مبانی مشروعیت حکومت

واقعه کربلا و داستان عاشورا واقعه‌ای است که از حیث زمانی و مکانی امر محدود و کوچکی است. از حدود ماه رجب، اگر حساب کنیم که حسین(ع) از مدینه حرکت می‌کند تا دهم محرم تقریباً پنج ماه می‌شود که البته آنچه که به عنوان عاشورا و واقعه کربلا در ذهن و دل ما معمولاً ثبت است به واقع یک روز بیشتر نیست و کمتر از یک روز.
اما به رغم این محدودیت زمانی و مکانی، حرکت حسین(ع) از آنچنان ظرفیتی برخوردار است و از آنچنان جنبه‌های نمادین و سمبلیکی برخوردار است که علی‌رغم اینکه از قرن اول هجری تا امروز فراوان سخن گفته و نوشته‌اند، اما همچنان احساس می‌کنیم که ناگفته‌ها و ناشنیده‌های بسیاری در این زمینه وجود دارد. البته متأسفانه واقعه کربلا در هنر و اندیشه و ادبیات شیعی و ایرانی آنچنان که شایسته بوده است، جایگاه مناسب پیدا نکرده است.
ما اگر از بخش ادبیات منثور و منظوممان و احیاناً برخی از نقاشی‌ها و تابلوهایی که در این زمینه خلق شده بگذریم، می‌توان گفت که جز فرهنگ عامیانه و زیست‌اجتماعی و تاریخی که پیوسته آن را در پیوند با حسین(ع) قرار داده، متأسفانه متناسب با شأن و جایگاه واقعه کربلا در این عرصه اقدام نشده و باید هنوز منتظر خلق آثار بزرگ‌تر و عظیم‌تری بود.
به عنوان مثال: اگر ما یک مقایسه محدود می‌کنیم بین واقعه‌ای همچون به صلیب کشیدن مسیح که در جای خود واقعه‌ای است بسیار باشکوه و شعر و اسطوره‌ای و برانگیزاننده تخیل خلاق شاعران و هنرمندان و نقاشان و به طور کلی خالقان آثار هنری و در تاریخ مسیحیت به یاد بیاوریم صدها و هزاران اثر باشکوه و هنری را در ارتباط با همین واقعه و بعد مقایسه کنیم با آنچه که در مورد امام حسین(ع) شده درمی‌یابیم که فاصله زیاد است و جای انکار و خلأ و کمبود به شدت احساس می‌شود.
آن هم در ارتباط با واقعه کربلا که اگر بخواهیم از یک مطالعه واقع‌گرایانه و تاریخی فاصله بگیریم و به جنبه نمادین آن توجه کنیم، تشخیص مرز واقعیت و اسطوره در این رابطه بسیار مشکل می‌شود. در واقع کربلای حسینی حقیقتی است اما به صورت اسطوره. اسطوره نه به معنای خرافه بلکه به معنای یک داستان پر رمز و راز و پر شکوه، که در واقع بیش از آنکه نشان‌دهنده آنچه که هست باشد، بیان‌کننده آنچه که باید باشد هست.
در واقعه کربلا هر پرسوناژی که در این نمایشنامه شرکت کرده شایستگی و ظرفیت این را دارد که عظیم‌ترین رمان‌ها،‌ نمایشنامه‌ها و پرشکوه‌ترین تابلوهای هنری در مورد آن خلق بشود و البته در این نمایشنامه عظیم و پرشکوه که هر لحظه‌اش سرشار از بزرگی‌ها و شکوهمندی‌ها است، حسین جایگاه بسیار ویژه و منحصر به فردی دارد.
حماسه ملی ایرانیان را که فردوسی در سوگ سیاوش سروده شده است را به یاد بیاوریم. سیاوش در تاریخ ملی و حماسی ما مظهر معصومیت و مظلومیت است. فردوسی سوگ سیاوش را به شکلی هنرمندانه به تصویر کشیده است آنچنان که دیگر داستان‌های حماسی ایران را و البته در رأس همه آنها رستم شاهنامه که یک اثر هنری است.
یکی از بلندترین منظومه‌های ملی در جهان که شاید ما هیچ منظومه حماسی و در عین حال تراژیک را نتوانیم به واقع در سطح جهان با شاهنامه قیاس بکنیم، حتی ایلیاد و ادیسه هومر را. سیاوش در حماسه ملی ما مظهر پاکی است و همین پاکی را به شکلی بسیار متعالی‌تر در مورد حسین(ع) و یارانش می‌بینیم.
اما آیا واقعاً ما در مورد حسین یک منظومه در حد منظومه‌ای که فردوسی در باب سیاوش در شاهنامه سروده است، داریم؟ من تردید دارم. وقتی که به یاد حسین(ع) می‌افتیم و منظومه‌هایی که برای او سروده شده یاد دوازده بند محتشم کاشانی می‌افتیم و البته دوازده بندی است محکم، بسیار سوزنده و البته سوزناک است: «باز این چه شورش است که در خلق عالم است. باز این چه نوحه و چه عزا و چه ماتم است».
در تاریخ ما یک گفتمان مسلط نسبت به حسین و عاشورا همین گفتمان تراژدیک است. گفتمان نسبت‌گرا در تشیع، در تاریخ ایران گفتمان تراژدیک آمیخته می‌شود با اسطوره، آمیخته می‌شود با نیروهای غیبی اما عاشورا محل سلوک و محل رثاست و شاید مردم ما در طول این سده‌ها و سده‌های گذشته در سوگ حسین بر دردها و رنج‌های خود می‌گریسته‌اند.
روحیه تاریخی ملت ایران در این 1400 سال، غالباً روحیه سوگ، مرثیه و مرثیه‌سرایی و البته چه داستانی و چه حادثه‌ای بهتر و مناسب‌تر از کربلای حسین که همه سوگ‌ها و همه رنج‌ها و همه سوگنامه‌ها و همه مرثیه‌ها به نام او و در محرم و عاشورای او سروده شود و باز خوانده شود.
این یک گفتمان بوده البته این گفتمان کارکرد خاص خودش را داشته. همانطوری که بعضی گفته‌اند که دین فریاد روح است در یک جهان بی‌روح. می‌توان گفت که در ایران حسین و کربلا فریاد سوگ و عذاب و ماتم و ترحم در یک جهان بی‌رحم بوده است. جهان واقعاً بی‌رحمی که ایرانی تنها می‌توانسته است از طریق پناه بردن به حسین برای خود یک ملجاء روحی بسازد و حداقل برای مدتی رنج‌های خود را فراموش کند. الم و درد خویش را در پرتو رنج‌های حسین به فراموشی بسپارد و نوعی لذت روحانی به او دست دهد.
این گفتمان، گفتمان مسلط است در ادبیات، تاریخ و در جامعه ما. حسین قربانی است یک قربانی معصوم و مظلوم و البته دشمن او توحش و بربریت و خشونت و ستم. بخصوص این گفتمان در دوره‌هایی که رنج و سختی ملت ایران دو چندان می‌شده است و راه گریز از دردها و رنج‌ها و امید رهایی در دنیای واقعی کاهش پیدا می‌کرده و رو به افول می‌گذاشته، تقویت می‌شده است. منطقی هم است. درست همینطوری که مثلاً بعد از حمله مغول و پس از آن همه کشتن‌ها و جنایت‌ها و قساوت‌ها اتفاق می‌افتد.
در قرن هفتم، مردم هیچ راه دیگری برای برون‌رفت از مشکلات واقعی خود در زندگی نمی‌‌بینند. پناه می‌برند به خانقاه‌ها و تکیه‌ها و بازار تصرف و صوفی‌گری به نحو بی‌سابقه‌ای رشد پیدا می‌کند زیرا که در آن تاریخ و در آن مقطع تصوف نوعی گریزگاه روحی، باطنی، درونی و معنوی بود به این معنی که اگر نمی‌توان عالم خارج را تغییر داد، دست‌کم عالم درون را به این وسیله می‌توان تسکین داد. کارکرد تسکین درونی و روحی به جای تغییر بیرونی و عینی.
اما در دوره‌های جدید بخصوص از آن زمانی که تشیع و اسلام خصلت مبارزه‌جویانه پیدا کرد و نوعی رادیکالیزم به وجود آمد این گفتمان به تدریج ضعیف شد و گفتمان دیگری به جای آن قرار گرفت که اوج این گفتمان یک گفتمان بنیادگرایانه است و دقیقاً عکس آن گفتمان قبلی است.
یعنی که گفتمان قبلی یک گفتمان منفعل با یک گفتمان سوگمند و عزادار که قمه برمی‌دارد و بر سر خویش می‌زند در عزای حسین، گفتمان بنیادگرا گفتمانی است که حسین و عاشورا را به گونه‌ای تعبیر می‌کند که در جهاد قمه بردارد و بر دشمن بکوبد. شاید این بنیادگرایی به نحوی عکس‌العمل و واکنش آن سنت‌گرایی هم باشد.
در واقع گفتمان سنت‌گرایانه در عاشورا، عنصر مظلومیت، قربانی، ضعف و ترحم سرکوب‌شده را می‌بیند و گفتمان بنیادگرایی، مبارزه‌جویی و مقاومت را. این گفتمان عناصر مطلوب خود را تبدیل می‌کند به یک عنصر تهاجمی و نهایتاً نوعی خشونت، خشونتی که زمانی رنگ نوعی انقلاب‌گرایی به خودش می‌گیرد. این خشونت علاوه بر این که می‌تواند عکس‌العمل باشد نسبت به خشونت خارجی در عین حال می‌تواند واکنشی باشد نسبت به آن انفعال و در واقع سوگ‌گرایی سنتی.
اما من فکر می‌کنم که ما نیازمند آنیم که حسین و کربلا را نه به نحو سنت‌گرایانه و نه به نحو بنیادگرایانه بلکه به نحو واقع‌گرایانه‌ای مورد شناخت و بررسی قرار بدهیم. برای واقعه کربلا و عاشورا باید برگردیم به متون به تاریخ و ببینیم واقعاً چه بوده است. قدیمی‌ترین و اصیل‌ترین منابع چه می‌گویند. منابعی که فاصله بیشتری دارد. طبیعی است که باید با تردید و موضع انتقاد بیشتری مورد مطالعه قرار بگیرد.
من در یک نگاه به حرکت کربلا و عاشورا فکر می‌کنم که باید از هرگونه تفسیر پیشین و موهوم و ذهنی فاصله بگیریم. همینطوری به کسی نگوییم که مثلاً عاشورا و حرکت امام حسین برای «مبارزه با حکومت یزید» بود یا حرکت امام حسین برای «تشکیل حکومت اسلامی» بود یا حرکت امام حسین اصلاً برای «شهادت» بود.
حسین برای این حرکت کرد که به شهادت برسد حتی روشنفکران ما بعضاً این را گفته‌اند. از جمله، متفکر معاصر دین دکتر شریعتی هم همین را در کتاب شهادت تفسیر کرده که حسین، جوهره حرکت حسین را پیام کربلا و پیام عاشورا و پیام حرکت حسین را شهادت می‌داند.
با این همه اگر به نحو واقع‌بینانه‌ای می‌داند به حرکت امام حسین(ع) نگاه بکنیم سه فاز را کاملاً می‌توانیم از هم تفکیک کنیم.
فاز اول، فاز «نفی» است، فاز دوم حرکت امام حسین، فاز «اثبات» است فاز سوم «اانتخاب».
فاز اول حرکت حسین از مدینه است تا مکه. این فاز یک منطق خاصی دارد. منطق «امتناع»، منطق «رد» و منطق «نفی». یزید به وسیله حاکم مدینه «ولید بن عقبه» از حسین بیعت می‌خواهد. می‌گوید که حسین باید بیعت کند. تأیید کند مشروعیت این حکومت را و حسین نفی می‌کند این تقاضا را و برای این که بیعت نکند و تأیید نکند این مشروعیت را، از مدینه به طرف مکه حرکت می‌کند و البته این حرکت نفی، یک عنصر درواقع اصلاح‌طلبانه هم در خودش دارد اما نه اصلاح حکومت. حسین در آن جمله‌ای که می‌فرماید:
«انی لم اخرج عشراً و لا بطراً و لا مفصداً بل خرجت لطلب اصلاح من امت جدی».
اصلاح‌طلبی در جامعه و نه در حکومت را مدنظر دارد. می‌گوید من خارج نشدم و حرکت نکردم با هدف‌های جاه‌طلبانه فسادآمیز بلکه من خواهان اصلاح جامعه‌ام. اصلاح امت یعنی اصلاح ملت. یعنی اصلاح مردم. می‌خواهم جامعه را اصلاح کنم. در این مرحله در واقع حرکت امتناعی حسین یک وجه اسلامی هم دارد وجه اصلاحی‌اش اینجاست که جامعه‌ای که حکومت نامشروع را نپذیرد این مقدمه اصلاح است. حسین دیگر کارش از این که سعی کند حکومت یزید را اصلاح کند، گذشته بود.
اگر می‌خواست که این کار را بکند که به ولید بن عقبه می‌گفت که بسیار خوب من را بفرست بروم شام و با جناب خلیفه مشغول مذاکره شوم و بعد هم بگویم که بیا این کار را بکن بیا اصلاح بکن و بعد مشاور او بشوم. ولی نه بحث از این حرف‌ها گذشته بود. در واقع سیستمی بعد از پیامبر و در یک فرآیند انحطاطی در سال‌های 13 و 14 هجری به بعد شکل گرفت. هرچه هم فتوحات گسترش پیدا کرد تا سال 35 هجری این آهنگ انحراف شدید شد و بعد هم که از سال 40 هجری ساختار سیاسی دگرگون شد.
مورخین نوشته‌اند که سال 40 هجری سال تبدیل تمام عیار خلافت به ملوکیت و به سلطنت بود. سلطنتی همچنان به نام خلافت. از سال 40 هجری تا سال 60 هجری هم دو دهه پیوسته این پیش رفته بود و کامل شده بود و داشت تثبیت می‌شد. به دلیل این که نظام سلطنتی یک وجهش مادام‌العمر بودن سلطان است، پاسخگو نبودن سلطان است، غیرقابل انتقال بودن سلطان است، سلطنت استبدادی جبارانه. سلطنت جباری، نه انواع و اقسام سلطنت‌های دیگر، سلطنت محدود، سلطنت مشروط و مشروط نه... «سلطنت جباری» و «سلطنت فردی».
این سلطنت فردی یک وجه دیگر داشت که کامل می‌شد و آن وجهش سلطنت موروثی بود. سلطنت انتخابی و موروثی تفاوتش در این است که سلطان انتخابی با انتخاب مردم به سلطنت می‌رسد اما تا آخر عمر سلطان است اما در سلطنت موروثی سلطان به صورت اتوماتیک به سلطنت می‌رسد. از طریق ژنتیک ارثی بدون انتخاب مردم. وقتی که یزید از طریق وراثت به جای معاویه نشست در واقع این نظام ملوکیت و این سلطنت داشت آخرین آجر خودش را می‌گذاشت و بنا را کامل می‌کرد. چون معاویه حداقل با نوعی رضایت به قدرت رسیده بود.
معاویه در آغاز خلافتش در جامعه نوعی مشروعیت داشت. چرا مشروعیت داشت؟ به دلیل اینکه پنج سال جنگ داخلی هزینه بسیاری بر حسن(ع) تحمیل کرده بود. بسیاری از صحابه کشته شده بودند. پس از پنج سال تفرقه، جدایی و درگیری، حالا معاویه آمده بود و نوعی وحدت برقرار کرده بود. به همین دلیل است که سال 40 هجری را مورخین به عنوان سال «عام‌الجماعه» یعنی سالی که وحدت برقرار شد و جماعت دوباره شکل گرفت، نامیده‌اند. معاویه توانسته بود از طریق اسلام در برابر امپراتوری روم برای خودش مشروعیت کسب کند.
نماینده قدرت اسلام در برابر امپراتوری مسیحی بود. او با بیعت مردم سر کار آمده بود. ولی بعد که مسلط شد، به تدریج معلوم شد که این در واقع با شلاق و شمشیر با مردم سخن می‌گوید و حالا یزید سلطانی موروثی بود که هیچ‌کدام از آن مبانی مشروعیتی را هم نداشت بلکه شمشیر و شلاق را هم به عنوان لازمه سلطنت به ارث برده بود. عبیدالله زیاد وقتی به کوفه آمد، سخنرانی معروفی کرد و جمله خیلی مهمی گفت. می‌گوید: «هر که با من که نماینده حکومتم مخالفت کند من با شمشیر و شلاق بر او می‌کوبم».
حسین وقتی خود امتناع کرد از بیعت یعنی این که من برای چنین حکومت مشروعیت قائل نیستم. در عین حال این حرکت حرکتی است که اگر گسترش پیدا کند در جامعه عقد اصلاح است. اما حسین در این فاز اول هنوز هیچ حرکت مستقیم و مشخصی در این زمینه ندارد. خودش است و او فقط حق دارد که این حکومت را بپذیرد یا نپذیرد و او این حکومت را نمی‌پذیرد. در فاز اول، نه صحبت از شهادت است و نه از جهاد.
فاز دوم فاز اثبات است. نفی مشروعیت این حکومت و ارائه یک آلترناتیو یا جایگزین مشروع دیگر. اما ارائه این آلترناتیو آغاز یک حرکت اصلاحی برای تأسیس یک حکومت مشروع چگونه شروع می‌شود؟ به وسیله مردم. تا زمانی که مردم عراق نامه ننوشتند و به حسین نگفته‌اند و از او نخواسته‌اند که بیا ما تو را می‌پذیریم و بیا در عراق تأسیس حکومت بکن و ما خواهان این حکومت هستیم حسین دم از حکومت نزد.
فاز دوم حرکت حسین از مکه شروع می‌شود تا یک منزل مانده به کربلا و بالاخره فاز سوم زمانی است که سپاه حر می‌آید و راه را بر حسین می‌بندد و نهایتاً رسیدن پیام‌های پی‌درپی از طرف عبیدالله و آمدن عمر بن سعد و این که دو راه بیشتر در برابر امام حسین قرار نمی‌دهند یا بپذیرد مشروعیت این حکومت را و یا تاختن بر وی و اینجاست که امام حسین(ع) در مقابل این انتخاب، البته مقاومت را برمی‌گزیند. مقاومتی که نتیجه آن مشخص بود و نتیجه آن شهادت در برابر دشمن است و نمی‌پذیرد و تأیید نمی‌کند حکومت نامشروع را.
اما سخن اصلی من در این جلسه این است که حکومت چرا مشروع نبود و عدم مشروعیت رژیم وقت برای چه بود. حکومت چه تفاوت‌هایی با گذشته داشت و چرا این حکومت نامشروع بود؟ آیا واقعاً حکومت جامعه اسلامی، فرمانداران و حکام شریعت را نقش کرده بودند؟ موسیقی و شراب‌خواری و میکده‌ها سراسر شهرها را فرا گرفته بود؟ دلیلش اینها بود؟ وضع جامعه اینچنین نبود.
حتی وضع حکومت به گونه‌ای بود که ولید بن عقبه حاکم معاویه و یزید در مدینه، وقتی که حسین را دعوت می‌کند و به حسین می‌گوید که از دمشق دستور دادند که از تو بیعت بگیرم برای خلیفه جدید، حسین می‌گوید که من فعلاً جواب نمی‌دهم. مروان، وقتی که حسین می‌رود به حاکم می‌گوید که نگذار برود و همینجا بازداشتش کن، شما جواب ولید را بخوانید. می‌گوید: «من دستم را به خون حسین بیالایم؟ پس خدا و دین و قیامت چه می‌شود؟» ببینید حاکم رژیم وقت برایش مهم است.
سپاهی که می‌فرستد از کوفه برای رویارویی با حسین، این سپاه وقتی همراه با حر می‌آید و سد می‌کند راه حسین را مگر نه اینکه نمازشان را سر وقت می‌خوانند، آن هم به امامت حسین؟مساجد و جماعات برگزار می‌شد. مسائل شرعی رعایت می‌شد و خلاف شرع انجام نمی‌شد. جامعه اینگونه بود و تفاوتی با گذشته نکرده بود. پس چرا این حکومت نامشروع بود؟
اینکه حسین موضع امتناعی می‌گیرد و بعد هم در فاز دوم تنها یک محور و مسأله است که تمام مسائل حول آن می‌چرخد. آن هم موضوع عدالت است. عدم مشروعیت حکومت وقت و نفی حکومت و بعد حرکت در فاز دوم این است که این رژیم با معیارهای عدالت نفی می‌گردد و رژیم جایگزین را هم با معیار عدالت می‌خواست اثبات کند.
یعنی اساساً ماهیت حرکت، حرکت امر به معروف حسین ـ همانطور که بارها خوانده‌ایم ـ امر به معروفی بود برای نفی حکومت. نفی حکومت برای چه؟ برای عدالت است! نه برای اینکه نماز خوانده نمی‌شود و نه برای اینکه زن‌ها بی‌حجابند. ما برای اینکه ببینیم حسین در مرحله اول چه چیزی را نفی می‌کرد و در مرحله دوم که اثبات می‌کند چه چیزی را اثبات کرد و اساساً کسانی که با حسین آمده‌اند به کربلا مخلص‌ترین و صادق‌ترین افرادند که تا پای مرگ به پیمان خود وفادار بودند و آنها دنبال چه بودند و چرا با یزید مخالفت می‌کردند و چرا حسین را می‌خواستند؟
من فکر می‌کنم مراجعه به گفته‌ها و نوشته‌ها می‌تواند روشنگر این مسأله باشد. یکی نامه‌ای که شیعیان عراق نوشتند و جزو اولین نامه‌هایی است که زمانی امام حسین در مکه بود برای ایشان نوشتند. توصیه می‌کنم متن کامل نامه را دوستان خودشان بخوانند و ببینند چه کسانی نامه را نوشتند. کسانی مثل حبیب بن مظاهر و شما این نامه را تحلیل محتوا کنید. اینهایی که می‌گویند که ما شیعه حسینیم دیدگاه خودشان را در مورد این نامه بیان کرده‌اند که چرا یزید و حکومت وقت نامشروع است و چرا ما می‌خواهیم شما بیائید و تشکیل حکومت بدهید.
در مقدمه نامه آمده است که بعد از این که معاویه مرد و یزید به حکومت رسید، این حکومت حکومتی است که بدون رضایت مردم بر مردم حکومت می‌کند. در شیوه حسین و یارانش در سال 60 هجری، معیار روشن برای مشروعیت حکومت، «رضایت» بود. حکومت با رضایت مردم مشروع است و بدون رضایت مردم نامشروع است.
یعنی حکومت و حاکم از نظر حبیب بن مظاهر بدین دلیل نامشروع است که بدون رضایت مردم حکومت می‌کند. حکومت یعنی خواست و اراده حکومت‌شوندگان. اینکه حکومت در رأسش کی هست، مهم نیست. بلکه مهم این است که حکومت براساس رضایت مردم حکومت می‌کند یا بدون رضایت مردم؟
عدالت یک وجهش در روابط حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان است. عدالت یعنی حکومت کردن براساس رضایت حکومت‌شوندگان. به این می‌گوییم «عدالت سیاسی» و «عدالت در رابطه با قدرت». رابطه قدرتی که مبتنی بر عدم رضایت باشد، ستم و بی‌عدالتی است. رابطه قدرتی که قدرت و مسؤولیت متوان نباشند، ستم و بی‌عدالتی است. خیلی روشن است یعنی اگر خداوند به ما مقداری قدرت داده باشد، استطاعت داده باشد و اگر در روز قیامت بخواهد از ما بیش از استطاعتمان مسؤولیت بخواهد ما می‌گوییم خدا ظالم است.
اختیار و قدرتی که شما به هر کس می‌دهید باید متناسب باشد با مسؤولیتی که دارد. اگر فردی کار می‌کند ولی مورد سؤال قرار نمی‌گیرد، ظلم است. ظلم به جامعه و حقوق افراد. حکومت سلطنتی که معاویه آورد داخل اسلام و بعد با وارد کردن وراثت در حکومت آخرین آجرش گذاشته شد، عین بی‌عدالتی بود.
در منطق اسلام و تشیع که هنوز فرقه نشده بود و گروهی که علی و حسین را انسان‌های با فضیلت و پاک می‌شناختند، گروهی که بعدها عنوان شیعه و تشیع در موردشان اختصاص پیدا کرد و به یک لغت و یک اصطلاح و در قرن دوم و بخصوص قرن سوم هجری به یک فرقه تبدیل شد، در قرن اول و دوم هجری یک معنای بسیار عقلی و منطقی داشت که به گمان من یکی از مسائلی که تشیع علوی و حسینی را جدا می‌کرد از مسائل دیگر همین مسأله بود و آن این بود که شیعیان در این دوره برای معیاری چون عدالت، استقلال‌خواهی می‌کردند.
منطق تشیع که البته بعد معتزله هم این را بیان کرد و این بود که رابطه اشخاص با حقیقت رابطه مستقلی است یعنی اشخاص از حقیقت کاملاً مستقل هستند همچنان که معتقد بود حسن و قبح، خوبی و بدی اموری عقلی و ذاتی است و مستقل از یکدیگرند. بحث این بود که آیا هر کاری که خداوند بکند عادلانه است یا عدالت یک معیار مستقل است و خدا کاری خلاف عدالت نمی‌کند که این دو منطق است.
منطق اول در مورد وظیفه امام رهبران هم صادق است یعنی علی و حسین و سایر ائمه و بدترین خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس با یک معیار مستقلی سنجیده می‌شود همان سخنی که امام علی در جنگ صفین گفت به یکی از سؤال‌شوندگان که پرسید: «نمی‌دانم کدام طرف حق است و دو طرف مسلمانند یک طرف علی است و یک طرف معاویه، علی از پیشتازان اسلام و کاتب وحی است و آن طرف معاویه برادر خانم پیامبر است که دارند با هم می‌جنگند.»
امام علی گفت: «تو حقیقت را با مردان و رجال محک می‌زنی یا مردان و رجال را با حقیقت محک می‌زنی؟ شخصیت‌ها را باید با معیارهای مستقل محک زد و با حقیقت سنجید نه برعکس. عدالت یک معیار مستقل محسوب می‌شود. حسین چون عادل است، مشروع است و یزید چون عادل نیست، مشروع نیست.
مهم این نیست که چه کسی در رأس حکومت باشد. مهم آن است که با رضایت مردم بر مردم حکومت کنند. یعنی هر حکومتی بدون رضایت مردم بر مردم حکومت کند، با این منطق نامشروع است. هر کس می‌خواهد در رأسش باشد؛ حتی حسین، رضایت یعنی اختیار، انتخاب و آزادی. انسان یک موجود اخلاقی است تنها و تنها به این دلیل که «مختار» است. در غیر اینصورت، انسان یک موجود مجبور بود مثل حیوان. دیگر یک موجود اخلاقی نبود. حکومت هم زمانی یک امر اخلاقی است که برگرفته از اختیار و رضایت آدمی باشد. والا یک امر ضداخلاقی است.
همچنین، حکومتی که ابرار را می‌کشد و اشرار را مسلط می‌کند بر مردم، حکومتی که نیکان را می‌کشد و سرکوب می‌کند و بدان را بلند می‌کند، حکومت ظالمانه و در نتیجه نامشروعی است در عین حال، عدالت یک مفهوم مجرد نیست. لازمه‌اش آزادی است. همچنان که اگر آزادی به معنای دقیق کلمه باشد، عدالت است اگر عدالت قبول حقوق باشد یکی از حقوق آنها آزادی، اختیار و انتخاب است. حق آدمی است که حکومت‌کنندگانش را با رضایت انتخاب کرده باشد. اگر این رضایت نباشد یعنی حقی پایمال شده و هر جا که حقی پایمال شود یعنی عدالت پایمال شده.
فاز دوم حرکت حسین بزرگترین و طولانی‌ترین فاز بوده و در واقع عدالت در اینجا پیوند نزدیکی داشت با حکومت، سرنوشت حکومت‌هایی که با شعار عدالت تأسیس می‌شوند و بعد برای حفظ این عدالت متوسل به خشن‌ترین و کورترین شیوه‌ها می‌گردند و بعد از درون این حکومت‌ها ظالم‌ترین و جبارترین رژیم‌ها متولد می‌شود، عبرت‌انگیز است.
حسین در حرکت خودش به هیچ‌وجه نمی‌خواهد بین عدالت و خشونت پیوند برقرار کند. متأسفانه بنیادگرایی امروز یا بنیادگرایی شیعی این مسأله را خیلی برجسته نمی‌کند.
اخیراً یاسر عرفات در سخنانی که مدتی تیتر اول روزنامه‌ها بود گفت: «این‌ها، اسرائیلی‌ها و صهیونیست‌ها، یریدوننی قتبلن اومسرن او فریبن و لکن قول منی شهیداً شهیداً شهیداً. اینها می‌خواهند مرا در خانه خودم مثل عثمان بکشند بدون اینکه مقاومتی بکنم و لیکن من به آنها می‌گویم من مثل عثمان نمی‌شوم من مثل حسین بن علی می‌شوم و مقاومت می‌کنم در برابر شما تا به شهادت برسم». (البته خوب نباید مردم ایران این جملات را از یاسر عرفات بشنوند چون ما ده بیست سال است که می‌گوییم یاسر عرفات خیانت کرد و با آمریکا سازش کرد).
حسین از خشونت استفاده نمی‌کند. احتراز می‌کرد.حسین دنبال عدالت است. دنبال پاسخ گفتن به خواسته‌های مردم است ما اگر بودیم، می‌گفتیم یا از موضع دین و عدالت‌خواهی و یا از موضع آزادی‌خواهی و دموکراتیزم باید این را از سر راه برداشت. ولی حسین چه کار می‌کند؟ آب به آنها می‌دهد و سیرابشان می‌کند و بعد جوری با مدارا با آنها حرف می‌زند و بعد می‌گوید شما مرا دعوت کردید و از من خواستید که بیایم.
وقتی پاسخ می‌دهند: «ما ننوشته‌ایم» می‌فرماید: «حالا که پشیمان شده‌اید من از همین راه برمی‌گردم» زور عین بی‌عدالتی است و کدام عدالت مبتنی بر زور است؟ حرکتی که مسلم به سوی کوفه می‌کند حرکتی است بسیار پرشکوه که باید پرسید با منطق بنیادگرایی امروز مخصوصاً بنیادگرایی شیعی که امروز وجود دارد، چقدر سازگار است؟ بنیادگرایی شیعی سعی می‌کند از حسین و کربلا چهره‌ای بسازد که تشنه است خون بریزد، انجام وظیفه کند در راه خدا.
شریک بن عقم مریض بود و به مسلم گفت: «وقتی عبیدالله سرگرم سخن با من شد و من موقعیت را مناسب دیدم علامت می‌دهم و تو از پشت با خنجر عبیدالله را بکش. اما مسلم این کار را نکرد که امروز ما می‌گوییم اگر مسلم این کار را کرده بود کوفه به دست مسلم افتاده بود و حسین آمده بود به کوفه و حکومت اسلامی برقرار می‌شد. آیا اگر مسلم این کار را کرده بود از دل این جریان یک حکومت عادلانه بیرون می‌آمد؟ امکان ندارد.
هر فرد و حکومتی با ابزاری که به کار می‌برند و با شیوه‌ای که عمل می‌کنند یک دیواری می‌سازند و این دیوار وقتی بالا رفت و سقفش زده شد دیگر در آن، چهار دیواری آن حکومت زندانی می‌شود و امکان خروج از آن چهاردیواری برایش نیست. مسلمان و مؤمن کسی را غافلگیرانه نمی‌کشد. ایمان «ترور» یعنی «غافلگیرانه کشتن دیگری» را منع کرده است.
آدم‌کش‌ها و تروریست‌ها به خانه مرحوم فروهر رفتند و آنچنان ناجوانمردانه خودش را زنش را کشتند. اینها با اسلام و عدالت و حقیقت و ولایت و علی و حسین و ایمان قابل جمع است؟ کسانی که اینجوری بخواهند قدرت پیدا کنند و عدالت کنند آیا واقعاً با این روش‌ها می‌توانند عدالت را برقرار کنند حقوق مردم را تأمین کنند؟ اسلام را تعمیم بخشند؟
حسین، مسلم و تمام یارانش پیامی مهم که در کربلا داشتند این بود که در راه عدالت نمی‌توان از ابزار خشونت و ترور سود جست و در عین حال مدعی حرکت در راه عدالت شد. اگر به دنبال عدالتیم و لازمه حرکتمان این باشد که عدالت را نقض کنیم، دیگر مجاز به ادامه آن راه نیستیم و حداکثر می‌توانیم از حقوق خودمان دفاع کنیم. همانند همان کاری که حسین کرد. حالا ممکن است کسانی بگویند که حسین قدرت نداشت و هفتاد نفر بیشتر نبودند. ولی مگر حضرت علی(ع) زور نداشت؟ ولی با وجود آن موقعیت چگونه رفتار کرد؟
اینجاست که اخلاق و آزادی همه در هم گره می‌خورد و یک حکومت مشروع را از حکومت نامشروع جدا می‌سازد. وقتی کسی می‌خواهد به ما زور بگوید و فرمان دهد، وظیفه ماست که بایستیم و مقاومت کنیم. چرا که مرگ شرافتمندانه از زندگی ذلت‌بار برای انسان بهتر است. چه رسد به حسین(ع) که می‌فرماید: «خدا ابا دارد و تمام انسان‌ها ابا دارند که من تأیید کنم که حکومت نامشروعی را که حقوق مردم را پایمال می‌کند و به ناحق مسلط است».