استدلال در باب عقلانی بودن تعبد

ملکیان معتقد است قوام دینداری به تعبد است و «مادامی که شما نسبت به سخن کس یا کسانی متعبد نباشید نمی توان گفت که شما دیندار هستید». از نظر او مسلمان کسی است که در سخن پیامبر اسلام به هیچ وجه چون و چرا نکند. او تعبد را این گونه تعریف می کند: «شما زمانی متعبد به X هستید که به فرض بگویید الف، ب است چون X به این گزاره اعتقاد دارد.» ملکیان اما قوام مدرنیته را عقلانیت می داند. از نظر او کسی مدرن است که «ترازوی هر گونه رد و قبول، انکار و تایید، جرح و تعدیل، تضعیف و تقویت را در درون خود قرار دهد.» او معتقد است «عقلانیت یعنی ترازوی هر کس در درون او نه خارج از او». البته از نظر او عقلانیت بدین معنا نیست که ما از دیگران چیزی نیاموزیم، در نزد استادان شاگردی نکنیم و یا از تجربه های دیگران استفاده نکنیم، همه اینها به نوعی در معنای عقلانیت مستتر است اما در نهایت «برای رد یا پذیرش یک سخن به مجموعه قوای ادراکی خود رجوع می کنیم و این معنای عقلانیت است.» از نظر ملکیان «مدرنیته از زمانی آغاز شد که عقلانیتی
بدین معنا یعنی خوداندیشی و یا داوری استقلالی پدید آمد.» او دینداری را با مدرنیته سازگار نمی داند چون «در دینداری تعبدی هست که با عقلانیت یعنی با خوداندیشی و داوری استقلالی سازگاری ندارد». البته ملکیان دیدگاه خود را برای یک «سنخ آرمانی» Ideal type از دینداری و مدرنیته در نظر می گیرد و بر این امر تاکید دارد.
ملکیان همچنین درباره کسی که بخشی از دین خود را به صورت عقلانی می پذیرد و بخش دیگر را به شکل تعبدی معتقد است که «مجموعه نظام اندیشه ای اش با یکدیگر سازگاری درونی ندارد». از نظر او حتی اگر سازگاری درونی هم وجود داشته باشد چنین فردی نه یک مدرن تمام عیار است و نه یک دیندار تمام عیار. او بر این باور است که اگر کسی ادعا کند در دپارتمانی از زندگی اش عقلانی است و در دپارتمانی دیگر اهل تعبد و تسلیم ادعایش سازگاری Consistency ندارد. به طور کلی استدلال ملکیان را می توان به صورت زیر صورت بندی کرد:
مقدمه اول: آنچه که عقلانی است با تعبد ناسازگار است، به عبارت دیگر هرچه که عقلانی است، غیرمتعبدانه است.
مقدمه دوم: مدرنیته مستلزم عقلانیت است به عبارت دقیق تر اگر چیزی مدرن است، آن گاه عقلانی است. از این دو مقدمه این نتیجه واسطه ای استنتاج می شود که آنچه مدرن است غیرمتعبدانه است.
مقدمه سوم: دینداری مستلزم تعبد است به طور دقیق تر هر کسی دیندار است، آن گاه متعبد است. از مقدمه سوم و نتیجه واسطه ای، نتیجه اصلی استنتاج می شود که دینداری با مدرنیته سازگاری ندارد.
استدلال ملکیان منطقا معتبر valid است یعنی اگر مقدمات صادق باشند نتیجه حتما صادق است. او بر پایه چنین استدلالی به پارادوکس بودن روشنفکری دینی نیز معتقد است. قطعا برای رد این استدلال باید همه یا یکی از مقدمات آن را رد کرد.
ملکیان در مصاحبه اش بر «سازگاری درونی» بسیار تاکید دارد. اما منظور از «سازگاری درونی» چیست آیا منظور همان معنای منطقی آن است این دو گزاره را در نظر بگیرید: «برف سفید است» و «برف سفید نیست». این دو گزاره منطقا متناقض اند و با یکدیگر سازگاری ندارند. سازگاری را می توان درباره باورهای افراد نیز به کار برد. در این حالت اصل «سازگاری» عقلانیت را با فقدان باورهای منطقا متناقض مرتبط می سازد. این اصل را می توان چنین بیان کرد: اصل سازگاری: «اگر گوینده ای آگاهانه و از روی تامل reflectively باور داشته باشد کهa F، است و F،a نیست، آن گاه آن گوینده فرد عاقلی نیست.»
به عبارت دیگر اگر گوینده هم به خود گزاره و هم به نقیض آن باور داشته باشد پس او فرد عاقلی نیست. مثلا اگر کسی «باور داشته باشد که حیات پس از مرگ وجود دارد» و در عین حال «باور داشته باشد که حیات پس از مرگ وجود ندارد» او فرد عاقلی نیست. اما اگر من به یک گزاره دینی مثلا «حیات پس از مرگ وجود دارد» تعبدا باور داشته باشم و به گزاره دیگری در ارتباط با امور روزمره زندگی به طریق عقلانی باور داشته باشم مثلا به این گزاره که «امروز باران می آید» آن گاه من باورهای متناقضی ندارم. چون موضوع دو گزاره با یکدیگر متفاوت است و به هر روشی که به هر یک از دو گزاره باور داشته باشم در سازگاری و تناقض آنها ربطی ندارد.
اما اگر یک روش برای رسیدن به امور از روی تعبد باشد و روش دیگر از روی تعقل، به نظر می رسد این دو روش با یکدیگر ناسازگارند. تصور می کنم مراد ملکیان نیز همین شق سوم باشد، یعنی اگر روش کسی برای باور داشتن تعبد باشد، آن گاه این روش با روش باور داشتن به طریق عقلانی منافات دارد. بنابراین وقتی او می گوید مجموعه نظام اندیشه ای یک فرد باید سازگاری درونی داشته باشند احتمالا مرادش سازگاری در نحوه کسب باورهای او است. به نظر می رسد سازگاری در این حالت به معنایی غیر از معنای منطقی به کار رفته است. چون بنا بر «اصل سازگاری» من می توانم به اموری از روی تعبد باور داشته باشم و اموری دیگر را به طریق عقلانی پذیرفته باشم بدون آنکه فرد غیرعاقلی باشم و یا باورهای من منطقا متناقض باشند چون موضوع گزاره ها با یکدیگر متفاوت است. به عبارت دیگر من می توانم از روش های مختلف «توجیه» در باورهای خود استفاده کنم تا جایی که این روش ها با یکدیگر تضادی نداشته باشند. مثلا در ریاضی، ما به گزاره های ریاضی به صورت پیشینی باور داریم ولی در علوم به صورت پسینی. آیا در این صورت باورهای من سازگاری درونی ندارند روش من برای باور به گزاره های ریاضی با روش من برای باور به گزاره های فیزیکی متفاوت است آیا در این حالت من غیرعقلانی هستم
البته اگر در مورد یک گزاره خاص ،نحوه توجیه من برای باور به آن با نحوه توجیه دیگر من در باور به آن به تناقض در خود گزاره بینجامد می توان گفت روش های توجیه من در باور به آن گزاره با یکدیگر ناسازگارند.
اما اگر موضوع گزاره ها متفاوت باشند و نحوه های توجیه من نیز از آنها متفاوت باشند به نظر نمی رسد که من دچار ناسازگاری باشم مگر آنکه بپذیریم همه گزاره های دیگر در زندگی ما به گزاره های دینی وابسته اند که به نظر می رسد ارائه دلیل برای آن مشکل باشد.
و حتی اگر دینی وجود داشته باشد که تمام گزاره های آن خرد گزیر irrational باشند، آن گاه ما هیچ گاه تعارضی نخواهیم داشت.
بنابراین این سئوال مطرح می شود که چرا باید نحوه باور داشتن ما به گزاره ها تماما به طریق یکسانی باشد یعنی یا از روی تعقل و یا از روی تعبد و چرا در غیر این حالت ما دچار ناسازگاری درونی هستیم ملکیان ادله ای برای ادعایش مطرح نمی کند. شاید دلیل آن محدودیت های مصاحبه باشد.
البته او خود تاکید دارد که انسان ها به چنین شیوه سازگاری رفتار نمی کنند، بنابراین باز بر سنخ آرمانی برای دینداری و مدرنیته تاکید می کند و عدم سازگاری درونی را به معنایی که گفته شد یک سنخ آرمانی برای دینداری و مدرنیته نمی داند.
اما این سخن درستی است که اگر گزاره ای را به طریق عقلانی باور داشته باشیم، باور ما به آن گزاره غیرمتعبدانه است و برعکس. بنابراین به نظر می رسد مقدمه اول استدلال صحیح است.
اگر من به یک گزاره دینی به طریق عقلانی باور داشته باشم باور من به آن گزاره غیرمتعبدانه است اما ملکیان تاکید دارد که چنین فردی دیگر دیندار نیست. او می گوید: «متدین کسی نیست که می گوید این سخن بودا درست است چرا که با ترازوی درون من سازگار افتاده بلکه متدین کسی است که سخن بودا را چون بودا گفته است «درست» بداند.»
به نظر می رسد دیدگاه ملکیان درباره پذیرش تعبدی یک گزاره دینی و درستی آن چنین باشد:
الف « فرد X تعبدا گزاره دینی P را می پذیرد چون این گزاره از سوی خدا آمده است و X باور دارد که P صادق است چون خدا آن را فرستاده است.»
از تاکید ملکیان بر «تعبد» این معنا حاصل می شود که تنها باور بر درستی یک گزاره مد نظر نیست بلکه باید صدق «یقینی» این گزاره ها را نیز پذیرفت که سخن درستی است. او می گوید «کسی بودایی است که مطلقا در سخن بودا چون و چرا نکند... دینداری، بدون تعبد یعنی بدون پذیرش بی چون و چرای گزاره های دینی امکان پذیر نیست. چرا من باید سخنان کسی را تعبدا بپذیرم چون باور دارم که سخنان او صادقند. وقتی من به صدق گزاره P باور دارم دلیل آن این است که خدا آن را فرستاده است و باور دارم که خدا ضرورتا قادر مطلق، عالم مطلق و نظایر آن است و از این نتیجه می گیرم که خدا نمی تواند دروغ بگوید و نمی تواند اشتباه کند و نظایر آن.
در نتیجه محال است که گزاره ای از جانب خدا آمده باشد و کاذب باشد. حال اگر من به طریق عقلانی همان معنایی که مراد ملکیان است وجود خدا را با چنین اوصافی اثبات کنم، پذیرش سخنان او به صورت تعبدی منافاتی با عقلانیت ندارد. بنابراین اگر به طریق عقلانی وجود خدا و راستگو بودن او را اثبات کردیم، آن گاه پذیرش تعبدی سخنان او منافاتی با عقلانیت ندارد. ممکن است ادعا شود که اثبات چنین امری غیرممکن است. اما همان گونه که استاد ملکیان بر سنخ آرمانی برای دینداری و مدرنیته تاکید دارند می توان به سیاق همین سنخ آرمانی اثبات چنین چیزی را ممکن دانست کمااینکه این ادعا که گزاره «خدا وجود دارد و راستگو است» ضرورتا ثابت نشدنی است، ادعای گزافی است چون ضرورت حکایت از این دارد که در هیچ جهان ممکنی این گزاره اثبات نمی شود که چندان موجه و معقول نیست.
اما می توان گفت خداوند با بشر به طور مستقیم گفت وگو نکرده است بلکه این امر به واسطه پیامبران صورت گرفته است و ما نمی توانیم دلایلی مطلقا یقینی داشته باشیم که فلان شخص پیامبر خدا است. اجازه دهید در این حالت ادعای «الف» را به صورت دیگری بازسازی کنیم:
ب «فرد X تعبدا گزاره دینی P را می پذیرد چون این گزاره به واسطه پیامبر Y از جانب خداوند آمده است و X باور دارد که P صادق است چون پیامبر آن را گفته است.»
در این حالت باز می توان گفت اگر من به طریق عقلانی وجود پیامبری از جانب خدا و راستگو بودن آن را اثبات کنم باز پذیرش صحبت های او به صورت تعبدی منافاتی با عقلانیت ندارد. اگر من تک تک گزاره های دینی را که آن پیامبر گفته است تعبدا بپذیرم و هیچ چون و چرایی در آنها نکنم رفتار من منافاتی با عقلانیت ندارد چون ابتدا حامل وحی بودن او را از جانب خدا و راستگو بودنش را اثبات کرده ام. اگر باز بر اثبات چنین پیامبری خرده گرفته شود، می توان از همان تاکید نسخ آرمانی مدد گرفت و بیان داشت که اثبات پیامبر به طریق آرمانی ممکن است. شاید ایراد گرفته شود که شما دیگر فرد دینداری نیستید چون ابتدا به طریق عقلانی وجود خدا یا پیامبرش را اثبات کردید. اما سئوال این است که چرا فرد دیندار ملزم است که همه گزاره های دینی را چون فلان پیامبر گفته است بپذیرد آیا این تعبد از روی اجبار و زور است
قطعا چنین نیست چون فرد دیندار تعبد به واسطه زور ندارد. تعبد او ناشی از آن است که او گفته های پیامبر را صادق می داند و چون از جانب خداست قطعا صدق یقینی را در نظر دارد.
بنابراین اگر این تعبد ناشی از اثبات عقلانی پیامبر و راستگو بودنش باشد آن گاه منافاتی با عقلانیت ندارد.
اما اجازه دهید با توجه به ادعای «ب» عدم اثبات وجود پیامبر و ناتوانی در ارائه دلایل یقینی بر وجود پیامبر را به طریق منطقی بازسازی کنیم:
مقدمه اول: اگر به صدق گزاره P باور داریم چون خدا آن را از طریق پیامبر فرستاده است پس باید باور کنیم که آن گزاره یقینی است.
مقدمه دوم: اما نمی توان دلایلی یقینی بر باور به وجود پیامبر ارائه داد.
از این دو مقدمه نتیجه می شود: در باور به گزاره P بدین دلیل که از جانب خدا آمده است موجه نیستیم.
استدلال فوق منطقا معتبر است و به نظر نمی رسد که ما بتوانیم دلایلی یقینی برای این باور داشته باشیم که کسی پیامبر خداست. اما در این استدلال «فرض ناگفته» ای unstated assumption وجود دارد که اعتبار استدلال متکی به آن است یعنی «اگر باور به صدق گزاره P بدین دلیل که از جانب خدا آمده است نیازمند دلایل یقینی است، پس باید دلایلی یقینی برای باور به وجود پیامبر داشته باشیم.» اشکال این فرض ناگفته این است که ارائه دلیل برای توجیه باور به یک گزاره الزامی است. اما توجیه یک باور در نهایت باید در یک جا پایان یابد و چنین نقطه ای می تواند «شهادت و گواهی» testimony دیگران باشد. اگر ما برای توجیه باور خود به «شهادت» دیگران ،به هیچ دلیل دیگری نیاز نداشته باشیم در آن صورت لازم نیست دلایلی یقینی برای باور به وجود پیامبر بیاوریم. جستارهایی در فلسفه دین، صفحه ۱۴۱ در باب «گواهی» و نقش معرفتی آن مطالب بسیاری در ادبیات معرفت شناسی وجود دارد که علاقه مندان می توانند به آنها رجوع کنند. در اینجا نظر پیتر گیچ Geach را پذیرفته ایم که «گواهی» فی نفسه یک دلیل اولیه برای باور به گزاره گواهی شده است. قطعا توجیه حاصل از «گواهی» تمام افراد به یک اندازه نیست و بر حسب شواهد و مدارک موجود در دست شخص گواهی دهنده تغییر می کند و اگر «گواهی» را به عنوان انتقال دهنده معرفت بپذیریم هرچه شواهد موجود در نزد شخص بهتر باشد توجیه حاصل از آن گواهی نیز بهتر خواهد بود. همان، صفحه ۱۴۳
در اینجا ممکن است اعتراض شود آیا با توجه به نقش «گواهی» ما در باور به هر دینی مواجه ایم
و اگر دو گزاره از دو دین وحیانی با یکدیگر ناسازگار باشند آن گاه وظیفه ما چیست
پرداختن به این مسائل خارج از حوصله این مقاله است و علاقه مندان می توانند به کتب «فلسفه دین» مراجعه کنند. نکته این است که ما می توانیم در باور و به صدق گزاره P بدین دلیل که از جانب خدا آمده است، به دلیل «گواهی» موجه باشیم بدون آنکه نیاز باشد بدانیم که موجه ایم. دیدگاه برون گرایانه «externalism» در باب معرفت. به عبارت دیگر ما لازم نیست «بدانیم» که آن گواهی نمی تواند به کذب بینجامد. قطعا ما نمی توانیم اثبات کنیم اکثر «گواهی هایی» که صدق شان را می پذیریم قابل اعتمادند اما این نکته درباره کل معرفت و آگاهی ما به جهان خارج صادق است. همان، صفحه ۱۴۷
از طرف دیگر به نظر نمی رسد عقلانیتی که ملکیان از آن صحبت می کند بدین معنا است که باید برای تمام گزاره ها دلایل یقینی ارائه داد. همان گونه که خود استاد نیز در مصاحبه شان بدان اشاره کرده اند و از گزاره های معقول خردگریز irrational نام برده اند. چون در این صورت اکثر دستاوردهای مدرنیته مانند علم جدید بی اساس خواهند بود. مثلا در پزشکی اکثر بیماری ها، درمانشان غیریقینی است و قطعا من هم به عنوان فرد مدرن نمی توانم با ترازوی خود برای درمان بیماری ام به نتیجه ای یقینی برسم. اگر من در این گزاره که «X پیامبر خدا است و راستگو است» شواهد و استدلالاتی بیشتر از نقیض آن داشته باشم ولو اینکه استدلالات قاطع و خدشه ناپذیر نباشند، بنابراین در باور به این گزاره به نحو معقولی موجه هستم و به لحاظ عقلانی می توانم سخنان او را تعبدا بپذیرم. مثلا پزشکان براساس کتب مرجع، مانند کتاب «هاریسون در طب داخلی» بیمارانشان را درمان می کنند و دانشجویان دیگر را آموزش می دهند و تعبدا آنچه را که در این کتاب ها آمده می پذیرند چون به نحو معقولی باور دارند که نویسندگان این کتاب ها بی دلیل سخنی نگفته اند و سخنانشان مبتنی بر تجربیات علمی است. قطعا ما به طور یقینی نمی توانیم چنین باوری داشته باشیم. می توان گفت باور تعبدی به یک گزاره دینی لزوما به معنای غیرعقلانی بودن آن نیست لااقل در یک سنخ آرمانی بنابراین مقدمه اول و سوم استدلال ملکیان در بهترین حالت محل مناقشه است.
حال اگر من به طریق عقلانی به این نتیجه برسم که «X پیامبر خدا است و راستگو است» و گزاره ای دینی را چون او گفته است تعبدا بپذیرم اما شواهد علمی نقیض آن را نشان دهند و من هم با ترازوی خود به نقیض آن برسم تکلیف چیست در این حالت قطعا ما سند و دلایل آن گزاره دینی را بررسی می کنیم و شرایط بیان آن گزاره را در نظر می آوریم. اما بر طبق نظر ملکیان دیگر ما دیندار نیستیم چون به طریق عقلانی عمل کرده ایم. ولی اگر ما دیدگاه «عقل گرایی انتقادی» را پیشه خود کرده باشیم با «تعبد» منافاتی ندارد چون در این حالت ما مدعی یقین عقلی ای بیش از آنکه واقعا برای ما قابل حصول باشد نیستیم. عقل و اعتقاد دینی، صفحه ۹۱
و اگر باز تاکید شود که شما دیندار نیستید چون آن گزاره را تعبدا نپذیرفته اید، بلکه به طریق عقلانی به دنبال حل پارادوکس بوده اید به نظر می رسد که هیچ کسی بدین معنا دیندار نیست و تصور نمی کنم که چنین معنایی از دینداری در میان ادیان و یا لااقل در کلام اسلامی منظور بوده است.
و اگر باز سنخ آرمانی مدنظر باشد، می توان کسی را یافت که گرچه فلان گزاره دینی را تعبدا پذیرفته است اما این را نیز فهمیده است که آن گزاره دینی با فلان گزاره علمی و یا گزاره ای عقلانی که در ظاهر امر نقیض یکدیگرند در باطن امر با یکدیگر تناقضی ندارند و چنین چیزی غیرممکن نیست.
در نوشتن این مقاله از راهنمایی های دوستان عزیز محمود مروارید و محسن زمانی استفاده فراوان بردم و از آنها تشکر می کنم.