معنادارى و تحقیق‌پذیرى؛ با رویکردى انتقادی

سمانه فردمنش
فیلسوفان دین سنتى همواره اطمینان داشته‌اند که مى‌توان به نحو معنادارى درباره خداوند سخن گفت. اما در ابتداى قرن حاضر، گروهى از فیلسوفان که پوزیتویستهاى منطقی(1)خوانده مى‌‌شدند این اطمینان را جدا مورد تردید قرار دادند. این مکتب فلسفى قرن بیستم از گروهى موسوم به حلقه وین نشات گرفته است. این حلقه که درسال 1920 شکل گرفت متشکل از گروهى از اندیشمندان و محققان در حوزه‌هاى گوناگون معرفت جدید، از فیزیک، فلسفه، ریاضى و منطق تا روان‌شناسی، جامعه شناسى و اقتصاد بود. برخى از چهره‌هاى برجسته این حلقه عبارت بودند از: موریتس شلیک(2)؛ وى بنیانگذار حقله وین بود، رودلف کارناپ(3)، هانس هان(4)، ویکتور کرافت(5)، اتو نویرات(6)، فلیکس کوفمان(7)، کارل منگر(8)، کورت گودل(9)، هربرت فایگل(10)، فریدریش وایزمن(11) و فیلسوف برجسته انگلیسى آلفردآیر.(12) گفتنى است که پوزیتویسم منطقى شعبه‌اى از فلسفه تحلیلى است که تجربه‌گرایى زمینه ساز شکل‌گیرى آنها گردید.(13) پوزیتویسم(14) ها نظریه‌اى را بسط دادند که معناى زبان درگرو مشاهده تجربى باید جستجو نمود.
اینان زبان علم را نمونه شاخص یک زبان دقیق و آزمون‌پذیر مى‌دانستند و بر این مبنا معیار یا ضابطه‌اى براى تمییز گزاره‌هاى معرفت بخش معنادار از گزاره‌هایى که چنین نیستند، عرضه کردند.(15) آیراین نکته را در کتاب معروف زبان، حقیقت و منطق(16( )1936) به خوبى بیان نموده است. وى عنوان فصل نخست کتاب خود را “ریشه کن کردن مابعدالطبیعه” نامیده است که هدف اصلى پوزتیویسم منطقى را در آنجا اظهار داشته، که ادعا مى‌کند، وسیله‌اى که بناست این راه حل فلسفى و نهایى به کمک آن تحقق یابد پذیرش اصل تحقیق‌پذیری(17) است.(18) آیر در این باره مى‌گوید: “معیار ما براى تعیین اصالت گزاره‌هایى که ظاهرا راجع به امر واقع هستند معیار تحقیق‌پذیرى است. به اعتقاد ما، یک جمله تنها درصورتى براى یک شخص خاص معناى واقعى دارد که آن فرد بداند قضیه ادعا شده در آن جمله را چگونه مورد تحقیق قرار دهد؛ یعنى در صورتى که بداند تحت شرایطى معین چه ملاحظاتى او را به آنجا خواهد کشاند که آن گزاره را به عنوان گزاره‌اى صادق بپذیرد و یا به عنوان گزاره‌اى کاذب کنار بگذاریم.”(19) آنچه را که اصل تحقیق‌پذیرى خوانده مى‌شود مى‌توان با اندکى جرح و تعدیل چنین بیان کرد: حکمى که یک گزاره درباره امر واقع صادر مى‌کند تنها درصورتى یک حکم واقعى و اصیل است که با استناد به پاره‌اى وضعیت هاى امور تجربتا قابل مشاهده بتوان صدق و کذب آن را نشان داد. پوزیتویست‌ها مدعى بودند گزاره‌هایى که قابل تحقیق تجربى نباشد فاقد معناى معرفت ‌بخش(20) هستند. به نظر آنها زبان تنها در صورتى معناى معرفت بخش دارد که به موضوعاتى بپردازد که على‌الاصول بتوان براى آن موضوعات شواهد تجربى اقامه کرد، موضوعاتى که سخن گفتن از صدق و کذب آنها معنادار باشد به این ترتیب چنین زبانى آگاهى‌بخش(21) یا راجع به امرواقع(22) معنادار است و لذا واقعا مى‌توان آن را فهمید.(22) دیگر گزاره‌هاى ادعایى تماما یا گفته‌هایى تحلیلى‌اند به معناى دیگر توتولوژیک هستند.(23) چرا که در این گونه اظهارات محمول در موضوع مندرج هستند و هیچ اطلاعات واقعى در اختیار ما نمى‌نهند مثل “غیرمتاهل‌ها افرادى هستند که ازدواج نکرده‌اند” یا جملاتى هستند که واقعا فاقد معنا(24) هستند. پس به طور خلاصه باید گفت که براساس معیارى که از سوى پوزیتویستهاى منطقى ارائه گردید تنها گزاره‌هایى معنا دار و اصیل است که بتوان راهى براى آزمون تجربى صدق یا کذب محتواى آن گزاره نشان داد.
به عبارت اخری، تنها گزاره‌اى ناظر به واقع است که قابل آزمون تجربى باشد و از طریق تجربه بتوان به صدق یا کذب محتواى آن گزاره دست پیدا کرد و از آنجا که گزاره‌هاى کلامى (و زبان دینى به طور کلی) قابل آزمون تجربى نیست و به هیچ‌وجه از طریق آزمون تجربى نمى‌توان محتواى این گزاره‌ها را اثبات؛ تایید یا ابطال کرد، این گزاره‌ها بى‌معنا بوده و ناظر به واقع نیستند بنابراین آنها نه صادق هستند و نه کاذب بلکه پوچ و یاوه بوده،‌ به هیچ‌وجه از جهان واقع حکایت نمى‌کنند. همان طور که سابق گفتیم پیش از طرح بحث معنا دارى از سوى اعضاى حلقه وین، فیلسوفان و متکلمان تنها دریک مقام بحث مى‌کردند و آن مقام بررسى صدق یا کذب ادعاهاى دینى بود؛ ولى با طرح بحث معناداری، فیلسوفان و متکلمان مجبور شدند پیش از بررسى صدق و کذب این گزاره‌ها، ابتدا اصل معنادارى آنها را اثبات نمایند چرا که اگر آنها نمى‌توانستند از مرحله معنادارى عبور نمایند هرگز نوبت به بررسى صدق و کذب این گزاره‌ها نمى‌رسید. بنابراین درنظر پوزیتویستهاى منطقی:
الف: گزاره‌هاى کلامى قابل آزمون تجربى نیستند. ب: اگر گزاره‌اى قابل تجربى نباشد، بى‌معناست و بنابراین نمى‌توان آن را “اظهارى ناظر به واقع” دانست که قابل صدق و کذب است.(25) پوزیتویستها و پیروان فکرى آنها معتقد بودند که اصل تحقیق‌پذیرى به همان اندازه که بربخش اعظم زبان عرفى قابل اطلاق است بر زبان علمى نیز قابل اطلاق است اما به نظر آنها زبان الهیات تن به ضابطه‌ تحقیق‌پذیرى نمى‌دهد و لذا کاملا‌ بى‌معناست. اگر این راى درست باشد تلاش براى دفاع از اعتقاد به خدا ( و در واقع دفاع از هرگونه مدعاى دین متعارف) کاملا عبث است زیرا زبانى که محمل این قبیل مدعیات است اساسا بى‌معناست. البته انتقادات سنتى‌ که بر اعتقاد به خدا وارد شده نیز از همین زبان بهره‌برده است و لذا کاملا بى‌معناست.(26) آنتونى فلو(27)، فیلسوف تحلیلى مشرب انگلیسی، منازعه پوزیتویست‌ها را با مدد گرفتن از معیار ابطال‌پذیری(28) به گونه دیگرى نشان داد که گزاره‌هاى دینى قابل ابطال تجربى نبوده و بنابراین معنا دار نیستند.این اصل محصول تلاش مداوم براى بیان دقیق و مدون لبّ دیدگاه پوزیتویستها درباره معناى معرفت بخش است. او مناظره درخشان خود را با نقل داستانى ازجان ویزدم(29) تحت عنوان خدایان آغاز مى‌کند: “روزگارى دو سیاح به قطعه زمین صافى در دل یک جنگل رسیدند. در این بخش از جنگل گلهاى فراوان وعلفهاى انبوهى روییده بود. یکى از سیاحان گفت: “حتما باغبانى از این قطعه زمین مراقبت مى‌کند.” سیاح دیگر از سر مخالفت گفت:”باغبانى وجود ندارد.” لذا آن دو سیاح چادرهایشان را برپا کردند و به انتظار نشستند و به هیچ وجه باغبانى دیده نشد” اما شاید او باغبانى نامرئى است” پس آن منطقه را با سیم خاردار محصور کردند سیمها را به جریان برق وصل کردند و خود به همراه سگهاى تیزشامه به گشت پرداختند (چون ایشان به یاد داشتند که مردنامرئى اچ.جی.ولز اگرچه قابل رویت نبود اما قابل بوییدن و قابل لمس بود.) اما آنها فریادى نشنیدند که نشان دهد کسى قصد داشته پنهانى به درون حصار بیاید و لذا دچار شوک الکتریکى شود.
در سیمهاى خاردار نیز حرکتى به چشم نمى‌خورد که نشان دهد موجودى نامرئى مى‌خواسته از آنها بالا برود. سگهاى تیز شامه هم مطلقا پارس نمى‌کردند. با این همه آن فرد معتقد، هنوز قانع نشده بود مى‌گفت: “باغبانى نامرئی،‌ غیرقابل لمس و غیرحساس به شوکهاى الکتریکى وجود دارد، باغبانى که پنهانى سر مى‌رسد تا به باغى که به آن عشق مى‌ورزد، سرکشى و رسیدگى کند.” سرانجام آن فرد شکاک نومید شد و گفت: “آخر از آن حکم اولیه تو چه باقى مانده؟ آنچه را تو یک باغبان نامرئی، غیرقابل لمس و همیشه گریزان مى‌خوانی، حقیقتا با یک باغبان موهوم اصلا با عدم وجود یک باغبان چه فرقى دارد؟”(30) به نظر فلو، دینداران اجازه نمى‌دهند که چیزى ناقض مدعیاتشان به حساب آید، آنها براى آنکه مانع ابطال مدعیات خود شوند دائما در حال تقید و تعدیل آن مدعیات هستند. استدلال فلوروشن و صریح است. وقتى که دینداران مى‌گویند:‌ “خداوند ما را همانطور دوست دارد که پدرى فرزندش را”، ما انتظار داریم که خداوند در مشکلات جدى یا بیماریهاى سخت ما را یارى دهد. اما به نظر مى‌رسد که خداوند اقدامى نمى‌کند. به همین دلیل دینداران[به مدعاى خود ] قیدى مى‌افزایند: “محبت خداوند، یک محبت بشرى نیست” یا “محبت خداوند نوعى محبت مرموز است” و به این ترتیب وجود تیره ورزى و رنج با آن مدعاى کلامى نخستین سازگار درمى‌آید. فلو در پاسخ به این ترفند پرسشى مهم را مطرح مى‌کند : “چه چیزى باید روى دهد یا روى داده است که شما آن‌ را ناقض محبت یا موجودیت خدا محسوب مى‌کنید؟” نکته مهم این است که اگر هیچ وضعیتى از امور، ناقض آن مدعاى کلامى نخستین به حساب نیاید آنگاه مدعاى مزبور اساسا حکمى واقعى نیست. چنین مدعایى هیچ نمى‌گوید و هیچ امر بالفعلى را تصدیق یا تکذیب نمى‌کند. فلو معتقد است که دینداران با افزودن قیود و تبصره‌هاى بسیار به مدعیات خود آنها را بى‌خاصیت مى‌کنند.(31) خلاصه مدعیات فلو را مى‌توان به شرح زیر بیان نمود:1‌- مدعیات دینى از دیدگاه متدینان احکامى عام، جهانشمول و ناظر به واقع هستند؛ 2 - تمامى احکام ناظر به واقع، احکامى تجربى هستند ؛ 3- تمامى احکام تجربى ابطال‌پذیر هستند ؛4- هرحکمى که به لحاظ تجربى ابطال‌پذیر نباشد، بى‌معناست؛ 5- متدینان به هیچ وجه حاضر نیستند که در صورت وقوع آن شرایط، آنها دست از مدعیات دینى خویش بردارند. پس آنها به هیچ وجه ادعاهاى دینى را ابطال‌پذیر نمى‌دانند6 ؛- بنابراین مدعیات دینى مضمون و محتواى شناختارى ندارند و بى‌معنا مى‌باشند.(32) در مواجهه‌ با ادعاى بى‌معنایى زبان دینی، فیلسوفان و متکلمان رهیافتهاى مختلف و متنوعى در پیش گرفتند. برخى از این رهیافتها را مى‌توان به شرح زیر برشمرد:
الف: کسانى چون آیر و سایر اعضاى حلقه وین، معیار تحقیق‌پذیرى تجربى را مبنا قرار دادند و براساس آن زبان دین را بى‌معنا قلمداد کردند. آنها زبان الهیات را ناظر به عالم نفسانى متکلمان و متدینان شمرده، مضمون معرفتى و واقع‌گراى آن را انکار نمودند.(33) ب: برخى چون کارناپ معیار تحقیق‌پذیرى را تعدیل نمودند و با روى‌گردانى از تحقیق‌پذیرى شدید به تحقیق‌پذیرى خفیف (تایید پذیری) از طریق تایید ناپذیرى تجربى گزاره‌هاى دینى سعى در توجیه بى‌معنایى زبان دینى نمودند. ج: کسانى چون هیر(34)، با تکیه بر معیار ابطال‌پذیری، سخن فلو را در بى‌معنا دانستن زبان دینى پذیرفتند. آنها براى مدعیات دینى نقش دیگرى قائل شدند: “نقش عرضه نوعى تفسیر ژرف از عالم و دادن بصیرتى عمیق به متدینان که سراپاى آنها را فرا گیرد و به آنها جهت بخشد.” د. برخى نیز چون کرمبی(35) با پذیرش معیار ابطال‌پذیرى فلو (پذیرش کبراى قضیه) مدعى شدند که زبان دینى به لحاظ تجربى ابطال‌پذیر است. کرمبى مدعى شد که در عالم واقع پاره‌اى امور مشاهده‌پذیر وجود دارد یا مى‌توانند وجود داشته باشند که آنها را مى‌توان نقض کننده اعتقادات دینى به شمار آورد. بنابراین متدینان مى‌توانند درهمین دنیا‌، شرایط خاص تجربى را معرفى نمایند که بر فرض وقوع آن شرایط ، مدعیات دینى ابطال ‌شده، مورد نقض تجربى قرار مى‌‌گیرند. کرمبى وجود شر ابدى و فراگیر و بدون توجیه را از این قبیل مى‌دانست. ه-: جان هیک(36) با پذیرش مبناى تحقیق‌پذیرى به عنوان معیار معناداری، سعى نمود تا با عرضه “معیار تحقیق‌پذیرى اخروی” و امکان آن در مورد گزاره‌هاى دینى مشکل معنادارى زبان دینى را توجیه نماید. از دیدگاه هیک،‌ اثبات مدعیات دینى از طریق زدودن شک معقول درباره آنها ممکن مى‌گردد و اگر مدعیات دینى واقعیت داشته باشند آدمیان مى‌توانند درحیات پس از مرگ هرگونه تردید در این زمینه را برطرف نمایند. همین امکان تحقیق در جهان دیگر براى اثبات معنادارى گزاره‌ها کافى است و برخى هم به تبعیت از ویتگنشتاین(37) دوم درمعیار معنادارى مناقشه کردند و با تکیه بر نظریه کاربردى معنا، در بن و بنیاد معیار تحقیق‌پذیرى (حتى در عرصه‌ علوم تجربى نیز) تردید نمودند و با تکیه بر کاربردهاى مختلف زبان دینى در حیات اخلاقى و اجتماعى معنادارى آن را توجیه نمودند. بریث ویت(38) از جمله کسانى است که سعى نمود تا از این طریق زبان دینى را توجیه نماید.(39)
اشکالات و ابهامهاى تحقیق‌پذیری: این نکته را باید به خاطر بسپاریم که پوزیتویستهاى منطقى با تمام نفوذى که داشتند سعى مى‌نمودند که بسیارى از مباحث فلسفى سنتى و دیگر معتقدات را با نشان دادن اینکه دعاوى مورد بحث بى‌معنا هستند، از میان بردارند.
اصل تحقیق‌پذیرى به عنوان شیوه‌اى براى تشخیص دادن اینکه چه چیزى “واقعا معنادار” است از چیزى که بى‌معناست، پیش نهاده شد. این اصل براى نشان دادن اینکه بعضى از ادعاها غلط هستند، مورد استفاده قرار نمى‌گرفت. اگر یک جمله بى‌معنا باشد دیگر نمى‌توان به طور منطقى سئوالات مربوط به صدق یا کذب آنها را مطرح نمود.با این همه به کارگیرى این اصل مشکلات عدیده‌اى را باعث شد. مع‌‌‌الوصف با بررسى جایگاه و شان اصل تحقیق‌پذیرى این اشکالات به نظر مى‌‌رسد:
1. ابتدا اینکه نمى‌توان به نحو موجه قائل شد که خود اصل تحقیق‌پذیرى به لحاظ تحلیلى صادق است، چه اگر این اصل تنها تعریف خاصى از معنادارى حقیقى فراهم آورده، کسانى که این اصل را پیش نهاده‌اند نمى‌توانند منکر حق دیگران در رجحان دادن یک تعریف متفاوت و جامع‌تر باشند. از سوى دیگر، این اصل نمى‌تواند مدعى باشد که خود از لحاظ تجربى قابل تحقیق است؛ چرا که وضع خود این اصل واکنش به این واقعیت تجربى بود که تلقى افراد بسیارى از گزاره‌ها چنن است که آنها را معنادار مى‌دانند در حالى که اصل تحقیق‌‌پذیرى درصدد تفکیک آنها از دیگر گزاره‌هاست. اما اگر خود این اصل تحلیلى نبود و به نحو تجربى قابل تحقیق نباشد باید خود آن یک گزاره‌ بى‌معنا باشد و این نتیجه‌گیرى مایه سرافکندگى بود! اگر براى معنادارى خود این اصل یک استثنا صورت گیرد چرا در مورد اصول دیگرى که افراد مایل به تایید آنند، استثنا قائل نشویم.(40) 2- یکى دیگر از مشکلات و ابهام‌هایى که در برخورد با اصل تحقیق‌پذیرى مطرح شد، مشکل قضایاى کلى و توجیه ناپذیرى آنها از طریق اصل تحقیق‌پذیرى بود. وقتى که ما مى‌گوییم “ همه انسانها بخشى از زندگیشان را درخواب مى‌گذرانند” یا “همه گربه‌ها مى‌میرند”، تا آنجا که مى دانیم، گزاره اول درست است؛ ولى هیچ راهى وجود ندارد که از طریق تجربه حسی، درستى آن را ثابت کرد؛ زیرا همیشه ممکن است که با انسانى برخورد کنیم که احتیاجى به خواب نداشته و هرگز بخشى از زندگیش را در خواب نگذرانده باشد. گزاره دوم نیز صادق به نظر مى‌آید در صورتى که به طور قطعى نمى‌توان آن را ابطال کرد؛ زیرا گربه‌هاى مورد تجربه شخص هرچقدر هم که پیر باشند، ممکن است روزى بمیرند، ولى هنوز نمرده‌اند. بنابراین اشتباه است که به تحقیق‌پذیرى و ابطال‌پذیرى به عنوان ملاک‌هاى قاطع معنادارى براى گزاره‌هاى واقعى متوسل شویم.(41) 3. پوزیتویستهاى منطقى کوشیدند تا به وسیله اصل تحقیق‌پذیری، به نحو ماتقدم شرایط بحث معنادارى را وضع کنند. لودیگ ویتگنشتاین در ابتدا به این دیدگاه قائل بود، ولى بعد به این نتیجه رسید که این اصل در اساس خطاست، زیرا این اصل از درک تنوع و ظرافت زبان آنگونه که عملا مورد استفاده قرار مى‌گیرد، ناتوان وعاجز است . او در تحقیقات فلسفى در مورد چیزهایى که ما بر زبان مى‌‌رانیم اینگونه اظهار نظر مى‌کند: ابزارى که در یک جعبه ابزار وجود دارد را در نظر بگیرید. چیزهایى از قبیل، چکش، انبردست، اره، پیچ گوشتى و ... در آن موجود است. تنوع کارکرد کلمات نیز مانند تنوع کارکرد این چیزهاست. البته وقتى ما کلمات را به هنگام ادا شدن مى‌شنویم آنها را به صورت دست‌نویس یا چاپى مى‌خوانیم، چیزى که ما را به خود مشغول مى‌دارد، ظهور همگون کلمات است، زیرا کاربرد آنها چنان واضح به ما نمایانده نشده است، به ویژه آنگاه که ما فلسفه مى‌ورزیم”. وى کمى بعد مى‌افزاید: “از چیزهایى که ما آنها را نمادها، کلمات و جملات مى‌نامیم، استفاده‌هاى مختلف و بى‌شمارى صورت مى‌گیرد.” شیوه‌هاى جدید استفاده از زبان مطرح مى‌شوند و شیوه‌هاى قدیم از کار مى‌افتند. لذا اگر بخواهیم بفهمیم چه گفته شد، ویتگنشتاین بر آن است که نباید سعى کنیم آن را در نوعى قالب از پیش تعیین شده بریزیم بلکه به جاى آن باید از این اصل تبعیت نماییم: “از معنا سئوال نکن، از کاربرد سئوال کن.”(42) 4. یکى دیگر از مشکلاتى که به تدریج، پیش روى پوزیتویستها قرار گرفت این بود که این معیار معنا دارى نه تنها دین، اخلاق و متافیزیک بلکه علم را که نیز محبوب پوزیتویستها بود، بى‌معنا مى‌کرد؛ چرا که صدق قوانین علمى و منطقى را از طریق تجربه نمى‌توان توجیه نمود و براساس آن، تمام تعمیم‌هاى علمى بى‌اساس خواهند بود و هیچ قانون علمى ضروری، کلى و جهانشمول که قابل اثبات یا ابطال‌ تجربى باشد، نخواهیم داشت، قوانین علمى که از ویژگى کلیت و جهان‌شمولى برخوردارند به هیچ‌وجه، قابلیت آزمون تجربى فیصله بخش نداشتند و هیچ راه تجربى‌براى اثبات صدق یا کذب قطعى آنها وجود نداشت، بنابراین بى‌معنا شمرده مى‌‌شوند. به تعبیرى مى‌توان گفت که “نظریه‌هاى علمى به هیچ وجه‌“ ملخص داده‌هاى حسى نیستند بلکه در پیدایش آنها همکنشى پیچیده‌اى بین تجربه، تعبیر و استفاده از برساخته‌هاى انتزاعی،‌که بسى به دور از مشاهده‌اند به چشم مى‌خورد. نه تنها دین، فلسفه و اخلاق بلکه خود نظریات علمى نیز تحقیق‌پذیر نیستند، بلکه هیئت خوشه‌وارى از مفاهیم و داده‌‌ها در زمینه‌اى مشترک و شبکه‌اى درهم تنیده، که هم زمان از معیار عقلى و فلسفى استفاده مى‌کنند،آزمودهمى‌شوند.(43) 5. مشکل دیگر پوزیتویستهاى منطقى این بود که شان و منزلت منطقى اصل تحقیق‌پذیرى روشن نبود. چرا باید چنین اصلى را به عنوان تنها ملاک و معیارهاى معنادارى قرار دهیم؟ چه الزام عقلانى و منطقى‌ وجود دارد که به موجب آن تنها معیار معنادارى را اصل تحقیق‌پذیرى قرار دهیم؟ آیا خود این اصل قابل تحقیق تجربى است؟ آیا ملاک و معیار معنادارى در مورد خود این اصل نیز صدق مى‌کند؟ آیا راهى تجربى‌ براى اثبات یا ابطال‌ محتواى این اصل مى‌توان نشان داد؟ پرواضح است که این اصل در نتیجه تعمیم‌هاى تجربى داده‌هاى حسى به دست نیامده است و از سوى دیگر اصلى تحلیلى و همانگویانه نیست؛ زیرا در بردارنده حکمى ترکیبى درباره امور واقعى است؛ بنابراین تنها یک تعریف قراردادى و پیشنهادى است.(44) این اشکال اخیر ترجمانى از همان اشکال نخست است.