ایده آلیسم ایرانى و تفکر انضمامى

مراد فرهادپور
تاکید نهادن بر «تفکر انضمامى _ تاریخى» یا انضمامى و تاریخى شدن تفکر به چه معناست؟ تردیدى نیست که «انضمامى» و «تاریخى» خود مفاهیمى انتزاعى اند، و از این رو محتواى فکرى این اصطلاح، چنانچه خواهیم دید، به مفاهیم، رابطه مفاهیم با یکدیگر و رابطه آنها با ابژه ها و عناصر غیرمفهومى مربوط مى شود. اما «انضمامى و تاریخى شدن» در حکم «باید»، آرمان یا سرمشقى نیست که تفکر موظف به پیروى از آن است. توضیح معناى «تفکر انضمامى» فقط از طریق تحقق خود آن یعنى با انضمامى بودن ممکن مى شود. در اینجا ما نه با یک دستورالعملِ از پیش تعریف شده سر و کار داریم و نه با «توصیف» عینى و بى طرف وضعیت واقعى از فاصله اى دور. به عبارت دیگر، تبیین انتزاعى تفکر انضمامى ممکن نیست. این امر تا حدى شبیه وضعیت جملات اجرایى (Performatives) در نظریه کنش زبانى است. صدق و کذب جمله «قول مى دهم که...» در گرو صداقت اولیه به هنگام بیان قول و سپس پایبندى به آن است. اما مثال گویاتر، آن دسته از جملات اجرایى است که در آنها بر زبان راندن کلمات به طور بى واسطه با انجام عمل یکى مى شود، نظیر «من اکنون این جلسه را افتتاح مى کنم.» بنابراین مى توان گفت تلاش براى اثبات دعوى انضمامى بودن فقط از طریق تحقق آن ممکن مى شود. تبیین انتزاعى تفکر انضمامى ممکن نیست. حقیقت را نمى توان «تعریف» کرد، تفکر حقیقى همان تجربه (حضور درونماندگار) حقیقت در فکر است. چیزى به نام «حقیقت شناسى» وجود ندارد. توضیح معناى انضمامى بودن فقط از طریق توصیف خود تجربه انضمامى بودن ممکن مى شود. از این رو بحث را با توصیف این تجربه و زمینه تاریخى آن پى مى گیریم.
تاکید من بر انضمامى و تاریخى شدن تفکر، که با مقدمه مترجم بر کتاب «شجاعت بودن» تیلیش آغاز شد، فى الواقع واکنشى بود به تسلط کامل شکل خاصى از ایده آلیسم بر همه گفتارهاى نظرى. در آن زمان، نزاع اصلى میان گفتارهاى هایدگرى و پوپرى و طرفدارهاى بومى آنها بود. نکته اصلى نقد من نیز به خصلت ضد تاریخى و انتزاعیِ هر دو طرف بحث مربوط مى شد. بهترین و گویاترین راه براى روشن ساختن این ایده آلیسم و ریشه هاى آن، رجوع به شکل خاصى از تجربه مدرنیته است. به قول مارشال برمن، شکل خاصى از «مدرنیسم عقب افتاده» وجود دارد که در آن مردمان مدرنیته را به عنوان فرآیندى که رخ نمى دهد تجربه مى کنند. در این فرآیند، نمودهاى بارز و اصلى مدرنیته نظیر صنعت و دموکراسى، تنها در قالب نام یا ایده تجربه مى شوند. حضور قدرتمند «ایده» صنعت در شرایط فقدان هر چیزى که بتوان واقعاً آن را صنعت نامید، تفکر را به سوى شکلى از پرستش ایده سوق مى دهد که در آن، واقعیت تاریخى چیزى نیست جز فرآیندى که باید با ایده شروع شده، براساس سیرى ایده آل به چیزى به نام رخداد بیانجامد. اما فرآیندى که با تفکر بدون واقعیت شروع مى شود غالباً با واقعیت بدون تفکر پایان مى یابد. ایده آلیسم وطنى ما در نفى ناسوت و عروج به لاهوت خلاصه نمى شود. این ایده آلیسم همواره خصلتى پراگماتیستى داشته، به توجیه وضع موجود یا بازتولید آن در فکر منجر مى شود، یا در بهترین شرایط، با محدود ساختن نقد به پارادایم هاى انتزاعى، به ویژه معرفت شناسى، مسئله تغییر وضعیت به میانجى بسط تناقضاتش را پیشاپیش منتفى مى کند (foreclosure).
تکرار تاکید برانضمامى بودن نتیجه تداوم سلطه این ایده آلیسم است. و همان طور که این تاکید، اگر مستقل از تجربه واقعى مطرح شود، مى تواند موجب آشفتگى بیشتر شود _ زیرا محتواى آن، یعنى انضمامى بودن، خود به صورت بى واسطه یک مفهوم انتزاعى است _ نقد سلطه ایده آلیسم به عنوان یک موضع نظرى ناب راه به جایى نمى برد. در واقع این سلطه چنان ظریف عمل مى کند که حتى تلاش براى خلاصى از آن نیز مى تواند به شکلى از تائید آن بدل شود. مناظره دکتر پایا و دکتر صدرى به عنوان چهره هاى برجسته گفتار روشنفکرى دینى نمونه اى از همین وضع است. این مناظره از یک سو معرف رشد تاریخى روشنفکرى دینى به مثابه یک سنت سیاسى _ نظرى است و از سوى دیگر ناتوانى این سنت در حل مسائل درونى خود و کسب آگاهى براساس تحول شرایط تاریخى است. به عبارت دیگر، در شرایط تاریخى موجود، این مناظره مورد خاصى از واکنش درونى این سنت به شکست سیاسى جنبش اصلاحات و پایان گرفتن یک دوره تاریخى است. این شکست روشنفکران دینى را وامى دارد تا با مسائل و تناقضات درونى سنت خویش به شکلى جدید برخورد کنند، زیرا اکنون این مسائل دیگر بحث هاى نظرى ناب نیستند بلکه ضرورتاً به مثابه سویه هایى از یک تجربه تاریخى مطرح مى شوند. شکست سیاسى، سنت روشنفکرى دینى را خواه ناخواه به سوى انضمامى و تاریخى شدن سوق مى دهد. ولى از سوى دیگر، نباید از یاد برد که این تحول صرفاً در حکم محتوا یا جوهر تاریخى واکنش هایى است که امروزه شاهد آن هستیم. شکل این واکنش ها و معناى آنها در متن خودآگاهى اعضاى این سنت، ضرورتاً محتواى آن را به صورت شفاف نمایان نمى سازد. و از همین رو است که مناظره پایا _ صدرى، به رغم جوهر تاریخى اش، به لحاظ صورى حتى از نخستین بحث گسترده در میان روشنفکران دینى، یعنى مناظره پوپرى ها _ هایدگرى ها در دهه شصت نیز انتزاعى تر است.
با توجه به سابقه مباحث معرفت شناختى در ایران، به ویژه حساسیت و تلاش مداوم اندیشمندان مسلمان در جهت اثبات «رئالیسم» و «رئالیسم معرفت شناختى»، محتواى مناظره طولانى پایا _ صدرى تکرارى و دست کم براى من ملال آور بود. این مناظره اى بود میان معرفت شناسى فلسفى ناب از یک سو (دکتر پایا) و جامعه شناسى معرفت (دکتر صدرى) از سوى دیگر. به دلیل ناآشنایى من با مباحث پیشرفته حوزه معرفت شناسى، قضاوت درباره ارزش نظرى این محتوا و سنجش همه نکات استدلال هاى مطرح شده در آن، براى من ممکن نیست. حتى اگر این بحث در قیاس با مباحث امروزى معرفت شناسى در سطح جهان، واجد نکات ارزنده و نو هم باشد، هنوز این پرسش باقى مى ماند که چرا در طول بیش از دو دهه تقریباً همه بحث هاى نظرى جدى مطرح شده در درون و در مرزهاى سنتى موسوم به «روشنفکرى دینى» باید همواره در چارچوب معرفت شناسى، آن هم غالباً شاخه پوپرى آن، باقى بماند و دست کم تا آنجا که به این نکته مربوط مى شود، عملاً در جا بزند. نباید از یاد برد که علت و نقطه شروع این بحث طرح این ایده بود که اصولاً «روشنفکرى دینى» پدیده اى متناقض و پارادوکسیکال است _ ایده اى که بعضاً از بیرون این سنت و بعضاً از سوى برخى هواداران قبلى آن مطرح شد و به مناظرات و بحث هاى بسیارى از این دست دامن زد. هنگامى که یک سنت فکرى نسبتاً منسجم و ریشه دار در یکى از بحرانى ترین مراحل تحول تاریخى خود _ یعنى در مرحله اى که ویژگى هاى اصلى اش عبارتند از: شکست سیاسى، آشفتگى و تنش نظرى، تفرقه و ضرورت برخورد صریح و بدیع با بحران فکرى به قصد ایجاد انسجام مجدد _ عادات و رفتارهاى پیشین خود را به نحوى کمابیش خودکار و غیرارادى، تکرار مى کند، احتمالاً چاره اى باقى نمى ماند مگر فاصله گرفتن از نقد درونماندگار (immanent) و طرح پرسش ها و مسائلى که براى اعضاى آن سنت بیگانه اند، زیرا با مفاهیم و واژگان درونى آن فاصله دارند. در هر حال، بروز واکنش هاى تکرارى در لحظات بحرانى، حتى در خارج از حوزه هایى چون زیست شناسى، روانکاوى یا جامعه شناسى نیز، تامل برانگیز است و براساس شکلى از همین تامل و بازاندیشى است که مى توان گفت باقى ماندن در چارچوب یا پارادایم معرفت شناختى، یا بهتر بگوییم تکرار لجوجانه این چارچوب و گریز مضطربانه بدان در لحظات بحرانى، مى تواند بیانگر عدم بلوغ، ناتوانى از کندن از سرچشمه ها، یا تکرار بیمارگونه خاستگاه و رخداد آغازین (origin) باشد. رخ ندادن امر نو نشانه ناتوانى از تغییر و خلاقیت است، به ویژه زمانى که این ناتوانى خود در هیئت نوآورى و ابداع مستمر نمایان مى شود؛ یعنى زمانى که به قول اسلاوى ژیژک این شعار اصلى سرمایه دارى پسین و لیبرالیسم پست مدرن را مبناى عمل خود قرار دهیم که «بیایید همه چیز را چنان تغییر دهیم که در نهایت چارچوب اصلى (یعنى نظام سرمایه دارى) هیچ تغییرى نکند.» براساس این شعار، تفاوت و تغییر و تکثر در همه عرصه ها پیوسته تشویق و ترویج مى شود، ولى فقط تا آنجا که قواعد اصلى یا حوزه و چارچوب تحقق این امور ثابت باقى بماند. خلاقیت و ابداعى که به چارچوبى خاص محدود شده باشد، صرفاً در خدمت تبلیغ بارورى و گستردگى این چارچوب عمل مى کند، زیرا این چارچوب ضرورتاً نامرئى را به موثرترین شکل، یعنى به طور غیرمستقیم، تائید و تصدیق مى کند.1 در اینجا دیگر نیازى نیست تا با آرایش امر قدیمى و تکرارى آن را به عنوان امر نو «قالب» کنیم، زیرا در این چارچوب امر نو یا رخداد امر نو از قبل عقیم شده است. از این رو، باقى ماندن سنت روشنفکرى دینى در چارچوب معرفت شناسى، حتى اگر با عرضه آرا و نظرات بدیع هم همراه شود، چیزى جز تکرار به بار نخواهد آورد.
محتوا و جوهر حقیقى این تکرار، شکست در تجربه بلوغ است. این شکست به عوض آن که گسستن و فرار رفتن از رخدادها و مراحل قبلى، به ویژه مرحله نخست را ممکن سازد، باعث مى شود تا همه نیرو و توان (نظرى) در راه تکرار نمادین رخداد آغازین و جدال ادیپى با چهره پدر یا پدر نمادین صرف شود، چهره اى که از قضا همواره قوى تر و «واقعى تر» از پدر واقعى است. بنابراین، با توجه به نقش دکتر عبدالکریم سروش در تاسیس سنت روشنفکرى دینى، تعجبى ندارد که در مباحث برخاسته از دل این سنت، حاصل نهایى کار، تکرار تصفیه حساب ناتمام و پایان ناپذیر با دکتر سروش است. جدیدترین نمونه این پدرکشى نمادین مقاله دکتر وحید دستجردى در نقد نظریه «قبض و بسط شریعت» دکتر سروش است که چندى پیش در روزنامه شرق چاپ شد. این مقاله واجد همه نشانه هاى بیمارگونه عمل تکرار نمادین به معناى فرویدى کلمه است: بى اعتنایى به گذشت زمان و جهان واقعى پیرامون که از مشخصات ضمیر ناخودآگاه است (نقد نظریه اى که اکنون حتى دشمنان سروش هم احتمالاً آن را از یاد برده اند)، حس رنجش (resentment) و خشم و غضب فروخورده (مقاله آکنده از بینش و کنایه هاى تمسخرآمیز است)، لحن کلى مقاله که بى اعتنایى و «نگاه از بالاى» آن بیشتر از هر چیزى اهمیت و حساسیت مسئله براى نویسنده را افشا مى کند. اما مهمترین نکته براى بحث ما، فقر نظرى ناشى از این تکرار نمادین و باقى ماندن در چارچوب معرفت شناسى است. کل توان انتقادى و استدلالى این مقاله در یک ایراد ساده منطقى خلاصه مى شود که نویسنده به طرز وسواسى چندین پاراگراف را به توصیف دقیق و جزیى آن (آمیخته به نیش و کنایه) اختصاص مى دهد و در پایان بحث خویش نیز بار دیگر آن را تکرار مى کند. محتواى این ایراد نیز چیزى نیست جز یک ابهام مفهومى که به ظن غالب نهایتاً در نوعى ابهام زبانى یا نقص در بیان مسئله ریشه دارد (زیرا مسلماً دکتر سروش نیز مى داند که تغییر دیدگاه نظرى یک زیست شناس یا ستاره شناس موجب نخواهد شد که او چیزهایى جدید و متفاوت را در میکروسکوپ یا تلسکوپ مشاهده کند!) درواقع باقى ماندن در چارچوب معرفت شناسى دلیل اصلى عدم تشخیص نقطه ضعف اصلى دیدگاه سروش است. این ضعف (که در اینجا فقط بدان اشاره مى کنیم) از تقلیلى مضاعف ناشى مى شود. دکتر سروش، به شیوه اى مشابه بولتمان2، کل تجربه مدرنیته را به تغییرى در دیدگاه یا پارادایم معرفتى تقلیل مى دهد و سپس خود این معرفت را براساس مفهوم معرفت عینى به علم تقلیل مى دهد. این تقلیل مضاعف علاوه بر محدود ساختن ریشه اى توان انتقادى تفکر فلسفى و کلامى سروش، یکى از مشهورترین و موثرترین نمونه هاى خلاقیت نظرى یا نظریه پردازى را بار دیگر تحت سیطره همان ایدئالیسمى قرار مى دهد که پیشتر ذکرش رفت.
تکرار نمادین پدرکشى عملاً به معناى ادامه و تکرار تلاش براى غلبه بر سروش از طریق تخریب یا گسترش نظریه است. ولى از آنجا که این تلاش در چارچوبى که خود سروش تعیین کرده است رخ مى دهد، پس هیچگاه به هدف خویش نمى رسد و به همین دلیل نیز وابستگى سلبى به چهره پدر را تقویت مى کند، که این نیز به نوبه خود تکرار این تلاش را ضرورى مى سازد. نباید این نکته را نادیده گرفت که یکى از دلایل تکرار رخداد آغازین، برترى نظرى آن بر نمونه هاى تکرارى این رخداد است؛ هرچند همان طور که گفتیم خود این برترى از باقى ماندن و درجازدن در پارادایم معرفت شناسى ناشى مى شود. رخداد آغازین سنت روشنفکرى دینى، یعنى تاسیس پارادایم معرفت شناسى پوپرى، به رغم همه کمبودها، گره هاى کور و حفره هایش (به ویژه سرکوب و حذف کامل سویه سیاسى اندیشه پوپر و لیبرالیسم تمام عیار او که به استفاده ابزارى از آراى او براى مبارزه با مارکسیسم منجر شد، یعنى حذف سویه ایدئولوژیک اندیشه پوپر را به ایدئولوژى بدل ساخت) در قیاس با رقبا و اسلاف خویش واجد غنا و پتانسیل نظرى بیشترى بود: یعنى چه در قیاس با گفتار هایدگرى که جز تکرار کلیشه هاى عرفانى، درون گرایى آبکى و «خردستیزى در پناه قدرت» چیزى در چنته نداشت (و تصویر آن از هایدگر در مقام یک «عارف دینى» با توجه به ماهیت حقیقى فلسفه هایدگر به منزله یکى از قوى ترین اشکال تخریب متافیزیک، تائید درونماندگارى فلسفى و طرد هرگونه تعالى، به مراتب مخدوش تر و فقیرتر و مسخره تر از تصویر طرف مقابل از پوپر بود) و چه در قیاس با پارادایم قبلى که حضورش در هیئت دفاع از نوعى رئالیسم ساده و عینى گرا و حذف مفهوم سوژه و طرد کل فلسفه مدرن (کانت) در آثار علامه طباطبایى و آیت الله مطهرى مشهور بود.3
با توجه به نکات فوق، مى توان گفت که محدودیت ها و فشارهاى سیاسى و تعطیل کردن نشریات، به ویژه ماهنامه کیان، در حذف امکان تاریخى رشد سنت روشنفکرى دینى و بالغ شدن آن بسیار موثر بوده است و تا آنجا که به برخى مصادیق این سنت مربوط مى شود، مى توان حتى از جوانمرگ شدن آن سخن گفت. شکست در تجربه بلوغ به معنى ناممکن شدن گذر از تفسیر خود به مثابه تکرار (یعنى تفسیر خود به مثابه ساختارى ناخودآگاه که به صورت خودکار و مستقل از گذر زمان و تغییر شرایط بازتولید مى شود) به تکرار عمل تفسیر، یا ارائه تفسیر جدیدى از خود براساس تجربه تاریخى و گره گشایى از تفسیر قبلى. با توجه به موضوع بحث ما، این شکست مبین ناتوانى سنت روشنفکرى دینى در کنارگذاشتن چارچوب معرفت شناسى و دستیابى به خودآگاهى و تفسیرى جدید از خویش است، یعنى همان انضمامى و تاریخى شدن گفتار روشنفکرى دینى، گام نهادن به قلمرو مباحث نظرى جدید و نقد و درگیرى مستقیم با مسائل انضمامى در حیطه فلسفه و سیاست و فرهنگ به عوض نوسانِ دوره اى میان معرفت شناسى پوپرى و پرداختن به ادبیات و عرفان کهن.
همان طور که پیشتر گفتیم، جوهر تاریخى مناظره پایا _ صدرى پرسش امکان وجود روشنفکرى دینى یا متناقض و پارادوکسیکال بودن چنین گفتارى است. این بحث یکى از نمودهاى رویارویى تاریخى یک سنت فکرى با جایگاه واقعى و انضمامى خودش در عرصه نمادین است. بنابراین ما با نوعى حرکت به سمت تاریخ، خودآگاهیِ تاریخى و دورشدن از همان ایده آلیسم سر و کار داریم. اما طرح مسئله امکان وجود یک سنت از سوى خود آن سنت به معنى رویارویى با تناقض و گذر از معرفت به حقیقتى است که با سوژه گفتار (Subject of enuncixtion) ارتباط دارد. جمله «X مرده است»، هنگامى که از طرف خود X بیان شود، توهم معرفت انتزاعیِ ناب را کنار مى زند. به همین ترتیب وقتى اعضاى سنت روشنفکرى دینى امکان وجود این سنت را به پرسش مى کشند، این سنت را با تناقض، که سویه ضروى حقیقت است، روبه رو مى کنند. این رویارویى براى گفتارهایى که خواهان سرکوب، گریز و پنهان کردن حقیقت اند بسیار مفید است و به آنها اثبات مى کند پدیده هاى متناقض هم وجود دارد و البته تا آنجا که به عرصه سیاست نظریه مربوط مى شود در واقع مى توان گفت بسیارى از پدیده هاى پیرامون ما متناقض و پارادوکسیکال اند. اگر به عوض «همه» از قید «بسیارى» استفاده کردیم به خاطر میانه روى و قابل قبول جلوه دادن هگل و دیالکتیک نیست، برعکس به دلیل وفادارى به دیالکتیک و تاکید بر متناقض یا دیالکتیکى بودن واقعیت است، یعنى به خاطر پرهیز از تبدیل دیالکتیک به ابزارى براى کلى و یکدست کردن واقعیت در پس قید «همه» و گردآوردن همه پدیده ها تحت یک اصل وحدت بخش و بنیادین _ حتى اگر اصل تناقض باشد. دیالکتیک براى وفادارماندن به حقیقت خویش و دیالکتیکى باقى ماندن باید از کمال، از تبدیل شدن به قانون بنیادین همه چیز بگریزد. دیالکتیک باید ناقص و ناکامل و گشوده به سوى دیگرى، گشوده به سوى نبودن باقى بماند، یعنى ناتوان در برابر ناتوانى خویش.
اما گذر از معرفت به حقیقت به میانجى رویارویى یا تناقض به چه معناست؟ براى توضیح این مسئله ناچاریم برخى مفاهیم هگل را به شیوه اى «سردستى» یعنى بدون توجه به پیچیدگى و دقایق مفهومى آنها به کار ببریم. این مفاهیم در حین طرح مثال و تحلیل تاریخى مورد خاص روشنفکرى دینى یعنى در حین کاربرد عملى آنها تا حدى روشن خواهند شد. اما پیش از پرداختن به این تحلیل باید به یک نکته مفهومى به صورت مجزا و انتزاعى اشاره کنیم. آنچه حقیقت را از معرفت، امر «براى خود» را از امر «در خود»، و نفى متعین را از نفى انتزاعى متمایز مى کند، اضافه شدن عرض یا بعدى جدید نیست. حرکت دوم صرفاً در حکم تکرار حرکت اول است، اما تکرارى سلبى که در آن چیزى از حرکت اول کسر یا سلب مى شود (Subtraction). نفى متعین معادل تکرار سلبیِ نفى انتزاعى، یعنى در واقع همان «نفى در نفى» است. حقیقت همان معرفت است که توهم وجود دیدگاه یا سوژه اى بیرون از جهان که به ابژه اى مستقل از خود مى نگرد، از آن کسر شده است. به همین ترتیب نفى متعین موضوع خویش را نفى و نقد مى کند اما بدون توهم بى طرفى و استقلال از موضوع. این توهم عنصر مشترک انواع گوناگون بازنمایى مبارزه یک سوژه ستمدیده با ستمگران است. کارگران، زنان و سیاهان خواهان حذف سرمایه داران، مردان و سفید پوستان اند. آنان مبارزه علیه ستم در جهت حفظ حقوق و هویت خویش را در گام اول در قالب نفى اى انتزاعى چنین بیان مى کنند: «ما خواهان دنیایى بدون سرمایه داران، مردان و سفیدپوستان هستیم.» اما در گام بعدى درمى یابند که هویتى که از آن دفاع مى کنند بدون وجود آن «ستمگران» بى معنا است. اگر سرمایه دارى نباشد که اقتصاد را سازماندهى کند چیزى به نام کارگر هم وجود نخواهد داشت. کارگر و سرمایه دار نه ابژه ها یا هویت هایى انتزاعى و مستقل، بلکه اجزا یا سویه هایى از یک کلیت انضمامى تاریخى اند به نام نظام سرمایه دارى بروکراتیک. از این رو تغییر هریک از این سویه ها متضمن تغییر سایر اجزا و نهایتاً خود آن کلیت است. تلاش کارگران یا زنان براى نفى طرف مقابل و تصدیق هویت خویش ضرورتاً فقط از طریق نفى و تغییر همین هویت ممکن مى شود و همین جاست که به پرسش کشیدن امکان وجود خویش، یعنى نفى یا تغییر هویت خویش، به معناى برداشت آن گام دوم و کسب خودآگاهى از خویش در مقام عنصرى برخوردار از جایگاهى انضمامى در متن یک شرایط تاریخى خاص است. بنابراین نفى انتزاعى نهایتاً به نفى متعین بدل مى شود که خود در برگیرنده نفیِ خودِ نفى کننده است. بدینسان سنت روشنفکرى دینى با پرسش از امکان وجود خویش به سوى نفى خویش و کسب خودآگاهى از جایگاه واقعى خویش در عرصه تاریخ رانده مى شود و این خودآگاهى لزوماً نسبتِ این جایگاه با سایر سنت ها و موضع گیرى ها و همچنین درکى از کلیت این عرصه را شامل مى شود. مى توان براساس مثالى که ژیژک از معترضان اروپاى شرقى ارائه کرده است، مراحل گوناگون حصول این خودآگاهى و تحول رابطه «خود» و «دیگرى» در عرصه سیاسى را در ارتباط مورد خاص روشنفکرى دینى بررسى کرد. این بررسى به ما اجازه مى دهد تا درجه پیشرفت یا پسرفت، خلاقیت یا تکرار خودآگاهى و خودفریبى روشنفکران دینى را بسنجیم.
مرحله نخست، به قول ژیژک، با این نقد معترضان از رژیم سوسیالیستى آغاز مى شود که «این سوسیالیسم حقیقى، یا دموکراسى سوسیالیستى حقیقى نیست.» این نقدى انتزاعى و به زبان هگلى معرف موضع «جان زیبا»ست که نمى تواند درک کند واقعیتى که نقد مى کند به لحاظ تاریخى یگانه شکل ممکن تحقق آرمان هایى است که او علیه این واقعیت عَلَم مى کند. درک فاصله میان مفهوم و واقعیت ضرورتاً به تغییر خود مفهوم منجر مى شود. در گام یا مرحله دوم، معترضان با پس نشستن از حوزه قدرت سیاسى، از تعلق خود به جامعه مدنى به عنوان حوزه اى مستقل سخن مى گویند و چنین اظهار مى کنند که «ما خواهان قدرت نیستیم و فقط مى خواهیم در فضایى مستقل و بیرون از عرصه قدرت سیاسى، علایق هنرى، حقوق مدنى و علایق معنوى خویش را صورت بندى کرده، و از این دیدگاه قدرت موجود را نقد کنیم.» به گفته ژیژک، این مرحله دوم نیز با این پاسخ درست رژیم روبه رو مى شود که «بى تفاوتى شما نسبت به قدرت، کاذب و ریاکارانه است. آنچه شما به دنبالش هستید همان قدرت است.» بدین سان در مرحله سوم، معترضان مجبور شدند بگویند: «بله ما واقعاً خواستار قدرتیم، و چرا که نه؟ چرا باید قدرت منحصر به شما بماند؟»
بى شک شرایط تاریخى و هویت اجزا و عناصر آن در ایران امروز چیزى کاملاً متفاوت از نمونه اروپاى شرقى است. اما براساس نقد هگلى مى توان این نکته کلى را مطرح کرد که در دو مرحله اول، ما با شکافى میان معرفت و حقیقت روبه روئیم. موضع مدافعان رژیم کاذب بود ولى پاسخ آنها رگه اى از حقیقت را در بر داشت، در حالى که موضع اپوزیسیون ریاکارانه بود (هر چند این ریاکارى فى الواقع از سوى خود رژیم بر اپوزیسیون تحمیل مى شد). تا آنجا که به سنت روشنفکرى دینى مربوط مى شود، مسئله اصلى همین شکاف میان معرفت و حقیقت است. باقى ماندن در چارچوب مباحث معرفت شناختى و قرینه سیاسى آن یعنى عقب نشینى به جامعه مدنى، ساختن NGO و کار فرهنگى، نشانه صریح طفره رفتن از رویارویى با این شکاف و نفى وجود آن است. اینکه آیا مدافعان این سنت خواهند توانست با آگاه شدن به تناقضى که در بطن هویت شان نهفته است به سوى تفکر انضمامى و تاریخى گام بردارند یا نه، مهمترین پرسشى است که تاریخ در این برهه حساس پیش روى این قوى ترین سنت فکرى برخاسته از انقلاب اسلامى قرار داده است.