الهیات قدسی و الهیات سکولار

طرح مسئله
پرسش ما در اینجا آن است که اساساً آیا چیزی به عنوان «الهیات سکولار» می‌تواند وجود داشته باشد یا به عبارت دیگر، می‌توان از سکولار شدن الهیات سخن گفت؟ «الهیات قدسی». مفهوم مانوسی است اما الهیات سکولار یا سکولار شدن الهیات، چه؟ آیا این دومی تناقض‌آمیز نیست؟ چگونه می‌توان گفت «الهیات، سکولار می‌شود» و اگر می‌شود، شواهد تاریخی آن کدام است؟ و سرانجام چه نوع قضاوت ذهنی و چه ملاحظات نظری، درباره‌اش ممکن است وجود داشته باشد؟
مقدمه (سکولاریسم آنتی‌تزی و سنتزی)
سکولاریسم در غرب را می‌توان از یک نظر، به دو نوع «سکولاریسم برابر نهاد» (سکولاریسم آنتی‌تزی) و «سکولاریسم هم نهاد» (سکولاریسم سنتزی) دسته‌بندی کرد.
سکولاریسم آنتی‌تزی، به صورت دیدگاه‌ها و در گفتار‌هایی در برابر مقدس‌گرایی سنتی و آیینی و در چالش با مبادی آن، به وجود آمده است و در دو سطح فلسفی و سیاسی می‌توان از آن سخن گفت. در سطح فلسفی، این نوع سکولاریسم می‌خواهد امور عالم را بدون نیاز به مفهوم خدا (و امر قدسی و متعالی توضیح بدهد. تا آنجا که به الهیات مربوط می‌شود، شکاکیت‌های هیوم نمونه‌ای از مراحل اولیه سکولاریسم آنتی‌تزی معرفت‌شناختی در برابر الهیات سنتی است. آنجا که هیوم،‌ توضیح عقلی جهان را بر مبنای وجود خدا، بحث‌انگیز، مناقشه‌آمیز و مسئله‌دار (پروبلماتیزه) می‌داند، براهین عقلی سنتی مربوط به وجود خدا را در محک‌ عقل شکاک مدرن، به تردید می‌کشاند و با مجادلات تجربه‌گرایانه، به شواهدی استناد می‌جوید که به نظر او، وجود چنان شواهدی، یا با عدالت و رحمت خدا، و یا با قدرت و توانایی او، منافات دارد (1998 ،Gaskin ،Hume ). آتئیسم روش شناختی علم مدرن، نمونه بارزی از سکولاریسم آنتی‌تزی در برابر رویکرد سنتی تبیین پدیده‌ها با ارجاع آنها به آفرینش الهی است. اکتشاف علمی، با رابطه‌های میان متغیر‌های طبیعی، انسانی و اجتماعی سر و کار دارد. متغیر‌هایی که علی‌الفرض، همه‌ این جهانی هستند و مفهوم امر مقدس، متعالی و ماورا، در میان آنها نیست. در روش پژوهش علمی،‌ همه مفاهیم، سازه‌ها و متغیر‌ها، برای تبیین امور تجربی، در سطحی برکنار از مفهوم الهیات قرار دارند. شاید بتوان گفت سخن لاپلاس (1749 – 1828) به رساترین صورت، این را بیان کرده است. وقتی ناپلئون از وی پرسید: «موسیو لاپلاس، این طور که می‌گویند، شما این کتاب بزرگ را راجع به نظام کیهانی نوشته‌اید و حتی اسمی از آفریدگار عالم نبرده‌اید» لاپلاس جواب داد: «نیازی به آن فرضیه نداشتم.» (فراستخواه، 1368) توضیح اینکه در جهان‌شناسی سنتی، همه امور با خدا تبیین می‌شد. با ظهور علم جدید، علل طبیعی و تجربی مشروح در نظریات علمی، یکی پس از دیگری، جای خدا نشستند.
در این بحبوحه، الهیات می‌کوشید به پدیده‌هایی متوسل بشود که علت طبیعی آنها هنوز کشف نشده بود تا در این میان جاهای خالی علمی، مفهوم خدا را به میان بیاورد. بدین ترتیب، مفهوم خدا به صورت یک علت رقیب و بدیل در مقابل علل علمی درآمده بود که از شکاف‌های علمی برای اثبات آن سود جسته می‌شد. هر بار که با پیشرفت علم، علت تازه‌ای اکتشاف می‌شد، خدا به این مفهوم، گامی دیگر عقب می‌کشید و بدین ترتیب وی، روز به روز به حاشیه جهان‌شناسی نوین می‌رفت و از آن بیرون می‌شد. در این رهگذر، «سکولاریم برابر نهاد» در واقع،‌ ادعانامه‌ای در برابر الهیاتی بود که برای «علم» اصالت و اعتبار مستقلی قائل نمی‌شد، در کار و بار نظریات علمی مداخله می‌کرد و با استناد به آیات سفر تکوین در کتاب مقدس، در برابر یافته‌های علمی مانند حرکت زمین، تحول انواع و... مقاومت می‌کرد. سکولاریم آنتی‌تزی در سطح سیاسی را می‌توان در تاکیدی جست که در طی تکوین مدرنیته، بر جدایی دین و دولت با گرایش به حاشیه راندن دین، به عمل می‌آمده است.
در جامعه‌ پیشامدرن، نهاد دین، نهادی مافوق نهاد‌ها‌ (به صورت عمودی) تلقی می‌شد ولی در فرایند مدرنیته، به سبب رشد تقسیم کار و تمایزیافتگی اجتماعی، نهاد‌ دین می‌بایستی در کنار نهاد‌های دیگر قرار می‌گرفت و به تعامل افقی با سایر نهاد‌ها رضایت می‌داد. در هر یک از جوامع،‌ به میزانی که نهاد دین، به راحتی نمی‌خواست به این روند تقسیم کار و افتراق نهادینه، در جامعه جدید، تن در دهد، سکولاریسم، حالت آنتی‌تزی بیشتری به خود می‌گرفت و مضمون دین‌زدایی پیدا می‌کرد. یک نمونه از این، در لائیسته ژاکوپنی فرانسه و یک نمونه دیگر در لنینیسم در شوروی، خود را نشان داده است. همچنین هر چه نهاد دین به کنترل عرصه عمومی، اصرار بیشتری داشت، سکولاریسم آنتی‌تزی نیز به خصوصی‌سازی دین،‌ تاکید می‌کرد. اما سکولاریم سنتزی، در شرایطی ظاهر می‌شد که یا الهیات و دین، آمادگی بیشتری برای به رسمیت شناختن امر سکولار و قلمرو سکولار داشتند و یا واکنش‌های اولیه سکولاریسم آنتی‌تزی، آرام گرفته بود و امکان‌ همگرایی بیشتری میان زبان دین با زبان عقلانیت انتقادی و زبان علمی، و نیز امکان مساعد‌تری برای تفکیک و در عین حال تعامل نهادینه میان دین با عرف حقوقی و نیز میان دین با دولت فراهم آمده بود. ایالات متحده نمونه‌ای از سکولاریسم سنتزی است. فرآیند سکولار شدن در نسبت با الهیات نیز، بر حسب وضعیت موجود الهیات و شرایطی که داشت، گاهی جهت‌گیری آنتی‌تزی به خود می‌گرفت و گاهی مضمون سنتزی پیدا می‌کرد. در مجموع شاید، تقریباً بتوان گفت به میزانی که نظام‌های الهیاتی، در برابر مقتضیات جهان سکولار و زندگی سکولار، مقاومت می‌کردند، سکولاریسم آنتی‌تزی با آنها به چالش بر‌می‌خاست و تا مرز ماتریالیسم پیش می‌رفت و خدا را،‌ حاصل فرافکنی بشری و از خود بیگانگی وی، و آفریده‌ ذهن آدمی قلمداد می‌کرد. ولی هر مقدار تفکرات الهیاتی، استعداد تعامل و تحول و تنوع از خود نشان می‌دادند،‌ سکولاریسم نیز محتوای سنتزی به هم می‌رسانید. الهیات سکولار بیشتر از این رهگذر بود که توسعه می‌یافت.
ورود مفاهیم سکولار در الهیات مسیحی
مسیحیت نخستین، نمونه برجسته‌ای از ایمان به خداوند، به مثابه امر قدسی است. در این دوره،‌ به یک معنا، حتی «الهیات» (Theology) که در آن خدا موضوع بحث و فحص نظری و شناختی قرار بگیرد، به وجود نیامده است و خدا عمدتاً‌ متعلق ایمان و یکسره قدسی است. اگوستین قدیس (430 – 354) را به یک معنا می‌توان متقدم‌ترین نماینده پرآوازه این دوره مسیحیت دانست. وی در پایان تمدن باستانی یونان و روم، و در صدر تاریخ قرون وسطای غرب ایستاده است. در دوره‌ای که امپراتوری روم، روبه انحطاط گذاشته و دعوت مسیحی،‌ در حال نفوذ و گسترش است، اگوستین از 33 سالگی (در سال 387) به مسیحیت گروید. چهار سال بعد رتبه کشیشی یافت. سپس اسقف شهر هیپو، و قدیسی نامدار شد و در سال 413، سه سال پس از غارت رم به دست ویزیگوت‌ها،‌ بزرگ‌ترین اثر خود یعنی «شهر خدا» را نوشت. شهر خدا، شهری آسمانی و قدسی، و در حقیقت،‌ برابر نهاده‌ای در مقابل شهر خاکی و نامقدس است. کلیسا‌ نماد آن آسمان قدسی، در این زمین غیر قدسی‌ (عرفی) است. از نظر آگوستین، ایمان به خدای قدسی، مقدم بر فهم است. اگر طیفی از «قدسی» تا «سکولار» تصور کنیم، ایمان مسیحیت نخستین در آن سر طیف، (قدسی)‌ در مقایسه با این سر طیف (الهیات سکولار) قرار دارد. با آگوستین هر چند کلام و الهیات به عنوان بحث نظری ظاهر می‌شود اما این الهیات،‌ به دلیل تقدم ایمان بر فهم، معنا و مضمون عمدتاً قدسی دارد (1994، Markus) الهیات قدسی، طی سده‌های دراز در قرون وسطا، همچنان، گفتار غالب دنیای مسیحیت بود. اما از حدود قرن 12، تحولات تازه‌ای در جوامع اروپایی آغاز شد و آن، گسترش بازرگانی،‌ رشد اقتصاد پولی، ظهور طبقات جدید پیشه‌وران و صنعتگران، افزایش رفاه،‌ شهرنشینی و رفت‌ و آمد‌ و ارتباط با جوامع و فرهنگ‌های دیگر مانند دنیای اسلام، ایران و چین بود. در بستر این دگرگونی‌ها و زمینه‌های عینی بود که تدریجاً، تحولاتی نیز در الهیات قدسی، در جهت عقلی شدن و انسانی و این جهانی شدن، آغاز شد. آبلار (1142 ـ 1079) از نخستین نمایندگان این تحول در الهیات مسیحی بود. وی از خانواده‌ای اشرافی در فرانسه و از کسانی بود که در یکی از نخستین نهاد‌های آموزشی جدید اروپا یعنی «شارتر» تدریس می‌کرد. آبلار از رویکردی دفاع می کرد که تعبیر خودش از آن، چنین بود: «آگاهی من از ارزش‌ خودم». این در واقع، از نخستین رویکرد‌هایی است که در اواخر قرون وسطا، فکر اومانیستی و خود بنیادی بشر تمهید کرده است. الهیات آبلار، براساس چنین رویکردی، نخستین جوانه‌های الهیات انسانی و عقلانی بود. وی می‌گفت: «انسان» چگونه به چیزی ایمان بیاورد که آن را «نمی‌فهمد». (لوگوف، 1376) الهیات آبلاری، از نخستین شواهد تحول الهیات مسیحی، در جهت اومانیستی شدن، عقلانی شدن و اینجهانی شدن است. خدای آبلار، از شهر آسمانی (آن طور که آگوستین تصویر می‌کرد) تا حدودی به سراغ شهر زمینی، شهری پر از غوغای داد و ستد و پول و رفاه، و به همین سبب نیز، شهری درگیر محاسبه‌گری و عقلانیت نزول کرد و درست به همین دلیل است که انتظار می‌رفت کسانی که به او ایمان می‌آورند، او را بفهمند، در الهیات آبلاری، ایمان مستلزم درک عقلانی است. ساکنان شهرهای جدید اروپایی از قرن 12، بر اثر تحولات یاد شده، به تدریج وسوسه شدند که برای همیشه در شهر‌ زمینی بمانند و آن را برای رفاه خود گسترش بدهند. آنها دیگر، زمین را منزل موقت خود نمی‌دانستند بلکه به زندگی این جهانی، اهمیت می‌‌دادند و اصالت قائل می‌شدند. بنابراین خدای آنها نیز بایستی خدایی، این جهانی‌تر و قابل فهم‌تر می‌شد. بیهوده نبود که در همان قرن 12 راهبانی مانند استفن دوتورنه و روپرت معتقد بودند که شهر زمینی منشأ الحاد است. قابیل نخستین کسی بود که به گمان اقامت دائم در این دنیا،‌ اولین شهر را ساخت و بعد، قابیلیان، شهر‌های دیگری چون آشور، نینوا و بابل را به وجود آوردند (لوگوف، 1376) این راهبان، در واقع از شهر خدای آسمانی که هفت قرن پیش، آگوستین از آن سخن گفته بود در مقابل شهرهای جدید و این جهانی اروپا، دفاع می‌کردند همان‌طور که از خدای قدیسی در مقابل خدای تنزیل‌ یافته به یک امر قابل فهم بشری و این جهانی،‌ جانبداری می‌کردند انسلم و آبلار، نخستین نمایندگان الهیات عقلانی در مسیحیت بودند. چیزی که با توماس آکویینی در قرن 13 و اثر مشهور او یعنی «کلیات الهیات» هر چه بیشتر نظام یافت. یکی از عوامل عقلانی شدن الهیات در اواخر قرون وسطی (یعنی از قرن‌های 12 و 13) این بود که متفکران غربی که پیشتر از طریق ترجمه‌های آثار دوره‌ اسلامی (فیلسوفان مسلمان و ایران) با بخشی از آثار و قسمتی از چهره‌ ارسطو آشنا شده بودند، با اطلاع از خود آثار یونانی، ارسطو را و مبادی منطقی و عقلانی ـ تجربی او را بیشتر شناختند. این آگاهی‌ها به ویژه در بستر مساعدی‌ از رشد بازرگانی و شهر‌نشینی و ظهور طبقات و چالش‌های جدید در جوامع اروپایی اواخر قرون وسطی سبب شد که فرآیند عقلانی شدن الهیات، گسترش بیابد. در حالی که آگوستنی ایمان را مبتنی بر «محبت» می‌دانست، آکویناس می‌خواست آن را بر «معقولیت» مبتنی بکند. آگوستین به دنبال الهیات قلبی و آگویناس درصدد الهیات عقلی بود. (طباطبایی، 1380)
بدین ترتیب الهیات مسیحی، در دوره رو به پایان قرون وسطی و در آستانه رنسانس غربی، شاهد تحولات و رویکرد‌هایی در جهت ظهور الهیات عقلانی بود. در این نوع الهیات، کم و بیش فرض بر آن بود که ایمان به خدا، باید با فرآیندی از استدلال منطقی سازگاری داشته باشد که محور آن «عقل انسانی» است. ذهن بشری به گونه‌‌ای است که طالب نظم عقلانی است و انسان می‌خواهد میان ایمانش به خدا و این نظم عقلانی ذهنی، سازگاری وجود داشته باشد. به عبارت دیگر خدا در قالب مقوله‌ای عقلی، توضیح داده می‌شود (مثلاً خدا – واجب‌الوجود) و چنان از او سخن گفته می‌شود که در فضای عقلانیت زمانه، قابل فهم و توجه باشد. بدین ترتیب امکان آن نیز فراهم می‌شد که امر خدا از امر دین، تفکیک بشود. زیرا لزومی ندارد که خدا در چارچوب مذهب و شریعت خاصی باشد بلکه عقل انسان، مستقلاً و به صورت فرادینی می‌تواند درباره خدا بیندیشد. از مهم‌‌ترین ویژگی‌های تحولات تازه الهیات مسیحی که فرآیند آن از اواخر قرون وسطی، آغاز شد و تا به امروز بسط پیدا کرده است، ورود مفهوم‌های این جهانی و سکولار به درون آن بود. برخی از این مفاهیم سکولار بدین قرار بودند:
1- انسان خود بنیاد (اومانیسم): خدایی که انسان او را بخواهد و بجوید و بفهمد.
2- ذهن و خرد بشری (عقلانیت): خدایی که در چارچوب نظم ذهنی آدمی، معقولیت داشته باشد و نیز فراتر از مذهب و شریعت خاصی باشد.
3- طبیعت (طبیعت‌گرایی و علم‌گرایی): خدایی که موجودیت نظام طبیعت را نقض نکند، بلکه آن را اعتلا ببخشد.
4- عرف (سکولاریسم حقوقی): حقوق الهی که ناقض حقوق عرفی نباشد و آن را به رسمیت بشناسد.
5- مردم ـ دولت (سکولاریسم سیاسی)‌: خدایی که مفهوم عرفی دولت را قبول داشته باشد و برای مجلسی از مردم در برکناری قدرت مستبد، نقش‌ و حق قائل بشود.
6- اصول موضوعه و مجوز‌های انسانی (بسط امانیسم): ایمان به خدا، از درون تصمیم اخلاقی انسان بر بیاید و از تعالی خداست و اراده خود آدمی ناشی بشود.
در سطور پیش، به دو مورد از این مفاهیم سکولار که وارد الهیات مسیحی شد، اشاره کردیم. حال درباره بقیه مفاهیم (ردیف‌های 3 تا 6) توضیح مختصر می‌دهیم. مفهوم طبیعت، از جمله مفاهیمی بود که با بازشناسی بیشتر ارسطو از دوره آکویناس، وارد الهیات مسیحی شد و بسط یافت. الهیات قدسی، مبتنی بر لطف الهی بود. نظام هستی با مفهوم «لطف» توضیح داده می‌شد. در حالی که فلسفه سکولار یونانی، مبتنی بر کلید واژه «طبیعت بود و امور جهان در آن با خواص و طبیعت عناصر تبیین می‌شد. آکویناس مفهوم لطف را با مفهوم طبیعت، در الهیات عقلانی خود به هم آمیخت و نتیجه گرفت که لطف الهی، نظام طبیعت را نسخ نمی‌کند بلکه آن را تعالی می‌دهد. (طباطبایی، 1382)
بسط این مفهوم در الهیات مسیحی سبب شد که در منظر آن، هر پدیده‌ای در طبیعت،‌ در همان حال که علل طبیعی دارد، مخلوق خداست. به عبارت دیگر ‌مخلوق خدا بودن چیزی، ایجاب نمی‌کند که معلول طبیعی نباشد و مفهوم الهیاتی امور به معنای کنجکاوی نکردن درباره آن و عدم نیاز به تعقیب علل و عوامل طبیعی آن نیست. با بسط همین رویکرد بود که مفهوم خدا، ‌روز به روز به روز سکولارتر می‌شد. خدایی که ابتدا تا سطح فضای عقلی آدمی نزول یافته و به صورت واجب‌الوجود در آمده بود، این بار وارد طبیعت و فضای علمی‌ ـ تجربی می‌شد. دکارت و گالیله، حضور او را در قوانین طبیعت احساس می‌کردند و کپلر و نیوتن، آثار فعل او را در فیزیک جدید می جستند. (فراستخواه 1368)
خلاصه داستان ورود مفهوم عرف سکولار به درون الهیات مسیحی نیز بدین قرار بود که از پایان سده 11 و از سده 12، برخی از نخبگان اواخر قرون وسطی با منابع حقوق رم آشنا شدند. پیشگام این آشنایی، ایرنریوس در شهر رم را آموزش داد و به شرح آن پرداخت. حقوق عرفی و سکولار رم، در واقع برابر نهاده‌ای در مقابل حقوق شرعی موجود در قرون وسطی بود. گراتیان‌، از نخستین کسانی بود که از یک سو با استفاده از آگاهی‌های تازه مربوط به حقوق سکولار رم (دستاورد ایرنریوس) و از سوی دیگر با بهره‌گیری از الهیات عقلانی ـ انسانی (دستاورد آبلار)، حقوق شرعی قرون وسطایی را بسط داد و این حالت بسط یافته در انگلستان معمول شد. در همین راستا بود که در الهیات آکویناسی، تفسیر تازه‌ای از لطف الهی شد که همان طور که نظام طبیعت را نسخ نمی‌کرد بلکه طبیعت عرفی زندگی انسانی را نیز نقض نمی‌کرد. (طباطبایی، 1382) پیشینه ورود مفهوم مردم ـ‌ دولت به درون الهیات مسیحی نیز به زمان اکویناس و رساله «درباره پادشاهی» او می‌رسد. در الهیات قدسی، قدرت، صرفاً مشروعیت الهی داشت. در آیه اول فصل سیزدهم نامه پولس حواری آمده بود که «هر قدرتی از خدا ناشی شده است» ‌و در قرون وسطی، مبنای نوعی تئوکراسی می‌شد. اما در الهیات عقلی و طبیعی اکویناس، تفسیر سکولارتری از خدا، همان گونه که طبیعت را، نفی نمی‌کند حقوق عرفی را نیز نقض نمی‌کند و در واقع با «طبیعت اجتماعی زندگی»‌ منافات ندارد. انسان موجودی اجتماعی است و با خرد خود، می‌تواند خیر عمومی را بفهمد و با ضابطه خرد، حکومت خوب را از بد تشخیص بدهد. بنابراین الهیات نباید به معنای دور زدن این تشخیص طبیعی و انسانی باشد زیرا در مفهوم انسانی و عقلانی الهیات، خداوند این حق را برای اجتماع مردم قائل است که وقتی پادشاه، مصلحت عمومی را رعایت نکند و استبداد پیش بگیرد، از طریق نهادی متعلق به خود، (مانند مجلس و مجمع و...) او را از قدرت برکنار بکنند همان کاری که قبلاً در سنای رم صورت می‌گرفت. (طباطبایی، 1382) با توسعه همین الهیات جدید مسیحی بود که جان لاک، لیبرالیسم را در فضای معنایی الهیات مسیحی، توجیه می‌کرد و در آن تفکیک متعادلی میان دو قلمرو امور سیاسی و رستگاری فردی به وجود می‌آمد. بدین صورت که دولت نماینده طبیعت عرفی زندگی مردم است و زمینه مساعدی برای فعالیت کلیسا فراهم می‌آورد تا برای برخورداری مردم از لطف الهی و نیل به نجات اخروی کوشش بکنند و به نوبه خود، شرایط زندگی این جهانی را نیز با توسعه باور‌های دینی مردم، اعتلا ببخشند. همین طور، با پس زمینه‌ای از این الهیات تحول‌یافته مسیحی بود که در مراحلی از تکوین دموکراسی در غرب، مثلاً در قرن 19 آمریکا، صدای مردم، صدای خدا تلقی شد.
سرانجام نوبت به توضیح مختصری درباره ورود مفهوم «اصول موضوعه انسانی» به درون الهیات مسیحی می‌رسد. یک مثال بارز از این را در کانت می‌بینیم. کانت با اینکه پرونده الهیات عقلانی را بسته اعلام کرد و به نظر او و با مبانی معرفت‌شناسی تجربی که داشت، از راه نظری نمی‌توان به خدا به عنوان امر متعالی پی برد، اما قائل به این شد که انسان، وجود خدا، آخرت و روح جاودانه را به عنوان اصل موضوع حیات اخلاقی خود قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، برای بسط اخلاقی و معنوی خود، آنچنان زندگی می‌کند که خدایی هست. بدین ترتیب در کانت، شاهد خدای اومانیستی هستیم که تا حد اصل موضوع انسانی، با تصمیم انسانی پیوند خورده است(Byrne, 2004 - Kant, Abbott, 1996) مثال دیگر از این فرآیند را می‌توان در هگل سراغ گرفت. وی دو نوع فرمان بردن از خدا را ترسیم می‌کند در یک حالت، انسان با دور زدن از اراده خود، و بدون اینکه نیازی به تأیید درونی ذهن خویش احساس بکند، قانون الهی را فرمان می‌برد و در حالت دیگر، خداجویی انسان امری درونی و وجددانی، و ناشی از تعالی خواست و اراده خود آدمی و همراه با تجویز عقلانی انسان است.
(Jamros, 1994 – Solomon, 1985)
عرفی شدن و تاثیر آن در مدرنیته غربی.
فرآیند عرفی شدن با الهیات مسیحی، با دیگر تحولات مدرنیته غربی، پیوند و ارتباط داشت. در آن تحولات تاثیر می‌گذاشت و از آن، تاثیر بر می‌داشت. محققانی مانند اشمیت و لویت در این باره بحث کرده‌اند. کمترین نتیجه‌ای که از این گونه مباحث گرفته شده است این است که مفاهیم الهیات،‌ از طریق عرفی شدن، به نوعی تداوم و تطور یافته و به توسعه مفاهیم مدرینته مدد رسانیده‌اند. مثلاً طی فرآیندی سکولاریزان، مفهوم خدای حکیم و تقدیرگر به عنوان خدای مقنن به زمینه‌سازی مفهوم قانونمندی کمک کرده است. همان طور که نسبت نزدیک انسان با خدا و عقیده به تجسد، مسیحیان را آماده درونی‌ساختن اومانیته کرده است و برابری افراد در نزد خدا، آنان را به فهم برابری مردمان در پیشگاه قانون، سوق داده است (Schmitt, 2001 - Lowith – 1996) هر چند دیگرانی مانند بلومنبرگ برای دفاع از اصالت و مشروعیت مستقل مدرنیته، و به منظور پرهیز دادن از تقلیل مدرنیته به سنت، و پرهیز از تلقی آن به عنوان ادامه خطی سنت، کوشیده‌ است آن بخش از ابعاد سکولاریزاسیون را پررنگ بکند که در گسست از سنت‌های الهیاتی قابل توجیه‌تر است ولی او نیز، گسست مطلق را موجه ندانسته است (Blumenberg, 1999) محققان دیگر کوشیده‌اند فرایندهای عرفی شدن الهیات و مدرنیته را از طریق تقارب و تعامل متقابل‌تر و همگراتر توضیح بدهند. (Brown, 2001)
حداقل آنچه مشترکاً، در این آرا به چشم می‌خورد این است که اولاً تحولاتی در الهیات مسیحی روی داده است و آن را از سر پیوستار یعنی الهیات قدسی تا این سر پیوستار، یعنی الهیات سکولار جا به جا کرده است (البته در سطور بعدی خواهیم دید که این جا به جایی به صورت خطی نبوده است) ‌ثانیاً این تحولات ذهنی مربوط به عرفی شدن الهیات، خود ناشی از تحولات عینی شده است که از طریق فرآیند مدرنیته و توسعه اقتصادی اجتماعی سیاسی و فرهنگی جوامع صورت می‌گرفت و ثانیاً خود این تحولات در الهیات و عرفی شدن آن، به توسعه هر چه بیشتر ابعاد عینی مدرنیته مثل بسط علم و دموکراسی و حقوق بشر و مانند آن کمک می‌‌کرده است. تحولی که در الهیات مسیحی از حوالی سده 12 میلادی (اواخر قرون وسطی) و در جهت عقلانی و عرفی شدن و فاصله گرفتن از الهیات قدسی نخستینی، آغاز شد، به صورت خطی پیش نرفت و مسیری پرپیچ و خم و همراه با تنوع و تکثر داشت این تحول در عصر روشنگری (سده 18) به نقطه بحرانی خود رسید و طی آن، تعادل کلاسیک الهیات مسیحی، کاملاً در هم شکسته شد. وجه مشترک کارهای کسانی مانند کانت در قرن 18 و هگل و اشلایر ماخر در قرن 19، این بود که کوشیدند پس از این در هم شکستگی، مفهوم تعالی را در آن، بازسازی بکنند و در همین راستا الهیات لیبرال شکل گرفت که آلبرت ریتزل را می‌توان از نمایندگان آن تلقی کرد (Grenz and Olson, 1999) بنابر برخی از رویکردهای موجود در الهیات لیبرال، نه تنها بخش اعظمی از اختلافات الهیات‌ها، بلکه حتی بسیاری از اختلافات خداشناسان و خدانشناسان، لفظی و ظاهری است زیرا جوهره خداگرایی،‌در تعالی‌‌خواهی و معنویتی است که به ارتباط سالم با دیگران سوق می‌دهد (1995،‌ Cox) پویایی و تنوع موجود در فرهنگ مدرن غربی، موجود می‌شد که پا به پای لیبرالیزه شدن الهیات، رویکردهای متکثر و متفاوت دیگری در آن، از سوی کسانی مانند کارل بارت امیل برونر، رودلف بولتمن، و رینولدنیبوز وجود داشته باشد و الهیات ارتدکس بازسازی بشود. (Grenz and Olsen, 1999). اما بازسازی الهیات ارتدکس مانع از آن نبود که همچنان از سوی کسانی همچون «بارت»، پیوند نزدیک میان مفهوم قدسی و الهی با مفهوم عرفی و طبیعت بشری نظریه‌پردازی بشود. به نظر او، در حیطه عرفی نیز می‌توان خدا را داشت. زیرا کلیسا در دولت سکولار می‌تواند به خوبی فعالیت بکند و ماموریت‌های اصلی خود را انجام بدهد. از نظر بارت، بدون اینکه دلیلی برای در هم شکستن استقلال انسانی فرهنگ سکولار وجود داشته باشد، ارزش‌های غایی دین می‌تواند در عمق همین فرهنگ سکولار، جریان داشته باشد برای همین بارت هم با الهی کردن فرهنگ و هم با مادی کردن آن، مخالفت کرده است
(Metzger and Gunton, 2003) رویکرد‌های موجود در الهیات مسیحی در طول قرن 20، از تنوع باز نمی‌ایستاد. در حالی که پل تیلیش، صورت‌بندی تازه‌ای از الهیات لیبرال به دست می‌داد. بون‌هوفر، مفهوم الهیات سکولار را بسط می‌داد (grenz and olsen, 1999) گابرین وهانین با توسعه الهیات نو لیبرالی پل تیلیش، می‌کوشید آن را در جهت هر چه بیشتر انسانی شدن،‌ فرامذهبی شدن و سکولار شدن بسط بدهد (Vahanian, 2004) و پا به پای اینها، رویکرد‌های دیگری از الهیات جریان داشت مانند الهیات امید (از سوی مولتمن و پانبرگ، الهیات رهایی بخش (در جنبش‌های سیاهان، آمریکای لاتین و فمینیستی) الهیات نوکاتولیکی (از سوی کارل‌ رانر و هانس کونگ الهیات پروتستان‌های انجیلی که معتقد بودند رستگاری با ایمان است و نه عمل (هنری و رام) (grenz and Olsen, 1999)
ملاحظاتی در الهیات سکولار
بدین ترتیب می‌توان گفت پاسخ این مطالعه به پرسش از الهیات سکولار، این است که این نوع الهیات، امکان مفهومی دارد و بهترین دلیل امکان آن نیز وجود آن است. شواهد کافی در تاریخ مدرنیته غربی نشان می‌دهد که سپهر متنوعی از الهیات در آ‌ن به وجود آمده است و در متن این تکثر و تنوع،‌ الهیات سکولار نیز به صورت طیفی از رویکرد‌های مطرح، به عرصه رسیده است. اما اگر الهیات سکولار بنابر شواهد عینی، وجود داشته است، درباره‌اش چه قضاوت ذهنی و چه نوع تأملات و ملاحظات نظری ممکن است وجود داشته باشد؟ از دیدگاه سنت‌گرایانی که بنابر فرض آنها، قدسی بودن جزء ذات یگانه الهیات است، الهیات سکولار، مفهومی «متناقض‌نما» و بلکه «متناقض» است. تقریباًً شبیه همین قضاوت را در نزد مدرنیست‌هایی می‌توان دید که از یک سو، الهیات را امری منسوخ و بی‌معنا می‌‌دانند و از سوی دیگر به نظر آنها، تجدد مساوی با امحای سنت است و سکولاریسم مترادف با عقلانیت پوزتیویستی است و در آن تنها با زبان علم می‌توان سخن گفت. بنابراین، درک الهیاتی در دنیای سکولار که خود نیز ویژگی‌های سکولار داشته باشد برای آنها دشوار می‌نماید. اما در میان این دو دیدگاه (که در واقع هر کدام در یک سر طیف هستند ولی در نفی چیزی به عنوان الهیات سکولار، اشتراک دارند) رویکرد‌های متنوع‌تری وجود دارد که یکی از آنها، رویکرد‌ ‌«همزمانی‌های تضادی‌» است (baker, 2002) رویکرد همزمانی تضادی با استناد به شواهدی، مدعی است که فضای معنایی، زبانی و عینی «مدرنیته متاخر» به گونه‌ای است که در آن امور تنوع و متفاوت مانند سنت و تجدد،‌ نوستالوژی و پیشرفت، الهیات و سکولاریسم، غیر عقلانی و عقلانی و... بدون اینکه از تنوع داشتن و تفاوت،‌ دست بردارند، با همدیگر زندگی و همکاری می‌کنند، برهمدیگر تأثیر می‌‌گذارند، از همدیگر تاثیر برمی‌دارند و بین آنها، شبکه پیچیده‌ای از تعاملات جریان دارد. الهیات سکولار نیز از این رهگذر روز‌ به روز موضوعیت بیشتری پیدا می‌کند. الهیات سکولار، اما در کنار یاری‌های موثری که می‌‌تواند به بسط اندیشه و علم و دموکراسی و حقوق‌بشر و «توسعه انسانی»، بکند از برخی جهات می‌تواند موضوع تامل و محل ملاحظه قرار بگیرد. در اینجا برای پرهیز از اطاله کلام، به یک مورد آن، یعنی «تقلیل‌گرایی» اشاره می‌شود. حداقل، برخی از روایت‌های الهیات سکولار، امور پیچیده را، فرو کاست گرایانه و ساده‌سازی می‌کنند. نمونه‌ای از این را در تقلیل الهیات به روش شناسی عقلانی می‌بینیم (Robbins, 2003). الهیات در برگیرنده تجربه‌ها، مکاشفات و شهوداتی است که اصولاً ‌چیزی متمایز از ساحت استدلال عقلی، محاسبات متعارف منطقی، حسابگری‌های روزمره و شناخت ذهنی است و در واقع، زبان و منطق خاصی در قلمرو احساسات، گرایش‌ها و انگیزه‌های انسانی دارد و اصولاً‌ فاقد محتوای معرفتی به معنای متعارف کلمه است و بلکه از نوع نسبت وجودی است و حداقل در چارچوب روش‌شناسی متعارف عقلانیت ابزاری، ‌قابل توضیح نیست. نمونه دیگر،‌ تقلیل الهیات به اخلاق است (Byrne, 2004). آیا خداگرایی فقط برای تبیین حیات اخلاقی آدمی است؟ چه بسیارند مردمانی که حتی در دنیای مدرن، ایمان به خدا برای آنها چیزی فراتر از اخلاق است و ابعاد دیگری از حیات انسانی و اجتماعی آنها مانند عواطف، احساسات، تعلقات و بحران‌های روحی‌، امید‌ها، آرزو‌ها، ترس‌ها، نگرانی‌های مبهم، میل به نجات و رستگاری و غیره را در بر می‌گیرد.
مثال دیگر از این تقلیل‌گرایی،‌ کاهش الهیات به معنویات است (Kirschner, 2001) و حال آن که ممکن است خضوع و خشیت در برابر خدا یا عشق و محبت به او، لزوماً از رویکرد معنوی نشات نگیرد بلکه ابعاد روان‌شناختی، رفتاری و ذوقی جداگانه و متفاوتی داشته باشد. برای گروهی از مومنان به خدا، پرستش خدا به معنای معنویت نیست بلکه مضمون مستقل و متمایز خود را دارد. شاید آنها جویای معنویت هستند یا نیستند اما در هر حال،‌ خداپرستی برای آنان چیزی فراتر از معنویت‌خواهی است و تجربیات دیگری از حیات انسانی مانند التذاذ،‌ آرامش، طمأنینه، اعتماد، حل مسئله، عادت،‌ احتیاط، دفع ضرر و جلب منفعت محتمل، فرار از پوچی و جز‌ آن را در بر می‌گیرد. همان‌طور که الهیات می‌تواند شامل اسرار و راز‌هایی باشد که مستقیماً‌ هیچ ارتباطی به اخلاق و معنویت ندارد و به دلایل مختلف، مردمان حتی در دنیای مدرن (با وجود سپری شدن همه فرآیند‌های راز زدایی و اسطوره زدایی در آن) با پیچیدگی‌های غیر مترقبه و راز‌های هزار تویی مواجه و درگیر می‌شوند که الهیات به صورت یکی از نظام‌های تولید معنا می‌خواهد وجود این راز‌‌ها (و نه ماهیت آنها) را توضیح دهد. بدین ترتیب شاید بتوان گفت هر چند به نظر می‌رسد عرفی شدن در تقدیر تاریخی الهیات بوده و هست و اما اولاً‌ نه بدین معنا که هر الهیاتی،‌ لزوماً‌ سکولار می‌شود زیرا تنوع الهیات‌های موجود حتی در محیط مدرنیته نشان می‌دهد که نه هر چه الهیات است باید سکولار باشد بلکه فقط می‌توان گفت که بخشی از الهیات‌ها، به درجات مختلف، عرفی شده‌اند ولی از یک سو،‌ حتی همین عرفی‌ شده‌ها نیز همچنان با مفهوم قدسی، به نحوی از انحا درگیر هستند و از سوی دیگر بخش دیگری از الهیات،‌ کم و بیش از عرفی شدن،‌ برکنار مانده و مضامینی قدسی بالنسبه خالص‌تری را دارا هستند ثانیاً الهیات سکولار با وجود کارکر‌های درخور توجه آن در دنیای مدرن، حداقل در برخی از روایت‌های خود با مشکل تقلیل‌گرایی (و فروکاستن الهیات به اخلاق و معنویت و روش‌شناسی عقلی) درگیر است.