دموکراسی دموکراسی‌ها است

محمدرضا تاجیک
تامپسون می‌گوید: قدرت ایدئولوژیک فقط مساله معنی نیست، بلکه مساله تبدیل کردن معنی به سیخونک است. من می‌خواهم همین بیان را در مورد دموکراسی داشته باشم و بگویم قدرت دموکراسی فقط مساله معنی نیست، بلکه مساله تبدیل کردن معنی به سیخونک است.
انسان مدرن ایرانی در یک‌صد سال گذشته، همواره از دموکراسی سیخونکی ساخته برای مقابله و مواجهه با دگر تعریف‌شدگان خود. راز تبدیل شدن دموکراسی‌خواهی این انسان به آنارشی و ره سپردن آنارشی به استبداد نیز در همین نکته نهفته است. او همواره پیرامون دموکراسی، خانه‌ای از شن بنا کرده است: خانه‌ای که با وزش هر باد ملایمی ریزش را مرام خود قرار داده است. طمع در میوه‌های باغ دیگران کرده و کشت ناکرده، برداشت را طلب نموده است. نارفته راه، رسیدن را آرزو کرده و ناکشیده رنج، گنج را جست‌وجو کرده است.
به اقتضای این مرام، همواره بر این تصور بوده که متن دموکراسی، تحزب، آزادی و... یک فرامتن است و نیازی به تقریر مجدد آن توسط او نیست. کافی است که این متن و لوح ملفوف را بگشاید و نقش‌های متفاوت آن را در بستر فرهنگی و اجتماعی و معرفتی متفاوت خود حک کند. به بیان دیگر، چون متن را جهان‌شمول می‌دانسته، تنها راه رهایی خود را در همگون کردن زمینه با متن می‌دانسته نه برعکس و نه حتی در تعامل این دو.
از این رو، گاه ره آیرونیست‌ها (شبیه کردن خود با دگر خود)، گاه آپولوجیست‌ها (مصادره به مطلوب کردن دقایق گفتمانی دیگران)، و گاه هایبردیست‌ها (اختلاط مکانیکی دو گفتمان) را پیموده است.
گاهی تند رفته و گاهی خسته.
گهی نوعی مقاومت رمانتیک را در برابر نظام‌های توتالیتر زمانه خود سامان داده است و گهی خود به نظام توتالیتری در متن و بطن توتالیتر مسلط تبدیل شده است.
گاه گامی فراسوی انسان مدرن و پسامدرن غربی برداشته است و گاه رفتار و کرداری همچون انسان‌های ماقبل تمدن از خود نشان داده است.
گاه سرود آزادی سر داده است و گاه در مدح مردان آهنین و دیکتاتورهای مدرن شعارها سروده است.
گاه مردم‌گرا و گاه نخبه‌گرا شده است.
مشکل کجاست؟ بی‌تردید صرفاً با منطق «تعیین چند جانبه» می‌توان به این پرسش پاسخ داد. به بیان دیگر، این پرسش زمانی پاسخ درخور خود را می‌یابد که به تحلیل و تبیین علل و عوامل گوناگون در این عرصه بپردازیم. اما، تأملی چنین عمیق و وسیع در حوصله بحث ما نمی‌گنجد. بنابراین، در این نشست، صرفاً مدخلی به سوی مباحث نظری در این زمینه باز می‌کنم و بحث و بررسی درباره سایر موارد را به جلسات آتی موکول می‌کنم.
تمهیدات کلی
دموکراسی یک «دال تهی Empty signifier» و در عین‌حال لبریز از معانی Rich of meaning است؛
آنچه به این دال (مفهوم) معنا می‌دهد، همنشینی آن با مدلولی (مصداقی) خاص است. از منظر دیگر، می‌توان گفت که «دموکراسی» یک نشانه یا هویت زبانشناختی است. اگر هیچ هویت زبانشناختی جز از رهگذر همنشینی یک دال و مدلول حاصل نمی‌گردد، پس نمی‌توان مفهوم دموکراسی را از این قاعده مستثنی دانست؛
ـ رابطه دال دموکراسی با مدلول (هایش)، یک رابطه قراردادی (نه جوهری) است؛
بنابراین هویت مفهومی به نام دموکراسی یک برساخته گفتمانی است؛
اما، گفتمان جهانشمول و تمام عصری و تمام نسلی نیز یک وهم است؛
بنابراین، از این منظر نیز نمی‌توان تعریفی واحد و عام از دموکراسی به دست داد (برای نمونه، هانتیگتون تعاریف مختلف دموکراسی را به سه دسته اصلی تقسیم می‌کند: نخست، تعاریفی که دموکراسی را بر حسب منافع قدرت حکومت تعریف می‌کنند؛ دوم، تعاریفی که دموکراسی را بر پایه مقاصدی که حکومت در پیش می‌گیرد، معرفی می‌کنند و سوم، تعاریفی که دموکراسی را به عنوان رویه و یا روال خاصی از حکومت در نظر می‌گیرند. و یا دیوید هلد بیان می‌کند: اصطلاح دموکراسی خود اصطلاحی مبهم است که ابهام آن از مفردات «مردم» و «چگونگی حکومت مردمی» برمی‌خیزد)؛
در این دستگاه نظری، اگرچه «دال» می‌تواند جهانشمول باشد، اما «مدلول» جهان‌شمول نداریم، چرا که فراگفتمانی جهان‌شمول نداریم؛
از این منظر، همچنین جز از رهگذر ایجاد چهار رابطه همنشینی، جانشینی، همزمانی و در زمانی میان دموکراسی و سایر مفاهیم، نمی‌توان تعریفی از آن به دست داد؛
اگر بپذیریم که تمامی تعاریف دموکراسی چیزی مشترک دارند، اما لازم نیست این عنصر مشترک را به عنوان ساختار تغییرناپذیری از مقولات در نظر آوریم، به آموزه «شباهت خانوادگی» ویتگنشتاین برمی‌گردیم که براساس آن، جغرافیای مشترک میان این تعاریف به صورت شبکه‌ای از ویژگی‌های متداخل و نه فلان «ذات ثابت» می‌نگریم.
بالمأل، در تعریف دموکراسی، از اندیشیدن به این واژه بر حسب مفهوم، به اندیشیدن به مفهوم بر حسب واژه انتقال جهت می‌دهیم. به تعبیر دیگر، به جای آن که به سیاق آمپریستی بر آن باشیم که واژه‌ها «نماینده» مفاهیم‌اند، اکنون گرایش به این داریم که «داشتن مفهوم» را قابلیتی برای بهره‌گیری از واژه‌ها به شیوه‌های ویژه ببینیم. از این رو، مفهوم بیشتر کردار است تا حالتی ذهنی.
مباحث نظری
آیا گزاره «دموکراسی، دموکراسی است»، از جنس معرفت درجه اول است یا معرف درجه دوم؟
اگر از جنس معرفت درجه اول است، پس صامت است و صرفا از رهگذر فهم، خوانش و قرائت (معرفت درجه دوم) می‌توان آن را به سخن درآورد. بنابراین، حتی اگر بپذیریم که این گزاره ثابت است، نمی‌توانیم این حکم را در مورد فهم آن جاری کنیم؛
اگر بپذیریم که از رهگذر همین فهم متغیر و متلون و سیال است که ما امروز می‌توانیم درباره تاریخ، تجربه، دانش، علم و هنر دموکراسی بحث کنیم، و نیز بپذیریم که این بحث همواره مورد مناقشه و مجادله (و یا حداقل گفت‌وگو) بوده است، بنابراین، مفروض نخست، (فرض این گزاره به عنوان معرفت درجه اول) تغییری در صورت مساله ایجاد نمی‌کند؛
اگر بپذیریم که این گزاره از جنس معرفت درجه دوم است، باید عصری بودن، نسلی بودن، گفتمانی بودن آن را بپذیریم، و در واپسین تحلیل باید بپذیریم که «دموکراسی‌ها» داریم نه «دموکراسی»؛
آیا دموکراسی مفهومی خنثی (فاقد دورنمایه و سویه ارزشی) است که به حکم قاعده «تکرارپذیری Iterability» دریدا، امکان و استعداد تکرار شدن در بستر هر گفتمانی را (بدون اینکه اصالت خود را از دست بدهد) دارد؟
اگر چنین است، پس چرا «خودی» و «دگر»ساز است؟ چرا موضوع و مشمول «توصیه» و «تجویز» قرار می‌گیرد؟ چرا به مثابه یک فناوری قدرت عمل می‌کند؟ چرا در دنیای امروز، جنگ دموکراسی‌ها برپاست؟
اگر چنین نیست، براساس حکم کدامین فرا-گفتمان و فرا-روایت، برای آن خصلت‌های ثابت و جهان‌شمول فرض می‌شود؟
فرض کنیم که مفهوم دموکراسی صرفا در لحظه‌ای که با مفاهیم برون از خود همنشین می‌شد، دلالتی متفاوت می‌یابد و جامه‌ای دگر به تن می‌کند. (ما باید دو مقام را از هم تفکیک کنیم. مقام تعریف که در مقام ذهنیت است و آنچه در خارج وجود دارد که مقام عینیت است. در مقام تعریف، به تعریف خاص روی می‌آوریم که دموکراسی یا سیاست بدین معناست. حال در خارج و مقام عینیت مؤلفه‌های دیگر همچون دین با آن تقارن می‌یابد که این موضوع مسأله دیگری است. آنچه در خارج اتفاق می‌افتد تقارن است نه اتحاد. برای روشن شدن مطلب مثالی می‌زنم، آب، آب است، تعریفش و ماهیتش. به جوش آمدن در ذاتیش نیست یعنی در مقام تعریف هیچ‌گاه مولفه گرما را جهت تعریف آب دخیل نمی‌دانیم. حال در عالم خارج و عینی آب با گرما تقارن می‌یابد و آب به جوش می‌آید، آنچه اتفاق می‌افتد جوشش آب با گرماست. حال در سیاست یا دموکراسی مساله همین است. می‌خواهم سوالی بکنم که آیا دموکراسی سکولار داریم که حال صحبت از دموکراسی دینی می‌شود؟ طبعاً خیر. ما دموکراسی داریم. اما در فرایند آنالیتیک، به این مساله اعتقاد است که چیزی که ارتفاع از این و غیر از این دارد هم می‌تواند این باشد هم غیر از این. دمکراسی در چنین حالت ارتفاعی قرار دارد که در عالم خارج و عینی که در تقارن با مسایلی می‌نشیند می‌تواند سکولار یا دینی باشد. (سروش، شرق، شماره 89، یکشنبه 23 آذر 1382)
در این حالت، آیا می‌توان بحث از درون و برون یک مفهوم کرد؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان این جزء دوم (مفهوم یا صفت) را بیرونی آن هویت زبانشناختی تعریف کرد یا به محض این همنشینی، جزئی از هویت آن مفهوم محسوب می‌گردد؛
آیا، اساساً در واپسین تحلیل، تعریف دموکراسی جز در جغرافیای مشترک درون و برون، ذهنیت و عینیت ممکن است؟
آیا می‌توان خارج از فضایی بینامتنی Intertext برای دموکراسی بستری قائل شد و هویتی شفاف و ناب برای آن ترسیم و تصویر کرد؟
آیا می‌توان دلالت صریح دموکراسی را از دلالت ضمنی آن جدا کرد و اولویت دلالت صریح را به عنوان معنای اولیه و اصلی پذیرفت؟
آیا دموکراسی بی‌واسطه فهم آدمی درک می‌شود یا با واسطه؟ اگر با واسطه، آیا فهم دموکراسی از درون ممکن است؟ به بیان دیگر، آیا فهم دموکراسی درون پرده است؟
آیا گزاره‌های جدی و محکم دموکراسی، که همچون حصاری مستحکم از تعریف واحد و شفافیت و عام حفاظت می‌کنند، فراتر از هر گزاره و نص قدسی امکان قرائت و باز-قرائت را به ما نمی‌دهند؟
آیا این حکم که «مقام تعریف مقام ذهنیت است» تنها در مورد دموکراسی صادق است و یا سایر مقولات و پدیده‌های انسانی نیز مشمول چنین حکمی می‌شوند؟ اگر این حکم عام است، اولاً تغییری در اصل قضیه حاصل نمی‌گردد، زیرا عینیت جز از رهگذر ذهنیت قابل فهم و بحث نمی‌گردد (به تعبیر دریدا، واقعیت‌ها بر ساخته گفتمانی هستند)، ثانیاً، در عرصه همین ذهنیت است که جنگ هفتاد و دو ملت یا جنگ علیه همه برپاست، ثالثاً تعریف مطلق و استعلایی نداریم، رابعاً، با فرض پذیرش این حکم، باید تکلیف خود را در مقابل «دلالت‌های بازی» به عنوان استعاره‌هایی از تکرار و واگشت در آوایه‌ای (هنری لوئیس گیتس)؛ بازیگوشی و مفاهیم غیرقابل تعریف و تصمیم دریدا (همچون فارماکون، هایمن، ساپلیمنت)؛ بحران بازنمایی لاکلاو؛ توالی دال‌های لاکان، سطح اسطوره‌ای معنای بارت؛ از یک طرف، و عدم اجماع نظری و عملی پیرامون این مفهوم و مقتضیات آن، از جانب دیگر، مشخص نماییم.
شاید گفته شود که دموکراسی یک «روش» (روشی عقلایی) است؛
آیا روش بی‌منش وجود دارد (حداقل در عرصه‌های انسانی)؟
آیا روش بی‌آغاز و فرجام، بی‌هدف و مقصود، بی‌پیشافرض و پیشاذهن و پیشافهم وجود دارد؟
آیا روشی که در روشمندی و ارائه طریقت، خود اهل طریقت نباشد وجود دارد؟
آیا روش‌ها با اسطوره‌های چارچوب (به تعبیر پوپر) و با تصلب‌ها و انسدادهای نظری (به تعبیر فیرابند) همراه نیستند؟
آیا فرا-روش داریم یا خرده روش؟ آیا صراط داریم یا صراط‌‌ها؟
بنابراین، به این نتیجه نظری می‌رسیم که «دموکراسی، دموکراسی‌هاست». در این گزاره، هم گزاره «دموکراسی، دموکراسیست»، و هم گزاره «دموکراسی، دموکراسی نیست» مستتر است. گزاره نخست، ناظر بر خرده گفتمان دموکراسی است و گزاره دوم ناظر بر فراگفتمان دمکراسی است؛
می‌گویید چه تفاوتی می‌کند؟ شما نیز در واپسین تحلیل بحث از دموکراسی می‌کنید. به دیگر سخن، دموکراسی همان مفهوم استعلایی است که فراری از آن نیست. این درست است، اما فراموش نکنید که در این دستگاه نظری، «دال دموکراسی» می‌تواند جهانشمول باشد، اما مدلول آن نمی‌تواند. و آنچه که به این مفهوم معنا می‌دهد همان مدلول یا مصداق آن است؛
می‌گویید: در این حالت همواره باید واهمه ارائه تفسیری فاشیستی و استبدادی از دموکراسی داشت. بر اساس این دستگاه نظری می‌گوییم: تا زمانی که یک گفتمان و یا پارادایم مسلط در این عرصه وجود دارد، هیچ بازی زبانی خارج از حریم آن منزلت و رسمیتی نمی‌یابد و صرفا در قالب پادگفتمان آن تعریف می‌شود. (مگر اینکه خود به یک گفتمان مسلط تبدیل گردد)؛
می‌گویید: این گفتمان مسلط همانی است که انسان غربی آن را تقریر و هژمونی کرده است، و دقیقا براساس قواعد همین گفتمان مسلط است که «من ایرانی» امروز می‌گویم: «دموکراسی، دموکراسیست». می‌گوییم: اولاً، هیچ متنی یک نویسنده ندارد، ثانیا، یک متن، در واقع چند متن (بینامتن)‌ است، ثالثاً، بعد از تقریر هر متن، نویسنده مرده است و هزاران قرائت‌کننده تولد یافته‌اند، رابعاً، در درون گفتمان مسلط نیز هنگامه‌ای بازی‌های زبانی گوناگون با قواعد گوناگون برپاست. خامساً، هر فرا-گفتمانی نیز با پاد-گفتمانی همراه است که از انسداد کامل آن ممانعت به عمل می‌آورد.
می‌گویید: چنانچه تمامی این مفروضات و استدلال‌ها را بپذیریم، به این نتیجه خواهیم رسید که می‌توان «دموکراسی‌ها» داشت و «مردمسالاری دینی» یکی از اشکال و انواع این دموکراسی‌هاست. آیا اکنون می‌توان گفتمان مردم‌سالاری دینی را پیرامون نقطه کانونی، دقایق و عناصری متفاوت از آنچه در چارچوب گفتمان مسلط دموکراسی است، تقریر و مفصل‌بندی کرد؟
می‌پرسید: آیا با پذیرش این منطق ما کماکان با پرسش‌هایی نظیر: 1- آیا دموکراسی (مردمسالاری) جزء بیرونی دین است یا درونی. به بیان دیگر، آیا دین دموکراسی را مصادره به مطلوب کرده است و یا خصیصه‌های ذاتی آن مطلب دموکراسی می‌کنند. 2- چگونه می‌توان در قالب این اصطلاح میان حقوق خالق و مخلوق رابطه وسیع و معناداری ایجاد نمود. 3- چگونه می‌توان میان «حق» و «تکلیف» رابطه برقرار کرد. 4- چگونه می‌توان میان وحدت و کثرت رابطه ایجاد کرد. 5- چگونه می‌توان میان طریقت عقلایی، دموکراسی و شریعت تعبدی و تکلیفی دین رابطه برقرار کرد، مواجه نیستیم؟
خب، بی‌تردید، ما در آستانه روایتی دیگر قرار داریم تا اینجا ما بسیاری بر این ایده که می‌توان دموکراسی دینی داشت، همراه و هم‌آواز شدیم، اما آنان از باجدی و مفروض گرفتن «دموکراسی، دموکراسیست» به این نتیجه رسیده‌اند، لکن من از رهگذر تاکید بر گذاره «دموکراسی، دموکراسی نیست»، به این نتیجه رسیده‌ام.
دموکراسی زمانی قابل تعریف می‌شود که در درون یک نظام تافته و بافته از روابط منطقی و بامعنی، با دیگر کنش‌ها مرتبط گردد. این نظام روابط، صرفاً از رهگذر دلالت‌های مادی و صوری به اشیاء حاصل نمی‌شوند، بلکه عمدتاً محصول قالب‌های اجتماعی و معرفتی و فرهنگی است.
دموکراسی مستقل از نظام روابط اجتماعی هستی ندارد. به بیان دیگر، دموکراسی در بستر یک ترکیب گفتمانی خاص، به تصویر مشخص دلالت می‌دهد. یک قطعه الماس، چه در بازار چه در اعماق معدن، یک ابژه فیزیکی است، اما زمانی آن الماس یک هستی با مفهوم محسوب می‌شود که در درون یک نظام خاص از روابط اجتماعی قرار گرفته باشد. بر این اساس، این گفتمان است که وضعیت ذهنی سوژه اجتماعی را شکل می‌دهد، نه برعکس.
هستی دموکراسی، مستقل از مفصل‌بندی گفتمانی آن نیست. به همین دلیل، ما می‌توانیم جامه‌های هستی (یا تعریفی) گوناگون بر تن دموکراسی کنیم. این امر به گونه فزاینده‌ای پذیرفته شده است که معنی یک کلمه، تماماً وابسته به متن است. ویتکنشتاین استدلال کرده است که معنی و کاربرد به شکل پیچیده‌ای با هم مربوط و در ارتباطند زیرا کاربرد به تعیین و تشخص معنی کمک می‌کند. معنی، در فرایند کاربرد ساخته می‌شود بنابراین، هم دانش و هم ترکیب معنی، به کاربرد عملی آن بستگی دارد. اگر از زاویه دیگری تأملی بر این مسأله داشته باشیم، خواهیم دید که هر کنش فرازبانی هم به نوبه خود یک معنی دارد. این رویکرد ما را لاجرم می‌کند که روایت تمایز میان عناصر زبانی و فرازبانی، ذهنی و عینی، درون و برون را به پایان ببریم.
در عرصه اجتماعی ما نه با یک نظام بسته از دال و مدلول هم ریخت، بلکه با ساختاری معنادار روبه‌رو هستیم که در آن «دال‌های شناور» به‌وفور یافت می‌شوند. و اساساً سیاست در رقابت و تلاش گفتمان‌های مختلف برای تثبیت نسبی دال‌های مذکور در قالب پیکره‌هایی خاص قابل تبیین است.
پساساختارگرایی بر بی‌ثباتی و اقتضایی بودن بستر ساختاری تعاملات اجتماعی تاکید می‌کند و این امر به نوبه خود وجود ارتباط ثابت میان دال و مدلول را زیر سوال می‌برد (لاکلاو 1989). زمانی که بازی معنی تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد، یکپارچگی نشانه فرو می‌ریزد. به عنوان نمونه کریستووا بر چند معنایی نماد تاکید می‌کند که ناشی از ارتباط همزمان یک دال با مدلول‌های مختلف است. بارت متاخر نیز به سهم خود یادآور می‌شود که معنای صریح هیچ مزیتی بر معنای ضمنی ندارد. وی مدعی است معنای صریح نخستین معنا در میان تمام معانی نیست، بلکه آخرین معنا در میان معانی ضمنی است. سرانجام بازسازی متافیزیک حضور توسط دریدا، او را به این نتیجه رهنمون می‌کند که هیچ عنصری نمی‌تواند بدون مراجعه به عنصر دیگری که حضور اولیه ندارد مثل یک نماد عمل کند. (دریدا 1981).
منطق واسازی، به ما می‌گوید که مردمسالاری دینی می‌تواند محصول یک نوع استراتژی قرائت متن با نقطه عزیمت، منظر و درونمایه درونی باشد.
منطق تکرارپذیری iterability به ما می‌گوید که مفاهیم از استعداد جدا شدن از یک متن و حک تکرار شدن در متن دیگر را دارند، بدون اینکه انسان‌ها قادر باشند از این فرایند جلوگیری نمایند. بنابراین، همواره می‌توان ردپای گفتمان مردمسالاری را در سرزمین معرفتی دین و بلعکس جست‌وجو کرد.
همانگونه که یک متن مجموعه‌ای از هویت‌های ممتاز و یک زبان مجموعه‌ای از بازی‌های زبانی گوناگون است، یک جامعه نیز همچون یک متن ترکیبی از هویت‌های متمایز و برآمده‌ای از بازی کثرت‌هاست. جامعه دینی به مثابه یک جامعه، از این قاعده مستثنی نیست. یک جامعه دینی به حکم طبیعت خود می‌باید ذاتا پلورالیسم باشد به این گزاره‌ها توجه کنید: اعتقاد ورزیدن به دین ذره‌ای با اختیار و آزادی منافات ندارد؛ شرط دموکراسی مدارا با دیگر اندیشمندان است نه دست کشیدن از عقاید خویش؛ مدارا، با اعتقادورزان است نه با اعتقاد مراد حکیمانه عارفان: عذر نهادن جنگ هفتاد و دو ملت؛ شرط تسامح و مدارا، ترک خامی است نه ترک عقیده؛ محصول رسالت انبیا ایمان رضامندانه بود نه فرمان مرعوبانه؛ جامعه دینی بر ایمان‌های آزاد و فهم‌های گوناگون بنا می‌شود؛ کمال دین در کمال دلربایی آن است نه وحشت‌زایی آن؛ جامعه ایمانی به یک جنگل خودرو شبیه‌تر است تا یک باغچه دست‌پرورده؛ جامعه دینی با لذات متکثر و کثرت‌گراست؛ ایمان، صدبار از بی‌ایمانی متکثرتر است؛ جامعه دینی، به میزانی که دینی‌تر می‌شود کثرت باطنی را برتر از وحدت صوری می‌شناسد؛ دین و دموکراسی مقتضی و ملازم یکدیگرند؛ دعوت به دموکراسی، دعوت به پروژه عقلی‌گری دینی است؛ حکومت دینی (به معنای غیرفقهی آن)، منبعث از ایمان آزاد انسان‌هاست و وظیفه‌اش پاسداری از حریت ایمان است.
آموزه مالکیت مشاع (حایری): هم ضامن استقلال و آزادی فرد در مقابل دولت است و هم گسترده پلورالیسم آن در بر گیرنده تمام افراد و آحاد مکلفین در تمام زمان‌ها و مکان‌ها می‌باشد.
با پذیرش این اصول، 1- از سطح مباحث گوهری و لایتغر (چنانچه فرض نماییم که چنین سطحی اساساً وجود دارد) خارج می‌شویم و پا به عرصه مباحثی می‌گذاریم که از رهگذر خوانش‌ها و قرائت‌ها و معرفت درجه دوم قابل فهم و درک هستند؛ 2- نقطه عزیمت معرفتی خود را در جغرافیای مشترک (بینامتن) میان گفتمان‌ها قرار می‌دهیم و برای هیچ گفتمانی هویتی شفاف و ثابت و مرزهای سدید و نفوذناپذیر قایل نمی‌شویم؛ 3- اندیشیدن به هر نوع هویت ترکیبی و تخلیطی معرفت‌شناختی را به مثابه یک بازی زبانی جدید تجویز می‌نماییم؛ 4- هویت هیچ گفتمانی را در دگر تصویر کردن گفتمان دیگر و حذف و طرد آن تعریف نمی‌کنیم (به اصطلاح فوکو به ورطه خشونت گفتمانی نمی‌افتیم)؛ 5- هیچ مفهومی را به زمینه گفتمانی و معرفتی خاص گره نمی‌زنیم و واضع و واضح آن را واحد و ثابت نمی‌پنداریم؛ و بالاخره 6- برقراری رابطه میان «مردمسالاری» و «دین» را (از رهگذر قرائتی که از این دو مفهوم به عمل می‌آوریم) ممکن و بدیهی می‌دانیم.
در سطح دوم تحلیل می‌توان 1- این نظریه را که دین (اسلام) به علت خصیصه‌ها و ویژگی‌های ذاتی خود نمی‌تواند پذیرای هیچ‌گونه مناسبات و روابط مردمسالارانه باشد را بی‌بنیان اعلام نمود؛ 2- این نظریه را که نظام «مردمسالار» در میان ما نروییده، محصول سرزمین دیگری است و امکان افشاندن بذر آن در سرزمین ما وجود ندارد با چالش جدی مواجه نمود؛ 3- این نظریه را که می‌توان نوعی رابطه این همانی میان این دو مفهوم (یا گفتمان)، بدون هیچ تصرفی در نظام معانی و نظام مدلولی آنان ایجاد کرد، را نیز (به عنوان یک نظریه سطحی و ساده‌انگارانه) مربوط دانست؛ 4- از تصرف پوزش‌طلبانه (مصادره به مطلوب کردن) آن توسط برخی از شبه‌روشنفکران دینی و یا دین‌سالاران شبه‌دموکراتیک ممانعت به عمل آورد. 5- یک نظام مردمسالار در چارچوب نظام صدقیTruth Regime دینی (اسلامی) تعریف نمود که با مقتضیات زمانه و روح دین همخوانی داشته باشد.