دین و خردورزی

دکتر انشا‌ءالله رحمتی
فلسفه دین دانشی غربی است و در کلی‌ترین تعریف از آن می‌توان گفت هرگونه تأمل عقلانی درباره خود دین یا موضوعی از موضوعات دین، در دایره این دانش قرار می‌گیرد. این رشته همانند دانش‌هایی چون فلسفه اخلاق، فلسفه علم و فلسفه تاریخ، اصطلاحاً از جمله «فلسفه‌های مضاف» (فلسفه‌هایی که به معنای دستوری کلمه به یک موضوع مشخصی اضافه می‌شوند) قلمداد می‌گردد. اما اگرچه «فلسفه‌های مضاف» و به تبع آن فلسفه دین از جمله اصطلاحاتی است که در دوران معاصر متداول شده است، لیکن مباحث فلسفه دین قدمتی به بلندای تاریخ تفکر دارند. به این معنا فلسفه دین را می‌توان حاصل تعامل فلسفه و دین دانست.
گفتیم که فلسفه دین دانشی غربی است. هرچند که ممکن است بتوان از فلسفه دین اسلامی، فلسفه دین بودایی و غیره نیز سخن گفت، ولی در این مجال محدود، فلسفه دین را به همان معنای فلسفه دین در سنت غرب در نظر می‌گیریم. زیرا اگرچه ممکن است این برخورد به جامعیت بحث آسیب‌ بزند، ولی لااقل این مزیت را دارد که در این صفحات معدود می‌توان بحث را به سرانجام رساند و شمایی کلی برای آشنایی با این رشته و وضعیت آن در جهان و همچنین در کشور ما ایران، ترسیم کرد.
در طول تاریخ در مقاطعی خاص تنش‌ها و تعارض‌های سختی میان فلسفه و دین درگرفته است، در نتیجه هم فیلسوفان طعن و تحقیرهایی را نثار اصحاب دین کرده‌اند و هم اصحاب دین، اهل فلسفه را از لعن و تکفیرهای خویش بی‌نصیب نگذاشته‌اند. ولی می‌‌توان رابطه فلسفه و دین را به گونه دیگری نیز تصور کرد و به واقع چنین رابطه‌ای در مقاطع متعددی در طول تاریخ وجود داشته است. فلسفه و دین در طول تاریخ تعامل‌های سازنده‌ای نیز داشته‌اند. هم دین تأثیرات مهم و سازنده‌ای بر فلسفه داشته و هم فلسفه، دین و سنت‌های دینی را تحت تأثیر قرار داده و بر غنای آنها افزوده است.
برای نشان دادن تأثیر فلسفه بر دین، کافی است به بسیاری از سنت‌های دینی موجود، و بخصوص سنت یهودی ـ مسیحی در مغرب زمین نظری بیفکنیم تا معلوم شود که سهم فلسفه در آراء و آموزه‌های دینی، بسیار درخور توجه است. همواره تأملات فلسفی و حتی نقدهای فیلسوفان در مورد اعتقادات دینی، اصحاب دیانت را بر آن داشته است تا در آن اعتقادات ژرف‌تر بیندیشند و بکوشند تا آنها را بر بنیادهایی استوار سازند که نه فقط برای عوام بلکه برای خواص نیز معقول و معنادار باشد. بدون ورود تفکرات فلسفی در عرصه دین و باوردینی قطعاً سنت‌های دینی ساختاری بسیار خام‌تر و آسیب‌پذیرتر از ساختار کنونی‌شان می‌داشتند. بیراه نیست که کسی چون کویترت (kuitert) با توجه به تأثیر فلسفه بر مسیحیت می‌نویسد: «بسی چیزها در دین ما وجود دارد که باید از بابت آنها ممنون فلسفه بود». 1
از سوی دیگر بدون دین و اعتقادات دینی، فلسفه نیز بسی کمرنگ‌تر و کم‌محتواتر از آنی می‌بود که امروزه در اختیار ماست. در حقیقت ادیان از اموری سخن به میان می‌آورند که عقل بشری، هرگز به خودی خود به آن امور قد نمی‌دهد. و جالب است که می‌بینیم حتی فیلسوفان دهری مانند اگوست کنت و کارل مارکس نیز در عین مخالفت با دین، اغلب نظام فکری خویش را در قالب مفاهیم و باورهای دینی سامان می‌دهند، گو اینکه می‌کوشند آئینی یکسره دهری و بشری را بر جای دین وحیانی یا مابعدالطبیعی بنشانند. به علاوه کم نیستند بزرگانی که از تأثیر درخور توجه دین برفلسفه و حتی علم سخن به میان آورده‌اند. به عنوان مثال فیلسوف نو توماسی معاصر، اتین ژیلسون (Etienne Gilson) معتقد است که تصور مسیحی از خداوند به عنوان موجودی قائم بالذات، نگاه فیلسوفان غربی به عالم را به کلی دگرگون ساخت. به اعتقاد وی تا پیش از ظهور مسیحیت فیلسوفان یونانی مانند افلاطون، ارسطو و افلوطین عالم را به دو عرصه مادی و مجرد تقسیم می‌کردند، ولی به برکت تصور خداشناختی مسیحیت از این پس تمایز اصلی، تمایز میان خدای واجب‌الوجود و مخلوقات ممکن‌الوجود بود. در نتیجه دیگر مسأله این نبود که عالم چگونه سامان یافته است و چه تبیینی برای نظم عالم می‌توان عرضه کرد. بلکه مسأله عمیق‌تر شد و اصل وجود عالم (به جای نظم آن) مورد سؤال قرار گرفت. مسأله این شد که «چرا به جای عدم، اصولاً چیزی وجود دارد؟»
حتی فیلسوف و دانشمندی چون آلفرد نورث وایتهد (Alfred North Whitehead) پیشرفت علم تجربی در جهان غرب را مرهون دیدگاه دینی مسیحی می‌داند. زیرا از سویی خدای مسیحیت خدای عقل و نظم است و هر عالمی که آفریده او باشد سرشار از نظم خواهد بود. از سوی دیگر خداوند عالم از روی اختیار می‌آفریند. و چون در مرتبه خلقت اختیار خداوند حضور دارد، بنابراین رابطه‌ای ضروری میان خالق و مخلوقات او برقرار نیست. نظم عالم به گونه‌ای دیگر نیز می‌تواند باشد. حال بر این اساس، از دیدگاه کسی چون وایتهد اعتقاد به خدای عاقل و پای‌بند به نظم، الهام‌بخش آدمی در مقام جستجو برای یافتن نظم در عالم است، چرا که بدین طریق مطمئن می‌شویم که در عالم نظم و هماهنگی موجود است و از سوی دیگر اعتقاد به خدا به عنوان فاعل مختار الهام بخش این باور است که چنین نظمی نه از راه استدلال و استنتاج قیاسی بلکه از راه مشاهده و تجربه، مکشوف می‌افتد. 2
حال صرف نظر از اینکه از چنین تعاملی میان دین و فلسفه ارزیابی مثبت داشته باشیم یا ارزیابی منفی، واقعیت این است که چنین تعاملی در طول تاریخ موجود بوده است. این تعامل میان دین و فلسفه در جهان غرب به لحاظ تاریخی در سه قالب کلی پدیدار شده است: الهیات مَدْرَسی، الهیات دئیستی و فلسفه دین.
الهیات مدرسی.
«الهیات» (theology انگلیسی یا thologia لاتینی) در لغت به معنای بحث و گفتار درباره خدا است. در اینجا اصطلاحاً آن را به معنای دانشی به کار می‌بریم که هرگونه بحث نظری درباره مفاهیم و باورهای دینی را شامل می‌شود. وصف مَدْرَسی (Scholastic) نیز مشتق از مکتب اصحاب مدرسه (Scholasticism) است که عموماً در مورد فلسفه قرون وسطی اطلاق می‌شود. اصحاب مدرسه سعی داشتند که براساس افکار فلسفی فیلسوفان باستان مانند افلاطون و ارسطو جهان‌بینی دینی مسیحی را مستدل سازند.
در الهیات مَدْرَسی، تفکر دینی از منظری «درونّ دینی» برگزار می‌شد. هرچند اصحاب این الهیات به تأملات فلسفی درباره دین می‌پرداختند، لیکن در مقام نخست به دین ملتزم بودند و سعی داشتند تا به کمک تحقیقات فلسفی و عقلی، آنچه را که از قبل بدان ایمان و التزام دارند، از این طریق معقول و مفهوم سازند. صفت بارز این الهیات، نوعی «ایمان‌ جویای فهم» است. این موضع در عبارت معروف آگوستین که «ایمان می‌آورم تا بفهمم» (credo ut intelligam) انعکاس یافته است. در این الهیات ایمان مقدم بر فهم و حتی شرط آن است.
الهیات دئیستی.
(Deistic Theology) دئیستی منسوب به دئیسم یا خداباوری عقلی (Deism) معتقد به خدایی غیرشخص وار به عنوان علت اولی برای آفرینش عالم است. بر طبق این دیدگاه خداوند حضوری همیشگی و منظم در عالم ندارد. به عبارت دیگر خداوند عالم را آفریده است و پس از آفرینش عالم، آن را به حال خود رها کرده است. خداوند، پس از‌ آفرینش عالم آن را به قوانین و کارکردهای خود آن سپرده است. چیزی که در اینجا برای بحث ما موضوعیت دارد، تأکید الهیات دئیستی بر عقل به عنوان تنها راه معرفت دینی است. این الهیات با کنار گذاشتن ایمان و هرگونه التزام قبلی به دین، سعی می‌کند تا مباحث دینی را فقط در پرتو عقل بشر درک و فهم کند. می‌توان گفت دین را از منظری «برونّ دینی» می‌نگرد و صفت بارز چنین دیدگاهی، به تعبیر ایمانوئل کانت، «دین در محدوده عقل تنها» است. در دوران متجدد، از قرن هفدهم به بعد، تحولی اساسی در معرفت شناسی غربی روی داد بدین صورت که عقل جزئی بشر دائر مدار همه چیز شد. رنه دکارت، بانی فلسفه متجدد، در مقام دستیابی به معرفت همه منابع و مراجعی را که پیش از وی مورد استناد قرار می‌گرفت، یکسره مردود دانست. تنها چیزی که نهایتاً حجیت‌اش محرز شد، عقل جزئی (Reason) بشر به عنوان فاعل‌ شناسا(Subject) بود. دکارت، سپس براساس تصورات واضح و متمایزی که در مرتبه این عقل حضور داشت، وجود خدا و حتی وجود عالم اجسام و وجود جسم خودش را اثبات کرد.
مخالفان دکارت نیز که در مقابل عقل‌گرایی(rationalism)دکارتی به راه تجربه‌گرایی(Empiricism) رفتند، البته در این مبنای اساسی با او همداستان بودند که راهی بیرون از خود بشر برای دستیابی به معرفت وجود ندارد. اختلاف آنها با دکارت فقط بر سر این بود که کدامیک از دو قوه معرفتی بشر حجیت دارد: آیا عقل حجیت دارد یا حس (sense).
بدیهی است که این رویکرد معرفت شناختی در عرصه دین نیز جز به «عقل تنها» مجال اظهارنظر در امور دینی را ندهد. اما نباید همه خاستگاه الهیات دئیستی را در همین رویکرد معرفت شناختی خلاصه کرد. همانطور که مرولد وستفال (Merold Westphal) می‌نویسد، علاوه بر اهتمام معرفت شناختی به استقلال عقل بشری، دو انگیزه دیگر نیز برای الهیات دئیستی وجود داشت. یکی علاقه سیاسی به تساهل دینی بود و دیگری نهضتی با هدف نفی و انکار مرجعیت معرفتی و سیاسی کلیسا. 3 درصورتی می‌توان تساهل دینی (religious tolerance) را ترویج کرد و ادیان دیگر را به رسمیت شناخت که جزئیات دین را نادیده گرفته و بر اصول کلی آن تأکید بورزیم، اصول و مفاهیم کلی یک دین مانند مفهوم خدا و رستگاری را از طریق «عقل تنها» می‌توان درک کرد، حال آنکه فروع و اختصاصات هر دین از راه ایمان و تعبد پذیرفته می‌شود. در نتیجه فرض بر این بود که باید بر همان اصول و مفاهیم کلی و عام (universal) ادیان تأکید ورزید و وجوه خاص آنها را که اغلب نیز اختلاف برانگیز بوده و منجر به انواع خشونت‌ها شده‌اند، کنار نهاد. به علاوه در این صورت نهادهایی مانند کلیسا نیز نمی‌توانند دعوی امتیاز یا مرجعیت داشته باشند، چرا که اصحاب این نهادها نیز چیزی بیش از همین عقل جزئی که موهبتی مشترک از آن همه ابناء بشر است در اختیار ندارند تا به فضل آن بتوانند مرجعیتی را نسبت به دیگران اعمال کنند.
فلسفه دین.
در حقیقت در الهیات دئیستی، تقابل اصلی، تقابل میان عقل و ایمان (تعبد) است. لیکن الهیات دئیستی نیز نتوانست راه خود را آنطور که تصور می‌کرد، ادامه ‌دهد، زیرا وقتی دین را به محک «عقل تنها» می‌سنجیم، هیچ تضمینی وجود ندارد که تحقیقات و ژرف‌سنجی‌های این عقل به نفع دین تمام شود. از دل همین الهیات دئیستی شکاکیت امثال دیوید هیوم و حتی نقدهای ایمانوئل کانت در فلسفه نظری وی، سربرآورد. و البته این بار، حمله منتقدان، دیگر متوجه آموزه‌ها و عقاید دینی خاص نبود، بلکه اصلی‌ترین مفهوم در دین، یعنی مفهوم خدا مورد چون‌وچرا قرار گرفت. در اثر چنین نقدهای متفکرانی که به نوعی دغدغه مسائل دینی داشتند، به جای پرسش از آموزه‌های دینی و تلاش برای فهم، اثبات یا حتی انکار آنها، خود دین را موضوع بحث و بررسی قرار دادند. به جای اینکه از حقانیت عقاید دینی بپرسند، حقانیت خود دین و حتی فراتر از این، کارکرد دین را موضوع بحث خویش ساختند. از این پس اصول وجود دین، عقلانیت و حتی مشروعیت حضور آن در جامعه بشر محل بحث بود.
با عنایت به همین اوضاع است که هگل می‌گوید: در نتیجه «مالااقل مطالب بسیاری.... درباره دین می‌شنویم و بنابراین مطالب بسیار کمتری درباره خود خدا به گوشمان می‌رسد.» 4
اما در قرن بیستم با ظهور پوزیتیویسم منطقی (Logical Positivism) این رویکرد انتقادی به دین، به اوج خود رسید. پوزیتیویسم منطقی دیدگاه گروهی موسوم به حلقه وین (Vienna Circle) بود که سعی داشتند با حذف و طرد همه عناصر مابعدالطبیعی و امثال آن از عرصه فلسفه، این دانش را تهذیب کنند. در حقیقت می‌توان تأکید بر چهار اصل زیر را ویژگی اصلی پوزیتیویسم منطقی دانست: (1) تبعیت از نوعی تجربه‌گرایی تمام عیار که بر منطق علم جدید و الگوی علم تجربی تأکید می‌ورزد. (2) انکار مابعدالطبیعه به عنوان مجموعه‌ای از قضایا که نه قابل اثبات‌اند و نه قابل ابطال، (3) محدود ساختن رسالت فلسفه به روشن‌سازی و تجزیه و تحلیل زبان فلسفی و در نتیجه حذف و امحاء مسائل و معضلات فلسفی از طریق همین توضیح و تحلیل زبان و (4) تلاش برای وحدت بخشی و یکدست سازی اصطلاحات علوم از طریق تقلیل آنها به یک مخرج مشترک واحد در قالب زبان فیزیک. 5
پوزیتیویسم منطقی نظریه خویش را بر اصل تحقیق‌پذیری (Verification Principle) مبتنی می‌سازد. در تبیین این اصل به بیانی مبهم گفته می‌شود که «معنای یک قضیه همانا روش کشف صدق آن است.» به بیان دیگر، قضیه معنادار قضیه‌ای است که بتوان در صدق و کذب آن تحقیق کرد و صدق یا کذب آن را نشان داد. و البته منظور از این تحقیق وارسی نیز، تحقیق و وارسی تجربی است. نقد و نظرهای بسیاری درباره این اصل مطرح است که پرداختن به آنها از حوصله این نوشتار خارج است. ولی در صورت قبول چنین اصلی نه فقط دانش‌هایی چون مابعدالطبیعه و اخلاق بلکه الهیات نیز بی‌معنا به نظر می‌رسد. زیرا قضایای الهیات قابلیت تحقیق و وارسی تجربی را ندارند.
هرچند به زودی معلوم شد که اصل تحقیق‌پذیری، یعنی همان اصول مبنایی پوزیتیویسم منطقی، برخلاف تصور مدافعانش، به صورتی تمام و کمال قابل دفاع نیست، ولی می‌توان گفت روح پوزیتیویسم در صحنه باقی ماند و بسیاری از مباحث فلسفی، به خصوص در کشورهای انگلیسی زبان، کاملاً از آن متأثر شد. تا آنجا که به فلسفه دین مربوط است می‌توان با نینیان اسمارت (Ninian Smart) موافق بود. آنجا که می‌گوید کتاب مقالات جدید در عرصه الهیات فلسفی، ویراسته مشترک آنتونی فلو و السدرمک ایتتایر، که نخستین بار در 1955 انتشار یافت، نقطه عطفی در مباحث فلسفه دین به معنای دقیق کلمه است. 6 در همان فضای پوزیتیویستی، نویسندگان مقالات این مجموعه، مباحث دینی را عمدتاً با تکیه بر «زبان دین» (religious language) و در پرتو اصل تحقیق‌پذیری، مورد بحث قرار دادند. به عنوان مثال در «الهیات و ابطال پذیری» که به صورت مباحثه‌ای میان آنتونی فلو و دیگران تدوین شده و می‌توان گفت تأثیرگذارترین مقاله در آن مجموعه است، چالشی که در مورد گزاره‌های دینی مطرح می‌شود این است که چنین گزاره‌هایی در هیچ شرایطی ابطال نمی‌شوند، حال آنکه گزاره معنادار گزاره‌ای است که بتوان شرایطی را تصور کرد که تحت آن شرایط ابطال شود. 7 هرچند همه مباحث آن کتاب مستقیماً در عرصه «زبان دین» برگزار نمی‌شود، ولی از جهات دیگر نیز عمدتاً موضوعات دین مورد نقدها و اشکالات جدی قرار گرفته است. بنابراین می‌توان گفت ویژگی عمده مباحث فلسفه دین در اواسط قرن بیستم نوعی شکاکیت فراگیر در خصوص دین بود.
اگرچه در نخستین سالهای ظهور فلسفه دین به معنای امروزی کلمه، شکاکیت چهره غالب آن بود و عمده مباحث این رشته صبغه سلبی و انتقادی داشت ولی در سالهای بعد یعنی از دهه 1960 به بعد اوضاع تغییر کرد. اینک شکاکیت درباره دین فروکش کرده است و در کنار مباحث سلبی و نقدی شاهد مباحث ایجابی و اثباتی نیز هستیم.
به طور کلی می‌توان گفت، به لحاظ معرفتی، عواملی در این تحول دخیل بوده‌اند. یکی از این عوامل فهم ژرف‌تری است که فیلسوفان به ماهیت علم تجربی پیدا کرده‌اند. می‌دانیم که در اثر پیشرفت‌های علم تجربی و توفیقات محیرالعقول آن، نوعی نگاه فلسفی درباره علم تجربی شکل گرفت که از آن به علم گرایی (یا به تعبیر بهتر، علم‌پرستی) sienticismتعبیر می‌شود. بر طبق این تصور از علم‌گرایی، الگوی معرفتی علم تجربی تنها الگوی معرفت است و اگر راهی به معرفت، برای آدمی وجود داشته باشد یا راه علم تجربی است و یا راهی که بر طبق الگوی علم تجربی ساخته و پرداخته شود. بدین ترتیب راه دانش‌های دیگری چون فلسفه و الهیات، هیچگونه معرفت حقیقی را نوید نمی‌دهد. اما در اثر تأملات فلسفی دقیق‌تر درباره علم تجربی و به خصوص پیشرفت‌های فلسفه علم و تاریخ علم معلوم شد که اولاً روش علم تجربی نیز در راه دستیابی به معرفت چندان بی‌عیب و نقص نیست و خود علم نیز اسرار و معماهای بسیاری پیش روی دارد که از گشودن آنها عاجز است. علم نه تنها نتوانسته است راز عالم را آشکار سازد، بلکه حتی رازهایی بر رازهای عالم نیز افزوده است.
بنابراین اگر مفاهیم دینی را ابهام‌آمیز می‌دانیم، ابهام موجود در نظریات علمی کمتر از آنها نیست. باس وان فراسن (Bas Van Fraassen) مفاهیم دینی مبهم و اسراری چون مفهوم تثلیث و نفس را با مفاهیم غریب و کاملاً مبهم در عرصه علم تجربی مقایسه می‌کند و می‌نویسد: «آیا مفاهیم تثلیث غوف نفس .... برای شما حیرت‌آفرین‌اند؟ این مفاهیم در قیاس با غرابت غیرقابل تصور مکان ـ زمان‌های بسته، افق ـ رویدادها، همبستگی‌های EPR و مدل‌های خود راه‌انداز، رنگ می‌‌بازند.» 8
در ثانی در اثر تحقیقات رشته تاریخ علم معلوم شد که دانشمندان علوم تجربی، در کشفیات خویش، همانقدر که به تجربه و تلاش آزمایشگاهی مدیون‌اند، به استمداد از دیگر قوای معرفتی و حتی دانش‌های دیگر نیاز دارند. تاریخ نشان می‌دهد که آنچه را که عالمان در نهایت در آزمایشگاه به اثبات می‌رسانند ابتداء از طریق دیگر قوای خویش، از طریق چیزی چون قوه خیال و در خوابگردی‌های خویش یافته‌اند. بنابراین پیشرفت علم تجربی جدای از دانش‌های دیگری که تابع روش تجربی نیستند، امکان‌پذیر نیست. به عبارت دیگر نمی‌توان علم تجربی را به تجربه‌گرایی محض و پوزیتیویسم تنزل داد.
عامل دیگری که موجب فروکش کردن آن شکاکیت تمام عیار شد، این است که معیارهای مقبولیت یک عقیده دینی نیز متعادلتر شده‌اند، همانطور که در عرصه معرفت‌شناسی، دیگر تأکید بر این نیست که عقیده صادق عقیده‌ای مطابق با واقع است، در عرصه فلسفه دین نیز کسی بر مبنای مطابقت با واقع به اثبات باورهای دینی نمی‌پردازد. آنچه برای قبول یک باور دینی نیاز است، معقولیت آن است. به این معنا کافی است که بر طبق دیدگاههای معرفت‌شناختی مختلف اثبات شود که باور دینی فقط شرایط معقولیت را دارا است و به اندازه هر اعتقاد دیگری که در یک نظام معرفتی پذیرفته می‌شود، قابل قبول است.
با توجه به این عوامل، از دهه 1960 به بعد، در مباحث مختلف پیرامون فلسفه دین، در کنار دو گروهی که در پی اثبات نتایج الحادی (athejestic) یا لاادری گرایانه (agnostic) بوده‌اند، گروه سومی را نیز می‌بینیم که سعی می‌کنند باورهای دینی را با توجه به معیارهای پذیرفته معقولیت به کرسی اثبات بنشانند. به هر حال می‌توان گفت دانشی که اینک تحت عنوان فلسفه دین متداول است، دانشی خلاق و پویا است و متفکرانی با دیدگاههای فلسفی مختلف در آن شرکت می‌جویند.
ممکن است تصور ‌شود که فلسفه دین، دانشی جدید و نوظهور است. این سخن به یک معنا صادق است ولی نمی‌توان فلسفه دین را کاملاً دانشی نوظهور دانست. فلسفه دین به همان اندازه که دانشی نوظهور است، دانشی مسبوق به سوابق تاریخی نیز هست. این داشته دارای پیشینه‌های دور و درازی در تاریخ تفکر دینی است. نویسندگان فلسفه دین نیز در نوشته‌های خویش به این مهم توجه دارند. این نویسندگان بسیاری از مباحث تاریخی را نه فقط در آثار فیلسوفان قرون وسطی، بلکه حتی در آثار فیلسوفان یونانی باستان در مطالعه می‌گیرند و اصولاً بخشی از مسائل فلسفه دین، همان مسائل تاریخی است. لیکن نوظهور بودن فلسفه دین به این معنا است که اولاً پاره‌ای از مسائل این رشته، مسائلی بیسابقه است که در گذشته کمتر مطرح بوده‌اند (یا حداقل به این صورت مطرح نشده‌اند). برای مثال مسأله کثرت‌گرایی دینی، دین و محیط زیست، دین و فن‌آوری و دین و فمینیسم، مسائلی از این دست است.
در ثانی فلسفه دین به عنوان دانشی امروزی، مسائل سنتی را نیز با نگاهی نو مورد بحث قرار می‌دهد و درصدد طرح و تنسیق آن مباحث به زبانی روزآمد و متناسب با پرسش‌های امروزی است. این رویکرد به خصوص در تقریرهای نویی که از براهین سنتی بر اثبات وجود خدا عرضه شده است، به وضوح مشهود است. برای مثال فیلسوفان دین سعی کرده‌اند براهینی چون برهان وجودی (ontological argument) یا برهان جهان شناختی (cosmological argument) بر اثبات وجود خدا را با استفاده از تحقیقات منطقی و فلسفی دوران معاصر، به گونه‌ای تقریر کنند که دیگر در معرض بسیاری از نقدهای وارد شده بر تقریرهای سنتی قرار نگیرند.
اما توجه فزاینده به مسائل فلسفه‌ دین در میان متفکران معاصر و پیشرفت‌های حاصل شده در بحث پیرامون این مسائل، موجب شده است که توجه فیلسوفان صرفاً به مسائل کلی چون مسأله حقانیت دین، مفهوم و وجود خدا، مسأله رستگاری و مانند آن محدود نشود. در نتیجه مسائل جزئی‌تر در تفکر دینی نیز که حتی اختصاص به یک یا چند دین دارند، کانون توجه واقع شده‌اند. برای مثال مسائلی چون تجسم و گناه اولیه که از باورهای خاص مسیحیت است و در ادیان دیگر به این صورت نیامده‌اند، در کتاب‌های فلسفه دین به بحث گذاشته شده‌اند. بنابراین می‌توان گفت چیزی که درفضای فلسفه دین امروز مشهود است، به معنای دقیق کلمه، نوعی الهیات فلسفی است. زیرا فقط مسأله مشروعیت و حقانیت دین و یا باورهای کلی و مشترک ادیان مطرح نیست. به علاوه باورهای دینی فقط با هدف آنکه نفی یا اثبات شوند، مورد بحث قرار نمی‌گیرند. بلکه نوعی تلاش همدلانه برای فهم و تبیین آنها نیز در این میان جریان دارد، گو اینکه این تلاش همدلانه به دور از شکاکیت و نقادی هم نیست و البته همین مطلب اخیر آن را از الهیات مدافعه گرانه (apologetic theology) متمایز می‌سازد.
فلسفه دین در ایران.
جالب این است که همانطور که فلسفه دین در جهان امروز از جذاب‌ترین رشته‌های فلسفه است، در کشور ما نیز همین موقعیت را حفظ کرده است. در کشور ما، فلسفه دین به معنای خاص کلمه، با ترجمه برخی از متون نویسندگان این حوزه، در سال‌های اخیر به محافل حوزوی و دانشگاهی، معرفی شد و شاید بیش از سایر رشته‌های فلسفه مورد استقبال قرار گرفت. این علاقه به فلسفه دین و استقبال از آن، دو دلیل عمده دارد:
اولاً سنت ریشه‌دار سرزمین ما، زمینه‌ساز چنین توجیهی بوده است. وقتی مسائل فلسفه دین را نه فقط با فلسفه و کلام اسامی بلکه حتی با رشته‌هایی چون عرفان و تفسیر مقایسه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که به رغم تفاوت میان ظاهر اصطلاحات و تعابیر، در اصل وجوه اشتراک چشمگیری میان آنها موجود است. بنابراین همین که آشنایی نسبتاً عمیقی نسبت به این رشته برای خوانندگان ایرانی پیدا می‌شود، بسیاری از مباحث آن را با مسائل بومی فرهنگ خود ما قابل تطبیق می‌یابند و در قیاس با سایر رشته‌ها، اُنس و الفت بیشتری نسبت به آن، احساس می‌کنند.
ثانیاً موضوعات فلسفه دین با مسائل اجتماعی و حتی سیاسی امروز ما ارتباط پیدا می‌کند. در کشور ما که داعیه‌دار حکومت دینی (اسلامی) است و دین و دنیا را دارای ارتباطی تنگاتنگ می‌داند، مباحث نظری پیرامون بیواسطه‌ای با اجتماع و سیاست پیدا می‌کنند. بدیهی است که در این صورت معقولیت و مقبولیت نظری دین، در عرصه عمل سیاسی و اجتماعی نیز جبهه مدافعان حکومت دینی را تقویت خواهد کرد. از سوی دیگر هرگونه انتقاد و مقابله نظری با دین به نوعی متوجه طرفداران حکومت دینی هم می‌شود. به همین دلیل نه فقط در محافل حوزوی و دانشگاهی، بلکه در میان اصحاب فکر در عرصه سیاست و اجتماع نیز، فلسفه دین مورد توجه قرار گرفته است.
البته آنچه درباره دلیل دوم علاقه به فلسفه دین گفتیم، ممکن است نیاز به توضیح بیشتر داشته باشد. این نوع علاقه و اهتمام عملی به فلسفه دین در حد ذات خود، چیز بدی نیست، بلکه حتی پدیده‌ای مطلوب و مبارک است. زیرا چنین علاقه‌ای حکایت از سرزندگی این مباحث و تأثیر محسوس و ملموس آنها، آن هم در سطحی فراتر از حلقه محدود اصحاب فلسفه دارد. لیکن همانند هر تلاش فکری دیگر، فلسفه دین نیز ممکن است با دو غایت کاملاً متفاوت دنبال شود. به بیان منطقی، می‌توان گفت گاهی هدف یک گفتگوی فکری صرفاً جدل است که به چیزی جز «اسکات خصم» و به زانو درآوردن آن در منازعه نمی‌اندیشد. و گاهی نیز هدف گفتگوی فکری، کشف حقیقت است. هدف صناعت برهان چنین چیزی است. حال اگر یک بحث با غایتی برهانی دنبال شود، دو طرف گفتگو به رغم همه شدت و حرارت در مقام منازعه، همچنان یاور و مددکار یکدیگر در راه کشف حقیقت‌اند. ولی اگر بحثی با غایتی جدلی برگزار شود، چنین تلاشی نمی‌تواند به کشف حقیقت کمک چندانی بکند، چرا که در این صورت باب خردورزی بسته می‌شود و راه غرض‌ورزی هموار می‌گردد.
معمولاً گفته می‌شود که در چند سال گذشته شور و اشتیاق به فلسفه دین، در میان خوانندگان ایرانی فروکش کرده است. این سخن تا حدی صحیح است، زیرا کسانی که با غایات جدلی در چنین مباحثی شرکت می‌کردند، اینک با توجه به باب روز شدن مباحثی غیر از مباحث فلسفه دین، به آن مباحث جدید روی می‌آورند. لیکن کسانی که علاقه‌ای راستین به این رشته دارند و با غایت برهانی (و نه جدلی) وارد عرصه چنین مباحثی شده‌اند، همچنان به مطالعات خویش در این زمینه ادامه می‌دهند. امروز در ایران، میزان علاقه و اهتمام به فلسفه دین در قیاس با سایر رشته‌های فلسفه، درخور توجه است. به علاوه حتی اگر شمار علاقمندان این رشته به لحاظ کمی کاهش یافته باشد، ولی کیفیت مطالعات فلسفه دین بهتر شده است. و همین نویدبخش پیشرفت‌های بیشتر در سالهای آینده است. برخی نویسندگان فلسفه دین برای برخی موضوعات این رشته مخصوصاً کثرت‌گرایی دینی و فلسفه دین تطبیقی دورنمای امیدبخشی را در سطح جهانی ترسیم می‌کنند. اگر با این نویسندگان موافق باشیم می‌توان گفت در کشور ما نیز زمینه بسیار مساعدی برای پرداختن به چنین موضوعاتی وجود دارد.