفت، مگر آن‌که ضرورتی آن را اقتضا کند و در اینجا مشخص نیست که ضرورت دروغ گفتن چیست.
مقامات دولتی نمایندگان مردم هستند و در نتیجه نمی‌توانند به آنان دروغ بگویند، مگر آن‌که توافقی بر سر این مسئله صورت گرفته باشد که البته چنین توافقی هم نداریم. با این همه اگر از نگاه مقامات بنگریم، به نظر می‌رسد که آنان برای چنین دروغ گفتنی دلایلی دارند.
دیدگاه موافقان دروغگویی
اگر بخواهیم از نگاه دولت به این مسئله بنگریم، شاید به نظر دیگری دست پیدا کنیم. ممکن است کسانی بگویند همه حرف‌های گذشته درست است. با این همه حکومت کردن و از موضع بالا به مسائل نگریستن، گاه دروغگویی را اجتناب ناپذیر می کند. مسائل اجتماعی بسیاری هستند که با امنیت ملی، روابط خارجی، اقتصاد عمومی و سیاست منطقه‌ای ارتباط تنگاتنگی دارند و راستگویی درباره آنها ممکن است به فاجعه بینجامد. پاره‌ای مسائل نیز در هر کشوری وجود دارد که با راستگویی درباره آنها ممکن است باعث بی‌اعتمادی مردم به دولت، رواج ناامنی و از بین رفتن قبح اعمال غیراخلاقی شود. فرض کنید در کشوری پدیده اعتیاد رو به گسترش است.
حال اگر دولت در برابر پرسش صریح خبرنگاران درباره رقم واقعی اعتیاد دروغ نگوید و آمار واقعی آن را اعلام کند تنها خاصیت این ‌کار آن است که قبح اعتیاد از میان می‌رود و خانواده‌ها دچار وحشت می‌شوند و حتی ممکن است مردم از مبارزه با آن نومید شوند و شاید اعتماد خود را به دولت نیز از دست بدهند. در صورتی که با ارائه ارقام دروغین می‌توان از نتایج منفی فوق پرهیز کرد و برای حل معضل اعتیاد دست به اقدامات اساسی زد.
باز فرض کنید در سطح جوانان مسائل خلاف اخلاقی رخ می‌دهد و در مدارس متوسط مسائلی پیش مِی‌آید. فیلم‌های مبتذل رد و بدل می‌شود، مهمانی‌های مختلف و مصرف مشروبات الکلی و... حال اگر مطبوعات این مسائل را منتقل کنند مسئولان مربوطه شایسته است که آن را تکذیب کنند و در این باره دروغ بگویند در غیر این صورت موجب نگرانی خانواده‌ها، از بین رفتن قبح فساد میان جوانان و بی‌اعتنایی بزرگترها به آنان و... می‌شوند.
بدین ترتیب از آنجا که مسئولان این مسائل را به گونه‌ای گسترده می‌نگرند و حقایق بسیاری را می‌دانند که شهروندان از آن بی‌خبر هستند، راستگویی آنان ممکن است فسادی در بر داشته باشد، حال آن‌ که با دروغی همه مسائل با خوشی پایان می‌پذیرد. خلاصه کلام آن ‌که گاه مصلحت اقتضاء می‌کند که مسئولان دروغ بگویند. در اینجا از دروغگویی دفاع نمی‌شود، اما سخن بر سر دفع افسد به فاسد است. گرچه دروغ بد است، اما انتشار اخبار ناخوشایند و بی‌اعتمادی مردم از بین رفتن قبح رفتارهای غیر اخلاقی بدتر است. پس گرچه دروغ غیراخلاقی است، اما در این مسائل اجتناب‌ناپذیر است.
نقد دیدگاه مدافعان دروغگویی سیاستمداران
اگر بخواهیم پیش‌فرض‌های دیدگاه مدافعان دروغگویی برای مصالح سیاسی را دسته‌بندی کنیم، دست‌کم به این چند اصل دست می‌یابیم:
1- راستگویی موجب وحشت و هراس عمومی می‌شود.
2- راستگویی باعث اشاعه فحشا می‌شود و قبح اعمال غیراخلاقی از این طریق از بین می‌رود.
3- راستگویی گاه باعث بی‌اعتمادی مردم به دولت می‌شود و آنان را از همکاری لازم باز می‌دارد.
4- راستگویی در مواردی که مردم ظرفیت شنیدن حقیقت را ندارند به زیان آنها ست و نتیجه خوشایندی ندارد.
5- راستگویی گاه برخلاف مصالح مهم‌تر است.
اینک این پیش‌فرض‌ها را با ارائه مثال‌هایی بررسی می‌کنیم:
1- راستگویی موجب وحشت و هراس عمومی می‌شود. پس اگر در جای انتشار خبری موجب هراس و ناامنی شود، وظیفه دولت آن است که با تکذیب آن و دروغگویی آثار منفی این خبر را برطرف کند، چرا که ناامنی و وحشت عمومی نه به سود دولت است و نه شهروندان. برای نمونه، قاتلی در شهر پیدا شده است و زنان و دختران را به شکل فجیعی به قتل می‌رساند. شایعات بسیاری درباره این قتل‌ها پخش شده است و هر کس به سهم خود بر این شایعات می‌افزاید. نتیجه این شایعات وحشت عمومی و نگرانی گسترده خانواده‌هاست. مسئولان نیز ردپایی از این قاتل به دست آورده و عکس‌هایی کشف کرده‌اند.
حال باید مسئولان اصل جنایت را تأیید کنند و بگویند با توجه به ردپاهای به دست آمده، قاتل را به زودی دستگیر خواهند کرد. اگر راست بگویند وحشت عمومی افزایش خواهد یافت و اگر دروغ بگویند و اصل شایعات را تکذیب کنند و آن را نتیجه القائات دشمن به شمار آورند، مردم آرام خواهند گرفت و به این ترتیب، مسئولان می‌توانند به پیگیری‌های خود برای یافتن قاتل ادامه دهند. خوب، در این میان کدام راه معقول‌تر وپذیرفتنی‌تر است؟ ممکن است دلایلی ضد راه حل اول و توجیه راه حل دوم ارائه شود، از جمله آن راستگویی در این شرایط موجب بی‌اعتباری مسئولان و تردید مردم در کارآمدی آنان و گسترش وحشت و ناامنی و گریز قاتل شود. حال آن‌که دروغگویی باعث آرامش مردم می‌شود و قاتل نیز سرانجام، دیر یا زود به دام می‌افتد.
اما باید سود و زیان هردو شیوه را سنجید؛ اگر راست بگوییم احتمال دارد که مردم درباره کارآمدی ما تردید کنند. اما از اینجا که این مسئله به آنان نیز مربوط می‌شود همگی دست همکاری به سوی ما دراز خواهند کرد و قاتل فرضی نیز زودتر به دام خواهد افتاد و در نتیجه مردم متوجه می‌شوند که می‌توانند به مسئولان خود اعتماد کنند، نیز پایبندی خود به اخلاق و صداقت خود را نشان داده‌ایم و صرف نظر از همه مسائل برای آینده و در صورت نیاز، اگر خواستیم می‌توانیم همچنان دروغ بگوییم و به دلیل آن که بیشتر صداقت ما ثابت شده است، کمتر کسی دردروغ ما تردید خواهد کرد. حال اگر دروغ بگوییم، ارزیابی نتایج آن دشوار می‌شود.
ممکن است برای یکی دو روز وحشت عمومی فرو‌کش کند، اما قتل‌های جدید آن را بیشتر خواهد کرد. از سوی دیگر، دروغ ما از طریق دیده‌ها و شنیده‌های روزافزون مردم فاش خواهد شد مردم نه تنها متوجه می‌شوند که دروغ گفته‌ایم، بلکه اعتماد خود را به کارآمدی و صداقت ما از دست خواهند داد. از اینها گذشته برای به دام انداختن قاتل نیز کاری نخواهند کرد، چون سرنخی از او ندارند. در ضمن ما نمی‌توانیم به اتکای ردپایی که از قاتل به دست آورده‌ایم، محاسبه کنیم که او کی به دام خواهد افتاد و تا آن زمان چند قربانی دیگر خواهد گرفت؟
اگر همه سود و زیان این دو راه‌حل با یکدیگر سنجیده شود، بی‌گمان راه نخست پذیرفتنی‌تر به نظر خواهد رسید، از این رو دولت‌هایی که به این واقعیت رسیده‌اند، به هنگام بروز چنین جنایاتی بلافاصله خود مسئولان از طریق رسانه‌های جمعی مردم را در جریان اصل جنایت قرار می‌دهند و اگر نشانه‌ای از قاتل داشته باشند نیز آن را بیان می‌کنند تا با همکاری مردم ، جنایتکار به دام افتد و ریشه جنایت خشکیده شود. این شیوه در درازمدت هم امنیت و اعتماد مردم را در پی خواهد داشت هم‌کارایی مسئولان را. بنابراین وحشت و ناامنی توجیه مناسبی برای دروغگوی به شهروندان نیست.
2- راستگویی باعث گسترش فحشا می‌شود و زشتی رفتار غیراخلاقی از این طریق از بین می‌رود. همه واقعیت‌ها را نمی‌توان گفت.
به گفته حافظ:
دی عزیزی گفت حافظا می‌خورد پنهان شراب
ای عزیز من، نه عیب آن به که پنهانی بود
مسائل غیر اخلاقی اگر هم در کشوری باشد، نیازی نیست که در صورت پرسش، مسئولان آن را از سیر تا پیاز بگویند، چرا که بیان این گونه مسائل موجب به رسمیت شناخته شدن آن می‌گردد و دیگران را به سوی آن برمی‌انگیزد. خوب، این اصل را درباره اعتیاد می‌سنجیم و درستی و نادرستی آن را محک می‌زنیم.
فرض کنید پدیده اعتیاد در میان دانش‌آموزان به طور روز افزون در حال گسترش است و هر روز عده جدیدتر و کم‌سال‌تری را به دام خود می‌کشد. گزارشگری طی گزارشی دقیق و مستند از این پدیده شوم پرده برمی‌دارد و مردم را از طریق مطبوعات از آن باخبر می‌سازد. در این گزارش آمده است که نوجوانان به سادگی به مواد مخدر دسترسی دارند و پخش این خبر علاوه بر نگرانی و وحشت عمومی موجب تشویق نوجوانان دیگر به مواد مخدر می‌شود. حال، مسئولان یا باید این موج جدید استقبال از مواد مخدر را علاوه بر مشکلات پیشین بپذیرند و یا آن‌که با دروغی مصلحت‌آمیز قائله را فیصله دهند.
فرض می‌کنیم که آنان شق دوم را می‌گزینند و طی بیانیه‌ای تند، گزارش غیر دقیق و غیرمستند آن گزارشگر به غیر مسئول را نقد و اصل خبر را دروغ و زاده توهم او معرفی می‌کنند؛ بدین ترتیب قائله فیصله می‌یابد. اگر چنین کنند واقعیت اعتیاد نه تنها حل نمی‌شود که همچنان به صورت روزافزون گسترش می‌یابد و مردم ادعای مسئولان را با مشاهدات خود می‌سنجند و به دروغ بودن آن ادعا، نه آن گزارش، پی‌ می‌برند و در نتیجه اعتماد خود را به مسئولان از دست می‌دهند.
در صورتی که اگر مسئولان، آن گزارش را تأیید و دست کمک به سوی مردم دراز می‌کردند، مسئله صورت دیگری به خود می‌گرفت و مردم با هوشیاری فرزندان خود را کنترل می‌کردند، بیشتر احساس مسئولیت می‌نمودند و آمادگی خود را برای رفع این مصیبت اعلام می‌کردند. بدین ترتیب در این مورد نیز راستگویی راه‌حل بهتری است و مسئله گسترش فحشا و توحیهاتی از این دست نمی‌تواند دروغگویی را توجیه کند.
3- راستگویی گاه باعث بی‌اعتمادی مردم به دولت می‌شود و آنان را از همکاری لازم باز می‌دارد و از آنجا که اعتماد مردم بزرگترین سرمایه دولت است، پس می‌توان و حتی باید آن را از طریق دروغگویی حفظ کرد.
حال این اصل را با پدیده بیکاری محک می‌زنیم. فرض کنیم همان گزارشگر غیر مسئول، از تعطیل شدن پیاپی کارخانه‌ها و بیکار‌شدن افراد، گزارشی تهیه و آن را منتشر کند. در صورت تأیید این گزارش به وسیله مقامات مربوطه مشکل بیکاری شدت می‌یابد و کارخانه‌های دیگر نیز به زودی تعطیل می‌شوند و دیگر کسی در بخش تولید سرمایه‌گذاری نخواهد کرد و پدیده بیکاری همچنان گسترش خواهد یافت. اما در صورت تکذیب این گزارش، همه مشکلات یاد شده حل می‌شود. از این رو مقامات مربوطه وجود بیکاری را تکذیب می‌کنند و میزان آن را بسیار پایین‌تر از حد واقعی آن برآورد می‌نمایند. آنان به دلایل زیر چنین می‌کنند:
1- دشمن از موقعیت پیش آمده سو‌ء‌استفاده نکند.
2- مردم ناامید نشوند.
3- بیکاری افزایش نیابد.
4- ضعف مدیریت مسئولان پوشیده بماند و...