گفتمان اجماع و تقریب بین مذاهب اسلامی
اجماع یکی از منابع قانونگذاری در اسلام است و هیچ یک از علمای مذاهب اسلامی به طور اصولی در حجیت آن تردید ندارند. در حالی که اجرای غلط آن سهمی بزرگ در ایجاد تفرقه بین مذاهب اسلامی داشته است. زیرا هر کس که در احتجاج و استدلال بر موضع فکری، کلامی و عقیدتی خود کم آورده به این اصل متوسل شده است.
بنا بر این تجدید نظر در دعاوی اجماع و ارزیابی استعمال آن،- پس از قرنها به کارگیری در ایجاد تفرقه بین مسلمانان- کاربرد حقیقی آن را در ایجاد وحدت بین مسلمانان به این اصل باز میگرداند. من این بحث را طرحی علمی برای جمعآوری همهی اجماعات پراکنده در میراث اسلامی و ارزیابی دوبارهی آنها میدانم که در راه تقریب و نزدیکی بین مسلمانان و خنثی کردن عوامل تفرقه سهمی به سزا دارد. در این مقاله یک نمونه از دعاوی اجماع را مورد بررسی قرار دادهام:
دعوی اجماع بر بیعت ابوبکر صدیق «رضیاله عنه» سپس بطلان آن را اثبات نموده و در نتیجه احکام بیپایهای را که براساس آن بر مخالفان حکم به کفر و فسق نمودهاند رد کردهام. حقیقت آن است که این مورد از مسائل خلافی است و اجماعی در مورد آن جز صرف ادعا و توهم منعقد نشده است.
اجماع بر خلاف ابوبکر صدیق
در پرتو آنچه گفتیم اولین اجماعی که در تاریخ مسلمانان مبنای استدلال قرار گرفته، یعنی اجماع بر بیعت ابوبکر صدیق (رضیالله عنه) را مورد بررسی قرار میدهیم. ابن خلدون دربارهی اجماع بر وجوب نصب امام و اجماع بر بیعت ابوبکر (رضیالله عنه) میگوید:
«نصب امام واجب است و وجوب آن در شرع از اجماع صحابه و تابعان شناخته میشود، زیرا اصحاب پیامبر (صلیالله علیه و سلم) در هنگام وفاتش مبادرت به بیعت با ابوبکر (رضیالله عنه) و تسلیم امور خود به او کردند. این مسئله در تمامی اعصار بعد از آن ادامه داشت. مردم در هیچ عصری از اعصار به حال خود رها نشدند و این اجماع دلیل بر وجوب نصب امام است.»
ملاحظه میشود که این ادعا کاملا با نظر غزالی مخالف است. به هر صورت، هر یک از امامیه و اهل سنت در قول به وجوب نصب امام علاوه بر "نص" به اجماع استناد میکنند در حالی آنها "اصم" از علمای معتزله و برخی از خوارج را از این اجماع مستثنا میسازند.
ابن خلدون در رد این استثنا و ادلهی آن در مقدمهاش میگوید: ما در مخالفت با این اجماع تردید داریم. زیرا اختلاف در آن راه یافته است.
موضوع امامت در حقیقت امر، در نزد اهل سنت مستند به اصل شور است. زیرا یکی از مصادیق سیاست شرعی است و بدون شک میتوان گفت که رتبهی اول را در مراتب سیاست شرعی احراز کرده است. ما در پی مناقشه در ادلهای که اهل سنت در اثبات خلافت ابوبکر صدیق "رضیالله عنه" به آن استناد کردهاند نیستیم. تنها مناقشه سستترین آن را که دلیل اجماع است مورد اهتمام قرار میدهیم.
جمهور اهل سنت قائل به اجماع صحابه بر بیعت ابوبکر صدیق "رضیالله عنه" هستند و تا آنجا پیش رفتهاند که آن را تا حدی آیهی قرآن یا حدیث متواتر معتبر دانسته و علم و عمل به آن را واجب و منکر آن را کافر میپندارند. چنانچه "عبدالعلی انصاری" به صراحت میگوید:
«اجماع صحابه مثل آیهی قرآن و خبر متواتر است. مثال آن اجماع بر خلافت امیرالمومنین و امامالصدیقین بعد از پیامبر، افضل اولیای گرامی ابوبکر صدیق «رضیالله عنه» است.
این در حالی است که همانا به صراحت میگویند که برخی از صحابه از بیعت امتناع کردند. چنان که ابن حبان بستی تصریح میکند: «پس از رسولالله- صلیالله علیه وسلم- نزول کرد و فرمان را در اختیار گرفت و مردم با او بیعت کردند و به او راضی شدند و او را خلیفه پیامبر نامیدند جز گروهی اندک که همراه با علیابن ابیطالب از بیعت او سرباز زدند.»
اگر گفته شود: «این تکروی و جدایی قابل اعتنا نیست» با سخن ماوردی مردود و معارض است. زیرا او میگوید: "بیعت ابوبکر- رضیاللهعنه- با اجتماع پنج تن منعقد شد، سپس سایر مردم از آنها پیروی کردند. آن پنج تن عبارتند از: عمرابن خطاب، ابو عبیدهی جراح، اسیدابن حفیر، بشرابن سعد و سالم مولی ابی حذیفه، رضیاللهعنهم".
محدثان و مورخان اسلامی تاکید کردهاند که علی ابن ابی طالب و همراه او برخی از صحابه از بیعت با ابوبکر صدیق سرپیچی کردند.
همچنانکه همینان گفتهاند: او با ابوبکر به صلح و سازش بر نخاست تا آنگاه که فاطمهی زهرا- رضیاللهعنها- شش ماه پس ازبیعت وفات نمود.
اگر گفته شود: اجماع پس از پایان یافتن نزاع و دستیابی به صلح منعقد شد، دو گونه پاسخ عرضه میشود: اول: اجماع پس از استقرار خلاف افادهی ظن میکند و در این صورت مجالی برای تکفیر مخالفان این اجماع باقی نمیماند. زیرا حکمی اینچنین [تکفیر] باید مبتنی بر یقین باشد نه ظن. دوم: یکی از صحابه یعنی ابوثابت سعدابن عبادهی انصاری- رضیاللهعنه- که بزرگ خزرج بود، خشمگین به سوی شام شتافت و با هیچیک از دو خلیفه، ابوبکر و عمر- رضیاللهعنهما- بیعت نکرد، تا اینکه در زمان خلیفهی دوم عمر در حوران ترور شد.
اگر بنا را بر این بگذاریم که «هرکس با اجماع مخالفت کند از دین خارج شده است» آیا بدین معنا است که تمامی اصحابی که مخالفت با تصمیم سقیفه کردند از دین خدا خارج شدهاند؟ زیرا چنانچه ابن حزم میگوید:«از شرایط اجماع صحیح آن است که مخالفان آن به اتفاق مسلمانان کافرند» بناچار نتیجهی شیوهی اهل سنت در جرح و تعدیل آن است که این پرسش لغو به نظر آید زیرا یکی از مقومات اندیشهی سنی عدالت همهی صحابه است.
لذا امر دائر بین دو چیز است که سومی ندارد: یا باید حکم مذکور را شامل سعدابن عباده که از بیعت امتناع کرد بدانیم و یا باید ادعای این اجماع موهوم را نپذیریم. بدون شک وجه دوم متعین است. زیرا پذیرش شق اول یکی از مهمترین پایههای بنای فکری و شیوهی معرفتی اهل سنت را فرو میریزد.
از اینجاست که اختلاف در مسئله بناچار باید در چارچوب مسائل اجتهادی و اختلافی باقی بماند. زیرا ادعای اجماع در موضوع خلافت نتیجهی معکوس در بر دارد و به اختلاف کلمهی مسلمانان و استمرار نزاع تاریخی بین آنان بویژه بین اهل سنت و شیعیان میانجامد و این اختلاف همچنان با بهرهگیری از عوامل رشد و گسترش به قوت خود باقی خواهد ماند.
شاید سالمترین موضع در مسئله، موضع امام غزالی است که این سخن او مبین آن است: «بدان که خطای در امامت و شرایط تحقق و موضوعهای پیرامون آن موجب حکم به کفر احدی نمی شود. ابن کیسان اصل وجوب امامت را انکار کرده ولی لازمهی این سخن کفر او نیست. به گفتهی آنانی هم که در امر امامت مبالغه کردهاند، اعتباری نیست. زیرا در هر دو قول اسراف و تندروی است. به خاطر اینکه هیچیک از اثباتکنندگان و انکارکنندگان امامت، منکر رسول خدا- صلیاللهعلیه وسلم- نشدهاند.»
او همچنین به صراحت میگوید: «منکران وجود ابوبکر و خلافت او کافر نیستند زیرا هیچ اصلی از اصول دین را که تصدیق به آن واجب است، انکار نکردهاند. به خلاف منکران حج و نماز و سایر ارکان اسلام.»
پوشیده نیست که چنین تمایلات تندروانهای که با ادعای اجماع هم همراه باشد، مخالفان را سراسیمه و هراسان میکند و راهی جز تعصب، عاطفه و احساسات نابجا برای دفاع از عقیده برایشان باقی نمیگذارد و آنان را از بکارگیری ابزار خرد و استدلال و برهان دور میسازد.
بنابراین میتوان گفت: اختلاف شیعیان با اهل سنت در موضوع خلافت، اختلافی در سیاست دینی است و از مصادیق قاعدهای است که پیرامون «گفتگو» از شیخ محمد رشیدرضا- رحمهالله- به میراث به ما رسیده است که:«نتعاون فیما اتفقنا علیه و بعذر بعضنا بعضاً فیما اختلفنا فیه»
در مواردی که اتفاق نظر داریم با هم همکاری می کنیم و در موارد اختلافی عذر یکدیگر را می پذیریم.
علاوه بر این ظروف، ملابسات و شرایط موضوع و مناقشاتی که پیرامون آن از زمان سقیفه تا به حال صورت گرفته ما را بر آن میدارد که توجه به "اصل مصلحت" را مناسبترین شیوه برای بررسی و فهم مسئلهی خلافت بدانیم. زیرا همانگونه که گفتیم این یکی از مصادیق سیاست شرعی است و صحابهای که از آن سرپیچی کردند، از جمله علیابن ابیطالب- رضیاللهعنه- در نهایت مجبور شدند برای رعایت مصالح عمومی مسلمانان و حفظ و نگهداری حوزهی اسلام از نابودی و ازهم پاشیدگی، در آن شرایط دشوار بالاخره نظر سایران را بپذیرند.
بالاتر از آن، شیعیان زیدی علیرغم نقل احادیثی پیرامون وصایت برای علیابن ابیطالب- رضیاللهعنه- تسلیم واقعیت موجود شده و قائل به جواز تولیت مفضول با وجود افضل شدند. و این بیانگر عمق دیدگاه "مصلحتجویانه" در احکام شرعی ولایی است.
بنابراین اگر چه نتیجهی ادعای اجماع چیزی جز بیهوده پنداشتن بحث و گفتگو و دور ساختی مسلمانان از یکدیگر نباشد- زیرا دیگر مجالی برای دیگران باقی نمی گذارد تا موضع خویش را بیان کنند، بلکه بطور کلی درهای بحث و مناقشه را می بندد- ولی تکیه بر اصل مصلحت نه تنها موضوع را به مسیری عادی و بدیهی برمیگرداند بلکه راه را برای اظهار نظر دیگران باز میکند تا موضع خویش را بیان کنند و اختیار دفاع کردن از آن را داشته باشند. و البته شاید بتوان از این رهگذر به راه حلهای میانی و مرضیالطرفین مثل جواز امامت مفضول با وجود افضل دست یافت.
شاید پذیرش دعوی اجماع همچون وسیلهای برای احتکار فکری و سلطهی مذهبی، باعث شد که ابن حزم حجیت اجماع را رد کرده و از این میان تنها اجماع صحابه را بپذیرد. او بعد از آنکه اجماع را قاعدهای از قواعد دین حنیف بر میشمارد که به آن رجوع میشود و در [استنباط احکام شرع] به آن متوسل میشوند و اگر با دلیل و "برهان اجماع" بودن آن ثابت شد مخالفت با آن موجب کفر میگردد به منافشه وجوه ضعف و سستی اجماعات ادعایی میپردازد و میگوید:«قومی آنچه را اجماع نیست اجماع شمردند، قومی دیگر قول اکثر را اجماع پنداشتند، برخی نظری را که بر علیه آن رأی مخالف نیافتند، هر چند قطع بع عدم خلاف نداشتند، به اجماع نسبت دادند. برخی دیگر قول رایج و مشهور صحابه را که علم به مخالفت سایر صحابه با آن را نداشتند اجماع انگاشتند هر چند در میان تابعان و علمای بعد از آنان کسانی بودند که مخالف آن قول بودند. گروهی قول یک صحابی را که در میان سایر صحابه- رضیاللهعنهم- مخالفی با آن نمییافتند اجماع به حساب آوردند هر چند آن قول مشهور و منتشر نباشد. و همچنین برخی قول اهل مدینه، یا اهل کوفه، یا اتفاق نظر علمای یک عصر بر یکی از دو قول یا یکی از اقوال علمای قبل از خود را اجماع نامیدند.
ابن حزم پس از ذکر مطالب فوق به صدور حکم پرداخته و تمامی این آرا را «آری فاسده» مینامد.
با توجه به این منطق است که در مییابیم چرا ابن حزم در کتاب «مراتبالاجماع» از امامت عظمی یعنی امامت ابوبکر صدیق- رضیاللهعنه- نامی به میان نیاورده زیرا اگر موضوع آنچنان بود که دیگران پنداشتند، او هیچ تردیدی در یادآوری و حمایت آز آن روا نمیداشت.
همین ملاحظه را در کتاب «الاجماع» ابن منذر، که مسائل فقهی را در زمرهی اجماعیات ذکر کرده میتوان یافت. و این یادآور گفتهی ابو اسحاق شیرازی شافعی است که میگوید: «اجماع در احکام فقهی مثل عبادات، معاملات، احکام دماء و فروج و سایر موضوعات حلال و حرام و فتاوا و احکام حجت شرعی است.»
و این گفته مخالف نظر ابن حزم است که در کتاب یاد شدهاش برخی مسایل مربوط به اصول دین را هم وارد کرده است. البته باید در نظر داشت که تمامی موضوعاتی که این دو از قبیل اجماع دانستهاند، یا بسیاری از آنها «متفق علیه» هستند نه اجماع و بین اجماع و اتفاق تفاوت بسیار است.
لذا ابن حزم کتاب خویش «مراتبالجماع» را با عبارت زیر به پایان میرساند: «جمهور علمای حدیث که پیشوایان ما هستند «رضیاللهعنهم» اتفاق نظرهای دیگری نیز دارند که ما در اینجا ذکر نکردیم. زیرا آنها اجماع بر تفسیق مخالفان آن را نکردند، چه رسد به تکفیر ایشان. همچنانکه آنان در تکفیر مخالفان آرای گفته شده در این [اجماعات] هیچ اختلافی با هم ندارند. و خواننده باید از سخن ما دریابد که بین دو عبارت «لم یجمعوا» و «لم یتفقوا» تفاوت بسیار است.
موضوع تفضیل ابوبکر بر علی یا بلعکس هم با هدف ما در این بحث متناسب است. اهل سنت در قول به تفضیل ابوبکر بر علی به اجماع استناد میکنند. شیعیان هم در تفضیل علی بر ابوبکر به همین اصل انگشت میگذارند. و همهی آنچه که دربارهی «ادعای اجماع» در مسئلهی امامت گفتیم، بر این مسئله هم صدق میکند که از تکرار آن خودداری میورزیم.
از اینجا است که به یقین در مییابیم که ادعای اجماع اصلی نیست که خط فارقی بین این یا آن مذهب باشد. و نمیتواند در اعتبار بخشیدن به این یا آن اصل حجت باشد.
بنابر این تجدیدنظر در تمامی دعاوی اجماع که در بسیاری از احکام کلامی و فقهی مدرک استدلال قرار گرفته، شیوهی علمی، ضروری و موضوعی است، تا از این رهگذر بسیاری از مواضع تاریخی که در بودجه آوردن شکاف عمیق در کیان امت اسلام وایجاد فاصله بین مذاهب و جریانات فکری اسلامی سهیم بودهاند تغییر یابد.
با تلخیص
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
