معنویت، سنت، مدرنیته (بخش سوم)

* یکی از نکاتی که به ندرت در نوشته‌های شما دیده می‌شود، جنبه‌های اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی اروپای مدرن است. دربارۀ تحولاتی فکر می‌کنم که در طول قرون شانزدهم و هفدهم در ساختار اجتماعی و سیاسی اروپای غربی رخ می‌دادند؛ برای مثال شکل‌گیری دولت مدرن. این امر این نوع فلسفه‌ها را مطرح کرد و در همان زمان در جهان اسلام این فلسفه‌ها غایب بودند، زیرا ما با یک دولت مدرن سروکار نداشتیم.
** دکتر نصر: تا حدودی حق با شماست. من معمولا با نظریه‌های اقتصادی و سیاسی و مسائل مشابه سروکار ندارم. اولا رشتۀ من نیست. ثانیا به لحاظ فلسفی، من احکام مارکسیستی را که حتی بسیاری از ضدمارکسیست‌ها ناخودآگاه پذیرفته‌اند که عوامل اقتصادی و اجتماعی فلسفه و اندیشه را مشخص می‌سازد. قبول ندارم. به اعتقاد من این قضیه برعکس است، با این حال این عوامل اهمیت دارند. این عقاید است که به داخل جامعه نفوذ می‌کند و نهادها را می‌آفریند. البته من یکی از کسانی نیستم که انکار کنم. وقتی شما شاهد ظهور تدریجی طبقۀ سوداگر در ایتالیا بودید، بنابراین دیدگاهی متفاوت نیز مثلا از طبقه فئودالی اشرافی در قرون وسطی، داشتید، من آن را ابداً انکار نمی‌کنم؛ ولی معتقدم که قضیه معمولا برعکس است. برای مثال می‌توان پرسید که چرا ظهور این دولتها در اروپاست و نه در چین یا دنیای اسلام وقتی که شما واقعا می‌کوشید به آن پاسخ دهید، همواره به دلایل فلسفی و دینی متوسل می‌شوید. و اگر یک مارکسیست هستید که می‌گویید: «خب، چون وضعیت اقتصادی در این موارد متفاوت است، اقتصاد همه چیز را تعیین می‌کند.» من پاسخ خواهم داد: «این دید خودش مبتنی بر یک چشم‌انداز فلسفی است که من آن را قبول ندارم.» در ذهن خودم می‌توانم به نوعی این مسأله را توجیه کنم تا از نظر منطقی خرسندم کند که چرا ظهور دولت‌ها، به نحوی که شما می‌گویید، این فلسفه‌های سکولاریستی و عقل‌گرایانه را تشویق کرد تا در اروپا، و نه در جاهای دیگر، مطرح شوند. این مسأله کاملا به انهدام موازنۀ قدرت در اروپا بین حکومت پاپی و امپراتوری مربوط می‌شد، به آنچه دانته پیش از آن درباره‌اش نوشته بود؛ یعنی آنچه در زندان پاپها در آوینیون دیده بود. ظهور جنبش ضدپاپی و تلاش طبقۀ سلطنتی و اشراف برای غلبه بر کلیسا و روحانیت موازنۀ تمدن اروپایی مسیحی را بر هم زد. و این مسائل، مسائل اقتصادی یا سیاسی به مفهوم سکولاریستی قضیه نیستند.
هندوها آموزه‌ای دربارۀ چهار «یوگا» دارند که در بسیاری از متون، مورد بحث قرار گرفته‌اند. بر طبق هندوییسم، اکنون ما در «کالی یوگا» یعنی در عصر تاریکی زندگی می‌کنیم. چهار کاستی (طبقه‌ای) را که آنها دارند، عبارتند از برهمایان، کشاتریاها، ویسیاها، و سورداها که از نظر سلسله مراتبی به شکلی قرار دارند که برشمردم. قاعده این است که مرجع مذهبی که بر برهمایانی مرتبط است که به امور معنوی و مذهبی مربوطند، باید بر کسانی که سروکارشان با امور دولتی است اشراف و تسلط داشته باشند. کاست دولتی نیز به نوبۀ خود باید بر سوداگران و کسانی که با امور داد و ستد سروکار دارند مسلط باشد، و این کاست اخیر باید بر کاست تولیدکنندگان و سازندگان اشیا نظارت داشته باشد. با پیشروی کالی یوگا و رسیدن به عصر تاریکی، به تدریج شاهد شورش کشاتریاها در مقابل برهمایان و سپس ویسیاها در برابر کشاتریاها و سرانجام سورداها در مقابل ویسیاها هستید. این آموزه یک مفهوم نمادین دارد که بسیار عمیق است و به نظام کاستی هندو محدود نمی‌شود. من اصلا نخستین کسی نیستم که به این امر پی برده باشم - و معنای باطنی آن در جاهای دیگر به کار می‌رود. پروفسور «رویزبروک هوسی» که یک مورخ انگلیسی بود، مطلبی دربارۀ این موضوع نوشته است که به تاریخ اروپا مربوط می‌شود، ولی بیش از همه «گوانون» دربارۀ این موضوع به تفصیل قلم‌فرسایی کرده است.
این نوع از شورش یک «کاست» علیه کاست دیگر، به شیوه‌ای در اروپا رخ داد که در هیچ جایی دیگر روی نداد. اول از همه، در قرن چهاردهم در فرانسه، اشرافیت در برابر حکومت پاپی شورید. پیش از این، اشرافیت موازنۀ عادی را از میان برده بود و بنابراین خودش دیگر در موقعیتی نبود که نقش خود را بازی کند و به تدریج ضعیف شد تا انقلاب فرانسه. در این انقلاب بورژوازی اشرافیت را سرنگون کرد و پادشاه و ملکه را گردن زد؛ ولی همین بورژوازی خود توسط پرولتایا (سورداهای هندو) در میانۀ قرن نوزدهم و سرانجام با انقلاب روسیه به مبارزه طلبیده شد و آن مرحله از غلبۀ پرولتاریا بر بورژوازی به انجام رسید. البته در هیچ یک از این موارد نظام پیشین کاملا از میان نرفت و همواره چیزی از آن باقی ماند. هیچ تردیدی دربارۀ این حقیقت وجود ندارد. جالب اینکه اکنون در مرحلۀ «پس از دولت ملی» در اروپا هستیم که به سوی ایجاد اتحادی از نوع یک ساختار سیاسی همگن فراملی در حرکت است. در آینده خواهیم دید که چه می‌شود. درهر صورت، هیچ شکی نیست که دولتهای ملی در اروپا از جامعۀ قرون وسطی برخاستند که امپراتوری مقدس روم و پاپ بر آن مسلط بودند و پادشاهان محلی در کنف حمایت مرجعی بالاتر قرار داشتند و بنابراین، اقتدار دولت را به مفهوم جدید ایجاد نکردند.
با وجود این، پیدایش تغییر و تحول دارای دلیل مذهبی و فلسفی عمیقی است که تصور می‌کنم مهم است. همان‌گونه که گفتم، ابدا اهمیت عوامل دیگر را نفی نمی‌کنم. به خصوص دلایل اجتماعی و اقتصادی برای ظهور طبقۀ سوداگر با ذهنیت سوداگری‌اش را که در آن‌وقت ظهور فلسفه‌های سکولار را هموار کرد. ولی برای مثال، فراموش نکنیم که مدتها قبل از غرب، در جهان اسلام یک طبقۀ سوداگر وجود داشت که بسیار قدرتمندتر از همتایش در اروپای قرون وسطی بود. وقتی به سال 1000 در فرانسه یا ایتالیا نگاه می‌کنید، هرگز جایی همانند بازار اصفهان یا قاهره در آنجا مشاهده نمی‌کنید. هیچ تردیدی در این مورد وجود ندارد؛ ولی طبقۀ بازاری تمدن اسلامی نقشی بسیار متفاوت از طبقۀ سوداگر اروپای قرون وسطی بازی کرد و قطعاً حامی فلسفه‌های سکولار نبود. بنابراین فکر می‌کنم عوامل اقتصادی و سیاسی به تنهایی کافی نیستند و باید تمام عوامل متفاوت را به هم درنظر بگیرید، به خصوص عوامل مذهبی و فلسفی را.
* در اسلام ما خلیفة‌الله داریم که هم مرجع دینی است و هم غیردینی. اما در مسیحیت قرون وسطی ما نظریه دو مرجعیت جداگانه را داریم و به گونه‌ای، جدایی بین‌ کلیسا و دولت را داریم. این امر موجب ظهور فردگرایی می‌شود که ما در اسلام نمی‌بینیم.
** البته برای مدتی طولانی دنیای مسیحیت توانست آن دو را با هم نگه دارد؛ ولی این حقیقت که آنها (کلیسا و دولت) راه خودشان را از هم جدا کردند، به علت وجود این امکان در درون مسیحیت بود. همان‌طور که درباره قانون صحبت کردم، مسیحیت ابتدا قانون رومی و بعداً، وقتی به اروپای شمالی آمد، قانون ژرمنی و قانون عرفی آنگلو - ساکسون را پذیرفت. بنابراین برای مسیحیان، قانون جامعه از همان منبعی که قوانین دینی و اخلاقی نشأت می‌گرفت، سرچشمه نمی‌یافت. انجیل درباره اینکه مثلاً چگونه باید کالای خود را در بازار بفروشید، هیچ حرف نمی‌زند و صرفاً به مسائل معنوی می‌پردازد و البته در قلمرو سیاسی از همان ابتدا این عقیده وجود داشت که: «مال خدا را به خدا بده و مال قیصر را به قیصر» در مسیحیت غربی برخلاف مسیحیت شرقی که ساختاری بسیار متفاوت دارد، منصب پایی وجود داشت که به یک معنا جایگزین قدرت امپراتوری سابق، امپراتوری روم با مرکزیت رم شد، و در این وقت به مسیحیت کاتولیک مبدل شد که تا امروز کلیسای کاتولیک روم نامیده می‌شود. کلمه روم همچنان باقی ماند و پاپ عنوان کاهن بزرگ (اسقف اعظم) را به خود داد، که عنوان امپراتوران روم قدیم نیز بود. بنابراین می‌توان تصور کرد که منصب پاپی جایگزین وظایف شاهانه امپراتور شده، ولی مدعی هیچ یک از قدرت‌های دنیوی امپراتوری برای خود نشد. هیچ پاپی وجود نداشت که ادعای حکومت بر سراسر دنیای مسیحیت کند. به‌ گونه‌ای که یک خلیفه بر جهان اسلام حکومت می‌کرد. آیین کاتولیک نمی‌پذیرفت که هیچ پاپی هرگز بتواند پادشاه شود. بنابراین اگرچه از یک لحاظ به نظر می‌رسد که منصب پاپی جایگزین قدرت دنیوی سابقه شده است، ولی اساساً این‌طور نبود. منصب پاپی آن قدرت دنیوی را صرفاً به اقتدار مذهبی تبدیل کرد که متعلق به پاپها بود. و سپس شما امپراتور مسیحی را دارید. کنستانتین امپراتوری مقدس روم را در قسطنطنیه تأسیس کرد و سپس وقتی که کلیساهای شرق و غرب ایجاد شدند، امپراتوری مقدس روم در غرب بود که به یک معنا تا جنگ جهانی اول دوام یافت و بعد از آن باقیمانده امپراتوری مقدس روم برچیده شد.
بنابراین شما همواره این دوگانگی را در تاریخ اروپا داشتید، ولی تا زمانی که آن سلسله مراتب باقی بود، هماهنگی نیز حفظ می‌شد؛ ولی انهدام آن هماهنگی از اواخر قرون وسطی شروع شد. همان‌گونه که در آثار دانته، به خصوص در سلطنت، می‌بینیم که در قرن سیزدهم در ایتالیا نوشته شده است. در همین وقت این رقابت و جر و بحث قابل ملاحظه و مشخص‌تر می‌شود. ثروت و قدرت سیاسی بیش از پیش در دست نجیب‌زادگان و طبقات جدید سوداگر متمرکز شد و این گرایش به سوی گسستن هماهنگی و مجادله بین طبقات سیاسی گوناگون و پادشاهان مختلف افزایش یافت و اختلافات و شکاف ظاهر شد. بنابراین حق با شماست و من با شما موافقم که این حقیقت که مسیحیت نه یک منبع قدرت، بلکه به یک معنا، دو منبع قدرت داشت، یکی مرتبط با این دنیا و دیگری با آن دنیا، عاملی مهم بود. حقیقت این بود که نوعی جدایی کلیسا و دولت، نه به مفهوم آمریکایی مدرن آن بلکه حداقل به مفهوم دینی، وجود داشت. تصور می‌کنم این امر امکان سکولاریزه شدن امور دولتی را در تمدن غربی بیش از سایر تمدن‌ها هموار کرد.
* به نظر می‌رسد قرائت فلاسفه مسلمان و مسیحی از نوشته‌های یونانی و رومی متفاوت است؛ یعنی اغلب فلاسفه و مابعدالطبیعه‌دانان مسلمان، اهمیتی زیاد برای فلسفه سیاسی یونانیان و دمکراسی در یونان باستان قائل نیستند، گرچه به سیاست افلاطون و ارسطو اهمیت می‌دهند، اما در طول رنسانس و قرون شانزده تا هجدهم، در اروپا قرائتی که از یونانیان انجام می‌دهند، عمدتاً با تجدید حیات دمکراسیهای یونانی یا جمهوری‌خواهی رومی مرتبط است، همان‌گونه که مثلاً در مورد ماکیاولی مشاهده می‌کنیم.
** البته روشن است که ماکیاولی به دمکراسی علاقه‌مند نبود. او، هابز و دیگران تنها به قدرت مطلق میل داشتند؛ ولی به هر صورت، تردیدی نیست که در دوران رنسانس و قرن هفدهم بسیاری از مردم با هدف تقویت افکار خود دربارۀ انسان‌گرایی و فردگرایی، که مشخصۀ نحوۀ اندیشه‌ای است که در دوران رنسانس رواج یافت، عقاید سیاسی یونانی را مطالعه می‌کردند. بنابراین آنان همانند دوستداران غربی آداب و رسوم سیاسی یونان، مثلاً دربارۀ دمکراسی یونان داد سخن می‌راندند؛ ولی تعداد اندکی از آنان از این حقیقت یاد می‌کردند که دمکراسی یونان بر شالودۀ یک نظام بردگی از نوع بسیار سخت استوار بود و دمکراسی تنها برای قشر اندکی از مردم. هیچ‌کس دربارۀ آن بخش از دمکراسی یونان صحبت نمی‌کرد، بلکه همه می‌خواستند ضمن بزرگ جلوه دادن یونانیان، بر عقیدۀ آزادی فردی تأکید کنند. به علاوه بسیار جالب توجه است که عقاید فلسفی یونانی بر تجربۀ یک دولت، که یک شهر نیز بود، استوار بودند. به این دلیل است که هم واژۀ «سیاست» و هم واژۀ «شهر» در فرانسه و انگلیسی از واژۀ «پولیس» می‌آیند. البته در مقابل، تجربه مسلمانان از یک دنیای وسیع بود. «دولت - شهر» به عنوان شالودۀ تجربۀ سیاسی برای آنها بی‌ربط بود، در حالی که در دمکراسی یونانی دربارۀ شهر آتن صحبت می‌شود. حتی دیگر شهرهای یونانی از قبیل اسپارت از آن مستثنا بودند. این یکی‌سازی باطن حیات سیاسی با شهر نیز مساله‌ای بود که برای مردم دوران رنسانس جذابیت داشت. آنان می‌توانستند خودشان را با آن نوع تجربۀ سیاسی همذات بپندارند، در حالی که مسلمانان آن را در مقایسه با تمام آنچه که در دنیای سیاسی اسلام که از اسپانیا تا چین امتداد داشت تجربه می‌کردند، یک پدیدۀ ثانویه می‌دیدند.
با وجود این مسلمانان به ویژه به عقاید افلاطون بیش از عقاید ارسطو علاقه‌مند بودند. کتاب «سیاست» ارسطو در عربی ناشناخته بود، در حالی که نوشته‌های او در باب اخلاق، به خصوص کتاب «اخلاقیات نیکو ماخس» در میان مسلمانان بسیار شهرت داشت. کتابهای «جمهوری» و «قوانین» افلاطون شالودۀ‌ فلسفۀ سیاسی اشخاصی نظیر فارابی را تشکیل می‌داد، همان‌گونه که این امر را در «مدینة‌الفاضله» و ابن‌رشد و دیگران می‌بینیم. به علاوه نکتۀ بسیار مهم دیگری وجود دارد و آن این است که متفکران سیاسی اسلامی باید بر این باور بوده باشند که آنها فلسفۀ سیاسی خودشان را که برگرفته از قرآن و تعالیم و سنت پیامبر (ص) است، دارا بودند. افرادی نظیر غزالی و ماوردی نوعی از تفکر سیاسی را بسط دادند که نه بر عقیدۀ دولت - شهر یونانی، بلکه بر عقیدۀ داشتن حاکمی مبتنی بود که «پیامبر - پادشاه» است و بر دنیایی وسیع حکومت می‌کند؛ شخصی که هم حاکم این جهان و هم آورندۀ دین است، این تصور بر نقشی که پیامبران عهده‌دار آن بودند استوار بود، این امر نه فقط در مورد پیامبر اسلام (ص)، بلکه در مورد سلیمان (ع) و داوود (ع) و پیش از آنان موسی (ع) صدق می‌کرد – به جز مسیح (ع) که وظیفه حکومت کردن بر این جهان را نداشت.
بنابراین قطعاً اختلافی در قرائت متون یونانی وجود دارد؛ ولی این اختلاف در قرائت را باید عمیقاً فهمید. فکر می‌کنم که اندیشۀ سیاسی اسلامی بسیار غنی است. بسیاری از منابع متأخر مورد مداقه قرار نگرفته‌اند، ولی حتی فلسفۀ سیاسی اسلامی که فلاسفه، یا به بیان دقیق‌تر حقوقدانان یا متکلمان آن را بسط دادند، به یقین فقط تکرار اندیشۀ سیاسی یونان نیست. آنچه که در اندیشۀ سیاسی اسلامی جالب توجه است، تحولی است که فلاسفۀ مسلمان کوشیدند ایجاد کنند، به خصوص فارابی و تا حدودی ابوالحسن عامری، فیلسوف بزرگی که اهل خراسان و در صحنۀ فلسفه مهمترین شخصیت بین فارابی و ابن‌سینا بود. تحولی که آنان تلاش می‌کردند به وجود آورند، به عقیدۀ افلاطونی شهر کامل و حاکم کامل مرتبط بود، ولی در بافت جامعۀ اسلامی، در مورد امیری، توجه او به عقاید ایرانی پیش از اسلام نیز معطوف شد. برای مثال می‌توان آن شاهکار فارابی، یعنی «المدینة‌الفاضله» را با مثلاً «شهر خدا»ی سنت اگوستین، که او نیز کوشید در تعریف آنچه با معیار مسیحیت مدینۀ فاضله بود، از عقاید سیاسی یونان بهره جوید، مقایسه کرد فکر می‌کنم که در واقع از نظر علمی، مقایسۀ برداشت فلاسفۀ سیاسی اسلامی از اندیشۀ‌ سیاسی یونان با برداشت شخصیت‌هایی نظیر سن اگوستین و سن توماس پرثمرتر از آنچه باشد که این فلاسفه در طول دوران رنسانس و پس از آن انجام می‌دانند. روشی بسیار گزینشی از انتخاب برخی عناصر اندیشه سیاسی یونان که مناسب برنامۀ سیاسی آنان و تفسیر آن عقاید به شیوه‌ای سکولار بود. به این دلیل است که مثلاً بعضی افراد نظیر ماکیاولی و هابز، در واقع مخالف عناصر اصلی متافیزیکی اندیشۀ سیاسی یونان بودند.
* برگردیم به تناقض یا تضاد بین مدرنیسم و تجدد است. فکر می‌کنید که چه نکاتی در متافیزیک سنتی شاید برای مدرنیسم مفید باشد؟
** برای مدرنیسم؟
* منظورم برای تمدن مدرن است.
** آهان، آن موضوع دیگری است. چون مدرنیسم به عنوان یک فلسفه در برابر متافیزیک سنتی قرار دارد. قبل از هر چیز، باید به خاطر سپرد که سنت به عمیق‌ترین معنای این کلمه امری مفید است. زیرا حقیقت، حقیقت است، همانند خورشید. بیان حقیقت بیان واقعیت است، چون نهایتاً حقیقت و واقعیت یک چیز هستند.فکر می‌کنم که تمام عناصر متافیزیک سنتی بسیار سودمند هستند، ولی بخصوص برخی از عناصر برای عصر حاضر مهم می‌باشند. اول از همه، به یک نقد عمیق از مدرنیسم و تمام تجربه مدرن نیاز هست که از زمان انتشار کتاب اشپنگلر «زوال غب» بسیاری از مردم در غرب کوشیده‌اند تا این نقد را انجام دهند. در طول پنجاه سال گذشته از شاعرانی نظیر ت.اس.الیوت گرفته تا فلاسفه و جامعه‌شناسان، سعی کرده‌اند که نقدهایی از غرب مدرن و مدرنیسم بنویسند، زیرا تجارب چندین قرن گذشته را مطالعه کرده و دریافته‌اند که تجربه مدرنیستی چیزهای زیادی را به وجود آورده است، ولی در ضمن بشریت را با مشکلاتی غیرقابل باور روبرو ساخته و حالا ما ناگزیریم که با فاجعه‌های غیرقابل جبران مواجه شویم. هیچ تردیدی در این مورد نیست. لازم نیست، شما پیامبر باشید تا ببینید که یکی از کاربردهای مهم اولیه و قابل ملاحظه متافیزیک سنتی فراهم کردن اصولی است که ما می‌توانیم با کمک آنها این نقد را انجام دهیم. متافیزیک سنتی دیدگاهی مبتنی بر هزاران سال از زندگانی انسان را به ما عرضه می‌کند،‌از اینکه نوع انسان چگونه دنیا را مشاهده کرده است، از خرد روزگاران که بزرگترین فرزانگان جهان آن را کسب کرده‌اند، و شیوه‌هایی را که به وسیله آنها توانسته‌اند برای مدتی طولانی در شادی و همسازی با خودشان و با محیط طبیعی زندگی کنند. سنت به تنهایی می‌تواند راهی مطمئن برای انجام این نقد برای ما فراهم کند.
ثانیاً این جهان‌بینی متافیزیکی می‌تواند نمونه‌ای (پارادایم) جایگزین برای نمونه غالب چند قرن گذشته در غرب، یعنی نمونه‌ای که اکنون بسیاری در حال دست و پنجه نرم کردن با آن هستند، فراهم کند. بسیاری از مردم می‌دانند که آن نمونه در حال تجزیه و نابود شدن است، بنابراین می‌کوشند نمونه‌ای تازه به وجود آورند. در این تلاش برخی از آنها به تعالیم سنتی مختلف روی آورده‌اند. بسیاری از آنها واقعاً سنت‌گرا نیستند، ولی تکه‌هایی را از اینجا و آنجا می‌گیرند، از هندوییسم، بودیسم، اسلام، تائوییسم، و خدا می‌داند از چه جاهای دیگری، سپس سعی می‌کنند نوعی نمونه جدید پدید آورند. به هر حال این روش هرگز موثر نخواهد بود. فکر می‌کنم تنها نمونه‌ای که می‌تواند جایگزین این نمونه مدرن باشد. کاربرد فلسفه جاودانی است؛ یعنی آفریدن نمونه‌ای که به خرد جاویدان باز می‌گردد. ظاهر این نمونه همانند ظواهر فلسفه جاودانی نخواهد بود. شما باید به علوم اجتماعی نوین، علوم جدید، بحران محیط زیست، این، آن، و هزاران مساله دیگر بپردازند، ولی اصول و دید کلی یکی خواهد بود. فکر می‌کنم اینها دو حوزه، اصلی‌ترین حوزه‌های مهم کنونی هستند.
تعداد زیادی مسائل دیگر نیز مطرح می‌شود؛ مثلاً تمام مساله مربوط به بحران موجود در مطالعۀ‌ روان و روان‌شناسی. پس از شکست فرویدیسم و بروز محدودیت دیدگاههای لاآدری یونگ، اکنون تلاشی شتاب‌زده از سوی روان‌شناسان برای ایجاد یک مکتب روان‌شناسی وجود دارد که با تمام مسائل و بن‌بست‌هایی که روان‌کاوی و دیگر مکاتب جدید روان‌شناسی با آنها روبرو بوده‌اند، مواجه نباشد. اکنون بار دیگر مردم اینجا و آنجا به روان‌درمانی صوفیها یا هندوها و بوداییها روی می‌آورند. سنت به تنهایی می‌تواند یک علم کامل و کل نگرانۀ روان را که بی‌درنگ مورد نیاز است، عرضه کند.
این امر دربارۀ علوم طبیعی که در مورد آن مطالب زیادی نوشته‌ام، نیز صدق می‌کند. فقط متافیزیک سنتی می‌تواند یک فلسفۀ اصیل طبیعت ارائه کند که براساس آن بتوانیم مسائلی را که علم جدید و بحران محیط زیستی موجود ایجاد کرده‌اند، حل کنیم. بسیاری درصدد کمک گرفتن از مهندسی بهتر برای حل بحران محیط زیستی می‌باشند. این امر را من یک کار صوری می‌دانم؛ ولی چیزی که ما به آن نیاز داریم، تغییر دیدگاه دربارۀ معنای طبیعت و مسئولیت ما نسبت به آن است. اما از کجا ما این دیدگاه «جدید» را خواهیم گرفت؟ بسیاری از مردم می‌دانند که نمی‌تواند آن را از افکار و عقاید رایج در غرب کسب کنند. بنابراین بعضی به بومیان آمریکایی یا مردم بومی استرالیا روی آورده‌اند و خاطرنشان می‌کنند که آنها به‌طور شگفت‌انگیزی در هماهنگی با طبیعت زندگی می‌کنند. همان‌طور که می‌دانیم آنان هزاران سال است که با محیط زیست خودشان در هماهنگی زیسته‌اند؛ اما دیگران به فرهنگهای سنتی متوسل شده‌اند. این دقیقاً همان چیزی است که درباره‌اش صحبت می‌کنیم. چهل سال است که کوشیده‌ام در فلسفۀ سنتی طبیعت جان تازه بدمم، باور دارم که آن به تنهایی می‌تواند مردم را در غرب کمک کند تا به فلسفۀ طبیعت خودشان حیات تازه ببخشند. به طوری که خودمان و محیط طبیعی پیرامون‌مان را نابود نکنیم. این امر، مساله‌ای بسیار مهم و فوری است؛ زیرا فرصتی اندک برای ما باقی مانده است.          ادامه دارد...