مدرنیسم و جهان چندگانه

حسین کاجی
«ما که هستیم؟» از مهمترین پرسش‌هایی است که بسیاری از اندیشمندان و روشنفکران پیرامونی (و چه بسا غربی) با آن دست و پنجه نرم کرده‌اند و هنوز هم ذهن و زبان تعداد زیادی از آنها به این مقوله التفات دارد. فرهنگ ملی - دینی ما هم از این پرسش در امان نمانده و نخبگان و فرهیختگان فکری و فرهنگی آن، همیشه و همه جا با این سؤال دست به گریبان بوده و هستند.
واضح است آنگاه که فرهنگ ما با پدیده و تحول و بینشی بسیار مهم و تحول زا به نام "مدرنیسم" روبرو شد اهمیت و ارج این پرسش بیش از پیش خود را به ما نشان داد و هر چند که پیش از این (و حتی هم اکنون) از ربط و نسبت فرهنگ ملی با فرهنگ دینی پرسش می‌شود، اما آن گاه که هویت ما "تجدد"، "اندیشه‌های آن" و "دستاوردها و نتایج به تبع‌اش" را فرآروی خود دید و به صورت جدی با آنها مواجه شد، پرسش‌ها و ابهامات دیگر، تحت الشعاع سؤالات جدیدی قرار گرفتند که جهان جدید جلوی روی ما قرار داد و بدین سبب، ما را با پرسش‌های نوین و تازه‌ای درگیر و روبرو ساخت. ما البته بیش از یک سده است که به طور مداوم و پیگیر با این پرسش‌ها و ابهامات مواجه و درگیر هستیم.
پرسش "ما که هستیم؟" آن گاه بیشتر می‌گردد که انسان "دیگری" مهم و بزرگ را فراروی خویش ببیند و در این صورت است که آدمی از خود بیشتر و بهتر سؤال خواهد نمود و در نتیجه از "خویش" و "چیستی" آن بهتر مطلع خواهد گشت و آن را عمیق‌تر درک و لمس خواهد نمود. مثالی که مارتین هایدگر فیلسوف شهیر آلمانی در مورد چکش زدن نجاری مطرح می‌کند می‌تواند به خوبی نقش دیگری (یک مشکل و یا یک مانع) را در یافتن کیستی و چیستی خویشتن مشخص کند: "آن گاه که نجاری با چکش مشغول کوبیدن به میخی است، ناغافل و بدون آنکه به کارکرد چکش توجه کند به عمل چکش زدن اهتمام می‌ورزد. اما آنگاه که چکش دچار نقصی می‌گردد و او را از این عمل باز می‌دارد، وی به کارکرد چکش التفات و توجه مبذول می‌دارد." جدای از نیت‌های دیگر برای طرح این مثال، برداشتی که می‌توان از آن داشت این است که شناخت عمیق انسان از یک امر، آن گاه پدید می‌آید که آن امر به مسأله و مشکل (problem) تبدیل شده و مانعی، مسیر طبیعی و ناخودآگاه آن را سد کرده باشد و کیستی ما هم که با پدیده‌ای بسیار ممتاز و متمایز از خویشتن (تجدد) روبرو شده بود، خویش را مورد پرسش و سؤال قرار داد.
بدین رو "خود" و "دیگری" را می‌توان دو روی یک سکه واحد محسوب کرد. "خود" آن گاه معنی و مفهوم می‌یابد که "دیگری" موجود باشد و "دیگری" هم وضوح و شفافیت خویش را مرهون تشخیص و تعیین حدود و ثغور "خویش" است و بدین گونه است که شاهد ارتباطی دو سویه و متقابل بین این دو مقوله هستیم و از این جهت بود که پس از روییدن مدرنیسم در دامن تمدن مغرب زمین و مواجهه آن با هویت و خویشتن ما، این هویت و فرهنگ بیش از هر زمان دیگری خود را آزمود و به جوهر و ماهیت خویش پی برد.
انسان آنگاه خود را بهتر خواهد شناخت که با آدمیانی مواجه گردد که بیشترین تفاوت و تمایز را با او دارند و از این سبب گفته‌اند که هر امری با ضد آن شناخته می‌شود (تعرف الاشیاء باَ ضدادها). مقوله فرهنگ هم از این مهم مستثنی نیست و فرهنگ ما نیز در رویارویی با فرهنگ و تمدن غرب که در امور و شؤون وجودی و بنیادین با یکدیگر اختلاف داشتند، خویش را بهتر شناخت و به کم و کاست‌ها و همچنین نقاط قوت خود بهتر پی می‌برد.
اما سؤال "ما که هستیم؟" نه تنها نشان از وجود قوی دیگری می‌دهد، بلکه حاکی از تأثیر و تأثرات آن "دیگری" بر خویشتن ماست و ما بیش از پیش پی برده‌ایم که می‌باید تعریف و تعبیر مجددی از خویش ارائه دهیم و مشخص نماییم که تا کی و چگونه می‌توان مرهون و متنعم از دیگری بود، بدون آنکه دیگری شد و چگونه باید خویشتن را حفظ کرد بدون آنکه تن به جزمیت و بستن دریچه های خویشتن بر روی دیگری داد؟
مؤلفه‌های مدرنیسم
پرسش آن است که مدرنیسم، این پدیده شگرف و عظیم و عجیب که این گونه فرهنگ‌های دیگر را به تأمل و توجه واداشته و هویت‌های متفاوت را ناگزیر کرده است که خود را به گونه‌ای دیگر تعریف کنند و خویشتن را در آئینه‌هایی دیگر ببینند چه خصایص و ویژگی‌هایی را دارا است؟ در جواب بر مشخصه‌های متفاوتی برای تمییز مدرنیسم از دیگر فرهنگها و هویتها دست گذاشته‌اند: پدیده ای که در آن همه چیز و همه کس مورد بازنگری و مداقه و نقادی قرار گرفته است، فرآیند استقلال و خودبنیادی و خودآئینی آدمی، فرآیند ناتمام شکل‌گیری فردیت است؛ روندی که از ما می‌خواهد تا آنچنان که هستیم خود را بشناسیم نه آن چنان که می‌باید باشیم.
مدرنیسم و تجدد، از آن زمان آغاز گشت که بشر تصمیم گرفت در مورد همه چیز و همه کس از نو بیندیشد. او از نگاهی دیگر، خویش و جهان خود را مورد مداقه و توجه قرار داد و در پیش فرضها و آرای قبلی، چون و چراهای مجددی را روا داشت. از آن هنگام که "دکارت" جمله مشهور و معروف خویش "شک می‌کنم پس هستم" را ابراز داشت و شک دستوری را بنیان نهاد و "دیوید هیوم" بسیاری از آرا و اندیشه‌های پیشینیان را از آن جهت ماندگار دانست که صاحبان آن اندیشه‌ها، در دام عاداتی مذموم و مرسوم به بند کشیده شده‌اند، پایه‌های تمدن جدید ریخته شد و این بزرگان اندیشه، نه تنها محصول جامعه خویش که چه بسا علت این تغییرات شگرف و بنیادین به شمار می‌آیند. مدرنیسم از این لحاظ یک جهش معرفتی و هویتی در آدمی محسوب می گردد که تغییر نگاه آدمی به خویش و جهان را به وجود آورده است. این جهش البته محصولات فراوانی نیز به همراه داشته است. بشر مدرنیته بعد از این جهش، نیاز به برنامه‌ریزی دنیوی و جدی گرفتن دنیا و بهره مندی و بهره جویی از نعمات دنیوی را بیش از پیش حس کرده است.
او خواهان آن است که برای زندگی این جهان برنامه‌ریزی کند و از این جهان بهره ببرد و این امر او را بدان سمت سوق داده است که به تفسیر صرف عالم اکتفا و بسنده نکند و جهان را مطابق خواست‌ها و نیازهایش تغییر دهد. تکنولوژی نمونه خوبی از دستاوردهای بشر است که به تبع تغییر نگاه آدمی و جهش از مقام تفسیر عالم به تغییر عالم حادث گذشته است.
علوم (از جمله: پزشکی، ژنتیک، فیزیک، علوم مهندسی، جامعه شناسی و...) نیز همه نشان دهنده آن هستند که انسان، علاوه بر تفسیر عالم، قصد تغییر و دخل و تصرف در آن را دارد و اصلاح محض جای خویش را به انقلابی تمام عیار در بسیاری از زمینه‌های زندگی بشری داده است.
از مؤلفه‌های ممتاز دیگر مدرنیسم آن است که این پدیده همه جا و همه وقت در جستجو و کاوش برای یافتن دیگری بوده است؛ سرزمینهای دیگر، اندیشه‌های دیگر، رویکردهای دیگر، بازنگری‌های دیگر و عاقبت ارزشهای دیگر. این جستجو و کاوش برای یافتن دیگری خواسته یا ناخواسته، فردیت و خویشتن مدرنیسم را شکل داده است و بدین جهت در جایی می‌توان جهان جدید را با فرآیند بروز و ظهور فردیت و شخصیت معادل و مرادف گرفت. غرب، غرب نمی‌شود مگر با تلاشی که برای یافتن دیگری و مکالمه و ارتباط با وی از خود نشان می‌دهد و بدین روست که در دامان مدرنیسم، فردیت رشد و نمو می‌کند و می‌بالد. جستجوی دیگری و ارتباط با او نه تنها معلول وقوع فردیت که علت آن نیز محسوب می‌گردد و دیالکتیک فردیت، ارتباط با دیگری مدرنیسم را به پیش برده است. مدرنیسم، مدرنیسم نمی‌شود جز با کوشش در جهت یافتن دیگری و ارتباط با او و به این جهت این پدیده و فرآیند همیشه در پی ارتباط و گفتگو با دیگران بوده است. این جستجوی دیگری، به فردیت تجدد، تعین بخشیده است. جهان جدید از این لحاظ تفاوت اساسی با فرهنگ‌های دیگر دارد، زیرا فرهنگهای جنوب، با وجود داشتن دیگری به هویت دست نمی‌یابند و منبعی فرا انسانی هویت آنها را شکل می‌دهد. تنها مدرنیسم است که با وجود دیگری به هویت دست می‌یابد.
مدرنیسم به مثابه "ارتباط با دیگری" نیز پدیده‌ای ناتمام است. زیرا جستجوی دیگری و گفتگو با او فرآیندی ناتمام است. جهان جدید حتی با غیریت مهم خویش - او که خواهان خراب کردن مبانی و مبادی آن است- "عقل نقاد مدرنیسم" نیز گفتگو می‌کند و بدین جهت ماهیت و هویت آن، فراتر از عقل جزمی، کلی، حداکثری و تک سبب بین قرار می‌گیرد که خویشتن را موجودی ممتاز، برجسته و یکتا در عالم به شمار می‌آورد.
گفتیم که مبنا و پایه هویت خویشتن بستگی تام به ارتباط و گفتگو با دیگری دارد و این مهم در جهان جدید به خوبی آشکار است. در جستجوی دیگری بودن البته به معنای جستجوی معنای خویش و به تعبیری، یافتن خویش در آئینه‌های دیگر نیز معنی می‌دهد و بی سبب نیست که "گابریل مارسل" از این جستجو و گفتگو (جستجوی دیگری و گفتگو با او) به عنوان مقدمه و پایه جستجوی مبدأ هستی (خدا) و گفتگو با او یاد می‌کند. به تعبیری گفتگو با دیگری و جستجوی او شکل دهنده هستی و فردیت آدمی است و این امری است که در هر ارتباطی از جمله ارتباط با منشأ و امر قدسی لازم و ضروری است. گفتگو آن گاه ماهیت تاریخی خود را نشان می‌دهد که خویشتن و دیگری هر چه بیشتر متمایز و متفاوت باشند و گفتگو با امر قدسی نیز با بروز و ظهور فردیت رنگ و بوی دیگر می‌یابد و این همان سر تفاوت عظیم دینداری در جهان جدید با دینداری در جهان قدیم است. ارتباط با امر قدسی که جوهری‌ترین پایه تجربی دینی است، آنگاه به بهترین وجه خود را نشان می‌دهد که فردیتی متمایز و مجزا، خویشتن را به امر قدسی نمایان سازد و بدین جهت با توجه به راه بی پایانی که آدمی در جستجوی دیگری و ارتباط با وی آغاز کرده است تجلیاتی تازه از ارتباط او با امر قدسی، فرارویش گشوده شده است و به تعبیری، گوهر این ارتباط تغییرات مهمی را به خود دیده است.
در این دیدگاه، ناتمام بودن پروژه مدرنیسم (به مثابه دیالکتیک فردیت، ارتباط با دیگری و جستجوی او) بدان معناست که جستجو و ارتباطی مبنا و پایه قرار گرفته است که ناتمام مانده است ؛ زیرا دیگری لایه‌های متنوع خود را به تمامی باز ننمایانده است.
بحران مدرنیسم؛ هضم فردیت در دیگران
گاهی از مدرنیسم به عنوان پدیده‌ای که در بحران است نام برده می‌شود. در مقامی که جهان جدید به مثابه جستجوی دیگری و ارتباط با دیگری معرفی می‌گردد، بحران مدرنیسم موجه جلوه گر می‌شود. جستجوی دیگری همیشه با جراحات و صدمات و ضرباتی همراه است که بر این صدمات می‌توان نام بحران را نهاد. به تعبیری آنجا که گفتگو و ارتباط هست، بحران هم موجود است. به این معنا مدرنیسم را می‌توان فرهنگ و پدیده‌ای بحران محور نام نهاد که همیشه و همه جا با بحرانهای گوناگون دست و پنجه نرم کرده است. از مهمترین بحرانهای آن همان گونه که "کی یرکه گارد" نیز نگران آن می‌باشد، هضم فردیت در دیگری و به تبع آن بحران هویت است و بدین رو او (کی یرکه گارد) روی خوش به دیگری و ارتباط با او نشان نمی‌دهد و آن را عامل از خودبیگانگی آدمی می‌داند، اما حق آن است که اگر انسان و فرهنگ با وجود ارتباط ناقص با دیگری الینه می‌شود، بدون ارتباط با دیگری هم دارای فردیتی نیست. بحران هویت نیز پس از وقوع هویت که این یکی خود محصول ارتباط با دیگری است معنی می‌یابد.
تقابل فرهنگ‌های موجود با مدرنیسم
با این مقدمات و مبانی و با وجود تعاریف و تعابیر متفاوتی که نسبت به مدرنیسم موجود است، می‌توان تعبیر دیالکتیک بروز فردیت - ارتباط و جستجوی دیگری را معتبر دانست و بدین گونه در پرتو این مفهوم بحران هویت، بحران معنا، دوگانگی عین و ذهن و ناتمام بودن مدرنیسم را معنا و تفسیری نو بخشید.
پرسش دیگر این که با توجه به این تغییر و جهش مهم معرفتی و هویتی تجدد و اذعان به این نکته که فرهنگی متمایز حادث شده است که بسیار ساری و جاری است و جاذبه‌های فراوانی برای فرهنگ های دیگر دارد و علاوه بر آن دستاوردها، تبعات مادی و تکنولوژیکی را به وجود آورده است که فرهنگ‌های دیگر، نسبت به آنها احساس نیاز پیدا کرده‌اند، فرهنگ‌های جنوب (پیرامونی) در موقعیت کنونی چه وضعیتی دارند و با این فرهنگ و دید جدید و بدیع چه نسبتی برقرار می‌کنند؟
دوگانگی‌هایی که فرهنگها و هویتهای جنوب بدان دچار هستند، با توجه به خصایصی که در قبال مدرنیسم برشمردیم به موارد زیر تقسیم می‌گردند:
الف- تقابل تفسیر صرف جهان و تغییر دادن آن: مدرنیسم را شاید بتوان تنها فرهنگی در تاریخ بشری دانست که نسبت خاصی با جهان، علم و صنعت و تکنولوژی را به وجود آورده است و جهان و عین را مطابق ذهن تغییر داده است، در حالی که فرهنگهای دیگر از این خصیصه بهره مند نیستند و مبانی و مبادی نسبتی که با جهان برقرار می‌کنند در جایگاه مخالفت با نسبت جدید انسان با جهان قرار دارند.
"هایزنبرگ" مثالی را نقل می‌کند که به خوبی تضاد این دو نسبت را نشان می‌دهد: در زمانهای گذشته، فردی به نام "دزی گونگ" در حال عبور از شمال رودخانه "هان" در چین بوده است. او پیرمردی را می‌بیند که در مزرعه مشغول کار است. او جوی‌هایی ایجاد کرده است و با کاسه‌ای با دشواری بسیار به درون چاهی می‌رود و کاسه را پر از آب می‌کند، بیرون می‌آید و در جوی‌های آب می‌ریزد و با کار و تلاش بسیار، نتیجه و ثمره کم می‌گیرد.
"دزی گونگ" بدان پیرمرد می‌گوید: شما می‌توانید از یک چوب برای بیرون کشیدن آب از چاه استفاده نمایید. پیرمرد با خنده جواب می‌دهد: من از پیرمان شنیدم که هر کس کارش را با روش ماشین انجام دهد، قلبش ماشینی می‌شود، و هر کس قلبش ماشینی شد معصومیت و معنویت و اصالت خویش را از دست می‌دهد و روحش ناپایدار می‌گردد و نمی‌تواند با احساس حقیقی همراه و همدم شود. نه اینکه آنچه تو می‌گویی ندانم و یا نتوانم انجام دهم، اما از استفاده آنها خجالت می‌کشم.
از مشخصه‌های مهم فرهنگ‌های جنوب (که تمدن‌هایی چون ایران و هند و چین را نیز در بر می‌گیرد) همین ویژگی "تفسیر جهان" و به دور بودن از اندیشه تغییر (چه خودآگاه و چه ناخودآگاه ) بوده است. در بسیاری از این فرهنگها، تصرف در جهان و طبیعت معنی نمی‌دهد و در معدودی از آنها که کم و بیش این امر موجود بوده است (به مانند تمدن چین) اخلاق و ارزش متناسب با این شیوه موجود نبوده است و ارزشهایی متضاد با این شیوه و روش، معمول و مرسوم بوده است و پرواضح است که این فرهنگها در مواجهه با تمدن غرب و مدرنیسم، با دوگانگی تفسیر صرف جهان و تغییر جهان مواجه شده‌اند.
ب- تقابل دوگانگی و یگانگی: از خصایص عقل جدید آن است که موضوعی (objest) را فرض می‌گیرد که ذهن (subjest) می‌باید به آن شناخت و معرفت حاصل کند. از این رو، دوگانگی عین و ذهن را می‌توان از خصایص بنیادین مدرنیسم و همچنین عقل جدید به شمار آورد و همین دوگانگی است که تغییر در جهان را به وجود می‌آورد. به معنایی ذهن با معما و مسأله (Question) جلوه دادن عالم و آدم، از آن موضوع فاصله می‌گیرد و خود را فاعلی شناسایی مفروض می‌گیرد که می باید از آن موضوع و مسأله، شناخت و آگاهی به دست آورد. اما نسبت انسان جنوب با عالم و آدم از این نسبت جدید و دوگانگی آن جداست. در این نسبت، جهان مسأله‌ای نیست که باید حل گردد، بلکه رازی است جاودان که در آن، دوگانگی عین و ذهن جایی ندارد.
از نمادهای این تقابل دوگانگی و یگانگی تقابل علم و دین است. در حالی که علم، با اسطوره زدایی از طبیعت و مسأله مفروش کردن آن و زایل کردن شگفتی‌های عالمانه و سبب‌یابی طبیعت، به وجود می‌آید در دین که حاصل مواجهه انسان با امر قدسی است، امر قدسی، متبرک و منزه در نظر گرفته می‌شود و رازی جاودان محسوب می‌گردد که مراوده و مواجهه با آن نه تنها زایل کننده حیرت نیست که بر حیرت و حیرانی می‌افزاید و نوعی همدلی و یگانگی مابین انسان و امر قدسی موجود است و این، به خوبی تقابل دوگانگی جهان جدید و مدرنیسم را با یگانگی فرهنگهای دیگر نشان می‌دهد. این تقابل البته بی ارتباط با تقابل تفسیر و تغییر جهان نیست و به معنای دیگر، پایه و مایه تقابل تفسیر و تغییر جهان را می‌توان تقابل یگانگی و دوگانگی دانست.
پ - تقابل انسان محوری و سنت محوری: در فرهنگهای جنوب، نه تنها سنت برای خدمت به انسان است که انسان نیز برای خدمت به سنت می‌باشد. در حالی که مدرنیسم همیشه و همه جا از ما می‌خواهد که سنت را برای انسان بخواهیم و نه انسان را برای سنت. در فرهنگ‌های جنوب علاوه بر این سؤال که "ما از سنت چه می‌خواهیم"؟ این پرسش که "سنت از ما چه می‌خواهد"؟ نیز موجود است و این سئوال دومی بر اولی رجحان و برتری می‌یابد. سنت برای فرهنگهای جنوب، نه تنها به مثابه طبیب برای بیمار که به مانند باغی است که آدمیان می‌باید از آن نگهداری و مراقبت نمایند؛ در حالی که از این لحاظ، فرهنگ غرب را می‌توان فرهنگی انسان محور نام نهاد و این انسان محوری با سنت محوری، تقابلی را در فرهنگهای جنوب حادث کرده است.
ت- تقابل فهم و نقد سنت: فرهنگهای جنوب که با فهم سنت آشنایی کامل دارند، نقد سنت را که پدیده‌ای مختص مدرنیسم است، نمی‌شناخته‌اند و به تازگی با آن آشنا شده‌اند و این دو نیز تقابل و تعارضی را در وجود و هویت آنها سبب شده است.
ج- تقابل جدی گرفتن و جدی نگرفتن زندگی: جدی گرفتن زندگی و یا آن را تنها محل گذر دانستن نیز در اندیشه و پیشه فرهنگهای پیرامونی، خالی و عاری از تضاد و کشمکش نیست.
د- تقابل حق و تکلیف: بشر جدید به مقولاتی چون آزادی، حقوق مدنی، استقلال شخصیت بسیار اندیشه کرده است و با وجود جراحات و صدمات بسیار به فردیت دست یافته است. اما فرهنگهای جنوب با این فردیت مشکل دارند و تعارض "حق و تکلیف"، "آزادی و ارزش" و "فردیت و جمعیت" نمودهایی از این تعارض به حساب می‌آیند.
هـ- تقابل دین انسانی و دین فرا انسانی: پیشاپیش تفاوت دین‌داری در جهان قدیم با دین‌داری در جهان جدید را توضیح دادیم. اگر جوهر دین را مواجهه انسان با امر قدسی مفروض بگیریم، در دنیای قدیم ارتباطی یک سویه را بین امر قدسی و انسان مشاهده می‌کنیم. به طورخاص در ادیان ابراهیمی رابطه‌ای یک طرفه را شاهد هستیم که خداوند با انسان صحبت می‌کند و اگر انسان نیز در این گفتگو شرکت می‌کند، نقشی از نیازها و آرزوهای وی در این گفتگو موجود نیست و به طور کلی می‌توان گفت که در جهان قدیم رابطه آدمی با خداوند یک سویه و مونولوگ است. اما در جهان جدید و با بروز و ظهور فردیت، این مونولوگ کم و بیش به دیالوگ مبدل شده و بدین جهت است که ما هم اکنون با عناوینی چون: دین انسانی و یا سؤالاتی چون "ما از دین چه انتظاراتی داریم"؟ و "دین به چه نیازهایی از ما پاسخ می دهد"؟ روبرو شده‌ایم. اما انسانی که بین این دو جهان ایستاده است، کشمکش و جدالی را بین این دو رویکرد دروجود خود حس می‌کند. او با سؤالاتی چون "دین برای انسان آمده است یا انسان برای دین"؟ "نیازهای بشری چه نقشی در برداشتهای دینی می‌توانند و باید داشته باشند"؟ "دین انسانی چه نسبتی با انسان دینی پیدا می‌کند"؟ و ... مواجه است.
فرهنگ ایرانی - اسلامی ما هم به مانند فرهنگهای پیرامونی دیگر کم و بیش با این تعارضات و تضادها آشنا است و به معنایی می‌توان این گونه گفت، که با توجه به قدمت طولانی آن، بیش از دیگران با این تضادها عجین و همراه است و پرسش مهم "ما که هستیم؟" که زندگی غافلانه ما را متوقف کرده است و ما را به وادی نظاره‌گری رهنمون نموده است، نمود و نماد مهمی از این تعارضات و تضادها به شمار می‌آید. هویت ما با تشویشها و تردیدهای فراوانی روبروست. با این همه، وقوف به چند نکته می‌تواند ما را در مسیر طولانی و مهمی که برای رفع این کشمکش‌ها پیش رو داریم دلگرم و امیدوار سازد:
اول آنکه تنها ما نیستیم که با تعارضاتی این گونه مواجهیم و بسیاری دیگر از فرهنگها هم کم و بیش با تعارضاتی این چنینی رویارو هستند و حتی فرهنگ غرب نیز عاری و خالی از مشکل و مانع نیست. از این رو می باید مشکل مدرنیسم و سؤال "ما که هستیم؟" را مشکلی طبیعی و به مانند همه مشکلات دیگری مفروض داریم که جزئی از راه پر فراز و نشیب زندگی بشری در طول تاریخ بوده‌اند و اگر این یکی نبود مسلماً دیگر معضلات سربر می‌آوردند.
دوم آنکه ما قادریم از تجارب و دستاوردهای فرهنگ‌های پیرامونی دیگر و حتی فرهنگ غرب در مشکل و معضلی که با آن دست به گریبان هستیم استفاده کنیم.
سوم آنکه بدانیم مدرنیسم یک پروژه ناتمام است که بسیاری از نقایص ذاتی آن، ضمن بسطش مشخص و معین شده است و بدین جهت به سنتها و رویکردها و نسبتهای دیگر از جهت پاسخ به نیازهای چند جانبه و چندلایه خود سخت محتاج است. بشر اندیشه ورز قرن بیست و یکم، پی برده است که مدرنیسم نسبت به پرسش‌های اساسی بشر، پرسش‌هایی پیرامون موضوعاتی چون چیستی مرگ، معنای زندگی، معنای رنج بشری، کیفیت نظام اخلاقی جهان ساکت است و به جواب‌های فرهنگهای دیگر سخت محتاج. در جهان متنوع و متکثر کنونی که انسان نیازهای گوناگون را در ساحت‌های متفاوت حس و لمس کرده است فرهنگهایی چون فرهنگ ایرانی که ویژگی چند لایه بودن را بهتر و بیشتر با خود حمل می‌کنند- هم قرن هاست در ذیل فرهنگ یگانه محور قرار دارند و هم چند سده‌ای است به صورت جدی فرهنگ مدرنیسم را تجربه کرده‌اند - می‌توانند بسیار در یافتن نقاط تعادل این دو رویکرد محوری، که بشر به هر دو سخت نیازمند است یاری برسانند. به نقش حیاتی فرهنگ ایرانی در طول تاریخ متوجه باشیم؛ فرهنگ ایرانی موقعیت و وضعیت خاص و منحصر به فردی را دارا بوده است. فرهنگ ایرانی بر خلاف رأی هگل که شرق را عاری و خالی از تفکر فلسفی می‌دانست، قرنها عرصه مجادلات و مناقشات فلسفی بوده است و همین نکته این فرهنگ را از فرهنگهای شرق چون هند و چین متمایز و ممتاز می‌کند و علاوه بر آنکه نقاط اشتراک فراوانی با بسیاری از فرهنگ‌های پیرامونی دارد، در جایی با دوگانگی تفکر فلسفی غربی نیز بیگانه نیست و همین، نقش او را در تحولات فکری و فرهنگی هزاره سوم به عنوان رابط و پل ارتباط شرق و غرب مضاعف می‌کند و علاوه بر آن، راهکارهایی را جهت غلبه بر تعارض سنت و مدرنیسم و یگانگی و دوگانگی فراروی این فرهنگ قرار می‌دهد.
در آخر بدانیم که انسان موضوعیت دارد نه فرهنگ و سنت. انسان برای سنت و فرهنگ نیست، بلکه فرهنگ است که می‌باید در خدمت انسان باشد و با این پیش فرض بسیاری از تعصبات فرهنگی رخت برمی‌بندد و آدمی مهیای مواجهه با ابهامات فرهنگی می‌گردد تا خویش را از چنگال آلام و رنج هایی که تعارضات فرهنگی مسبب آنهاست نجات دهد و نه آنکه فرهنگ خویش را بر فرهنگ‌های دیگر برتری بخشد.
روشنفکرشناسی در فرهنگ مدرنیسم
روشنفکر، فرزند و محصول جهان جدید است و در جهان قدیم ما با فردی چون روشنفکر روبرو نمی‌شویم و هر چند عناوینی چون مراد و حکیم و پیر فرزانه و مرشد در دنیای قدیم به وفور رخ می‌نماید، اما تعابیر از این عناوین و تعاریفشان به کلی و در مبنا با تعریف روشنفکر متمایز و مختلف است. بدین رو، جهان جدید (مدرنیسم) به خوبی در چهره نخبگان آن (روشنفکران) دیده می‌شود و بزرگترین نمود مدرنیسم از خصایص و ویژگی‌های روشنفکران قابل برداشت است. به دیگر سخن، روشنفکرشناسی مقدمه و مبنای هر مدرنیسم شناسی و غرب‌شناسی به شمار می‌آید و هر آنکه خواستار شناخت فرهنگ و تفکر غرب است، بیش و پیش از آن می‌باید با این فرزند برومند مدرنیسم، روشنفکر، هم آشنایی به هم رساند.
گفتیم که مهمترین تفاوت فرهنگ غرب (جهان جدید) با دیگر فرهنگ‌ها به نقش و مقام عقل و اندیشه بر می‌گردد. عقل جدید، عقلی است که هر امری را به مثابه موضوع (ابژه) در نظر می‌گیرد و آن (عقل) می‌باید به شناسایی آن نائل گردد و دوگانگی میان عین و ذهن (جهان و عقل انسانی) بدین گونه در جهان جدید اتفاق افتاده است که به معنایی، به موضوع درآوردن همه چیز و همه کس به وسیله عقل و اندیشه جدید است. این عقل در جایی، طبیعت را به مثابه موضوع در نظر می‌گیرد و علم طبیعی و به تبع آن، تکنولوژی را به وجود می‌آورد و در جائی دیگر، جامعه انسانی، تاریخ آدمی، روان او و... را موضوع، مفروض می‌گیرد و دانشی به وجود می‌آورد که دانش اجتماعی و انسانی نام می‌گیرد. روشنفکر نیز به مثابه بشر نخبه جهان جدید اندیشه خویش را پیرامون موضوعاتی چون انسان، اجتماع و تاریخ بشری به کار می‌گیرد و همان طور که دانشمند علوم طبیعی، طبیعت را ابژه مفروض می ‌گیرد، قواعد و قوانین حاکم بر آن را مکشوف می‌سازد و از این امر برای تغییر طبیعت استفاده می‌کند. روشنفکر نیز (به مانند عالمان علوم اجتماعی - انسانی)، انسان و جامعه وی را موضوع مفروض می‌گیرد و قصد تبیین قواعد و قوانین را در سر می‌پروراند تا سر و رمز تغییر انسان و جامعه وی را دریابد.
در اینجا از مهمترین تفاوتهای عقل جدید با عقل قدیم که محصول همان ابژه کردن هر امر و مقوله‌ای است، رخ می‌نماید و آن ویژگی "تغییر دادن" است. از مهمترین خصایص عقل جدید، آن است که به تفسیر و تبیین محض موضوعات قانع نیست و قصد تغییر طبیعت و موضوع انسانی را می‌کند. روشنفکر هم به عنوان فرد حامل و واجد این عقل، شناخت محیط انسانی و اجتماعی خود را (که طبیعتاً تاریخ، مؤلفه‌های فکری و شخصیتی و... را نیز در بر می‌گیرد) آغاز می‌کند تا راه را برای کاهش کشمکش‌ها و رنجهای محیط انسانی خود فراهم سازد. به این صورت، کار و رسالت روشنفکر به جهت دردمندی و شفقت ورزی از یک متفکر اجتماعی صرف جداست و روشنفکری علاوه بر اندیشه ورزی با نوعی مسؤولیت و تعهد و دردمندی نیز همراه است که حوزه و گستره آن را از اندیشه‌ورزی صرف، متمایز می‌نماید.
روشنفکر اما از آن بابت که محصول جهان جدید - دوران تغییرات بزرگ و سترگ است - نه تنها می‌باید قواعد و قوانین این تغییرات را دریابد که باید با شرایط و موقعیت پیش از این تغییرات نیز آشنا باشد و این امر، به صورت ناگزیر او را به منابع معرفتی دیگر (علاوه بر عقل جدید) یعنی تاریخ و دین و عرفان متصل می‌کند و بدین رو، در مورد او صفت ذوجنبتین و چند بعدی بودن را بکار برده‌اند.
روشنفکر با این معنا سالکی در جهان جدید است که با چند منبع معرفتی پیوند دارد.
علاوه بر آن ویژگیهایی چون طالب حقوق (و نه طالب تکلیف)، جدی گرفتن زندگی (و نه غافل شدن از آن)، نقادی، بها دادن به فردیت که برای بشر جدید و انسان زاده مدرنیسم در نظر گرفته‌اند بیش و پیش از هر انسانی در مورد او ساری و جاری است. با این همه نمی‌توان نادیده گرفت که مقام و موقعیت روشنفکری با وجود این مؤلفه‌ها و بسترهای مشترک، در مراحل گوناگون تمدن و تفکر مغرب زمین، تغییرات مهمی را به خود دیده است.
اما روشنفکران ما در چه فضایی تنفس می‌کنند؟ گفتیم که فرهنگ ایرانی-اسلامی ما یک سده است با فرهنگ مهم و تحول‌زای غرب (مدرنیسم) برخورد کرده است و "دیگری" را یافته است که بسیار با مؤلفه‌های فرهنگی خودشان تفاوت و تمایز داشت. از این رو، این فرهنگ به مانند فرهنگهای پیرامونی دیگر با سؤال مهم "ما که هستیم؟" روبرو شد.
با این همه در این صد سال اخیر، شاهد مواجهه‌های گوناگون روشنفکران با این پرسش و ابهام هستیم و هر یک از ایشان فراخور مشکل یابیها و مشکل شناسیهای خویش، راهی را در پیش گرفته‌اند، اما در همه این مشکل شناسیها، کم و بیش می توان نشانی از این پرسش "ما که هستیم؟" را یافت که به نظر می‌رسد مظهر و تجلی مهمی از مشکل رویارویی ما با تجدد باشد. به معنایی، همه زندگی فکری اندیشمندان فرهنگ ما در قبال تعریف و تفسیری که از این پرسش دارند، مشخص می‌شود و به پیش می‌رود. در این میان ما با مواضع گوناگونی روبرو می‌شویم. هم با موضع و منظری روبروییم که با هر مؤلفه‌ای از جهان جدید سر نامهری نشان می‌دهد و آن را طرد و نفی می‌کند و دایره و دامنه خویشتن ما را بسیار تنگ و محدود به شمار می‌آورد و هم آن نظری که غرق شدن در جهان جدید و اخذ همه مؤلفه‌های آن را هم آسیبی برای هویت و خویشتن ما نمی‌داند. هم نظریه بازگشت به خویشتن را داریم و هم نظریه سه فرهنگ را؛ هم نظریه‌ای که فرمان بازگشت به خویشتن ملی و دینی ما را صادر می‌کند و عمل گرایانه ریشه هرگونه صدق و کذبی را می‌خشکاند و به اثربخشی و اثردهی صرف، بسنده و اکتفا می‌کند و هم نظریه‌ای که چیستی و کیستی ما را خوشبینانه در گروی مشخصه‌های سه فرهنگ دینی و ملی و غربی برمی‌شمارد و خواهان آن است که از بین این سه فرهنگ، دست به گزینش و انتخاب زند، ناموزونی های حاصل از تلاقی آنها را پیرایش کند و به تعادل و توازنی مطلوب و آرمانی نایل گردد. علاوه بر آن با اندیشه‌ای مواجهیم که معتقد است چون ما نه با گذشته خود و نه با گذشته غرب تماس حقیقی داریم، دارای آینده‌ای موهوم هستیم و به معنایی بی‌هویت و بی‌تاریخیم.
موضع دیگر در قبال پرسش "ما که هستیم؟" نظری است که با تبیین آنچه در مغرب زمین و فکر و فرهنگ آن رخ داده است وضعیت ما را در قبال آن مشخص می‌کند. این نظر، چهار مرحله را برای تفکر غربی مشخص می‌کند: حرکت نزولی از بینش شهودی به تفکر تکنیکی، نزول از صور جوهری به مفهوم مکانیکی، نزول از جوهر روحانی به سوائق نفسانی و نزول از غایت اندیشی و معاد به تاریخ پرستی. این آرا که با توجه به نظریات متفکران مهم و بزرگ غرب چون نیچه، هگل و هایدگر ابراز گشته است، حد نهایی تمدن غرب را یک نیهیلیسم تمام عیار می‌داند که در همه کس و همه چیز و همه جا رسوخ خواهد کرد. اما در قبال این پرسش که وضعیت ما در قبال پوچی و نیهیلیسم غرب چیست؟ دوره ما را "دوره فترت" نام می‌نهد. دوره‌ای برزخی که دوره "نه این و نه آن" نامیده می‌شود. دوره‌ای که ما دیگر نه به تمامی دل در سنت داریم و نه به کمالی سر در تجدد.