حقوق بشر متون ادیان ابراهیمی، حاکمیت حقوقی خداوند

1- منظور از حقوق بشر - در این مقاله - حقوقی است که در سال 1948 به تصویب سازمان ملل متحد رسیده و دارای سی‌ ماده است.
2- ادیان ابراهیمی یهودیت، مسیحیت و اسلام است و متون دینی پایه‌ای آنها عبارت است از «عهد عتیق» «عهد جدید» و «قرآن مجید».
3- به نظر می‌رسد پیروان ادیان سه گانه فوق برای تعیین تکلیف خود در باب حقوق بشر، باید موضوعات و پرسش‌های کلیدی را که ذیلاً به آنها اشاره می شود مورد توجه و بررسی قرار دهند.
4- نخست باید دو موضوع اصلی در باب حقوق بشر از یکدیگر تفکیک شود:
الف. اصل فلسفی اخلاقی «حرمت ذاتی اسنان» به عنوان «رد آزاد و مسئول در برابر حقوق دیگران» که مبنای تئوریک اعلامیه حقوق بشر است.
ب. چگونگی و مدل مراعات آن حرمت و تحقق بخشیدن بدان و تضمین حقوقی آن در عصر حاضر، به صورت اصل‌ها و ماده‌هایی که در اعلامیه‌ حقوق بشر آمده است.
5- در ارتباط با موضوع «الف» این پرسش مطرح است که آیا «حرمت ذاتی و مساوی هر فرد انسان» قطع نظر از نژاد،‌رنگ، جنس، زبان، دین، عقیده سیاسی یا هر عقیده دیگر و... که اساس نظری اعلامیه حقوق بشر را تشکیل می‌دهد در متون دینی موردنظر وجود دارد یا اینکه این متون با این موضوع «بیگانه»اند و یا آن را به طور کلی یا در مورادی نفی می‌کنند؟(1) در ارتباط با موضوع «ب» این پرسش مطرح است که بر فرض وجود داشتن اصل حرمت ذاتی انسان، در آن متون، آیا مثلاً «آزادی سیاسی و دینی و اجتماعی» به آن «مفهوم و معنا» که در اعلامیه حقوق بشر مورد توجه و تصویب قرار گرفته در آن متون نیز مورد توجه و تصویب قرار گرفته است یا اینکه این مفاهیم و معانی در آن متون نیامده و در این صورت این پرسش مطرح می شود که متألهان و متکلمان یهودیت، مسیحیت و اسلام با این اصول و مواد سی‌گانه و مبانی فلسفی آنها چگونه باید برخورد کنند؟ آیا از دیدگاه الهیات و کلام ضرورت دارد که میان آن مواد و مبانی و آن متون دینی گونه‌ای «نسبت» برقرار شود یا اینکه چنین ضوررتی وجود ندارد؟ اگر این ضورت وجود دارد آن نسبت چگونه و به چه شکل باید برقرار شود؟ برای نزدیک شدن به پاسخ پرسش‌های فوق چند نکته را در اینجا می‌آوریم.
6- حقیقت این است که در متون ادیان ابراهیمی تعبیراتی وجود دارد که می‌توان آنها را به «کرامت ذاتی انسان» قطع نظر از هر عقیده و عمل و وابستگی تفسیر کرد. مثلاً در متون مسیحی چنین آمده که «خداوند انسان را به صورت خود آفریده است» و یا در قرآن مجید آمده که «ما (خدا) فرزندان آدم را مکرم داشته‌ایم» و یا «انسان را در بهرتین ساختار آفریده‌ایم». ظاهراً این تعبیرات از انسان صرفاً از آن نظر که انسان است سخن می‌گویند و هیچ گونه قید عقیده و عمل و وابستگی در آنها مطرح نیست. اما در همان متون دینی تعبیرات دیگری وجود دارد که در آنها ارزش انسان وابسته به «ایمان» اعلام شده و معنای این وابستگی این است که ارزش انسان‌های با ایمان بیشتر از اسنان بی‌ایمان است و این موضوع با کرامت و حرمت ذاتی و مساوی انسان‌ها سازگار نیست.
7- از طرف دیگر این مطلب را می‌دانیم که میدان تفسیر متون دینی بسیار وسیع است و مفسران این متون می‌توانند ابهام‌ها و حتی تناقضات موجود در این متون را در مقام تفسیر بزدایند و این کار با هرمنوتیک متون دینی انجام پذیر است. مثلاً برخی از متألهان مسیحی کوشش کرده‌اند با بهره گرفتن از فلسفه پرسونالیسم، و «شخص» تلقی کردن انسان به این نظریه برسند که هر فرد انسان قطع نظر از هر عقیده و عمل و وابستگی که دارد در برابر خداوند یک «شخص» است. او چه ایمان بیاورد و چه نیاورد «شخص بودن» او در هر حال محفوظ است. این شخص بودن یک واقعیت «انتولوژیک» است که هیچ گاه زائل و باطل نمی‌شود. حرمت و کرامت ذاتی انسان ناشی از همین شخص بودن است و حقوق بشر مجموعه‌ای از تدبیرات اعتباری و حقوقی است به منظور حفاظت از «شخص بودن» وی. در نظر این مفسران، آن تعبیرات متون دینی که انسان را صرفاً از نظر انسان بودن می‌ستاید و تکریم می‌کند، نظر به حرمت و کرامت ناشی از شخص بودن دارد که انان‌های باایمان و بی‌ایمان در آن شریک‌اند. حقوق ناشی از شخص بودن «حق ناحق بودن» انسان را نیز در بر می‌گیرد، چون «شخص انسان» به مقتضای شخص بودن ممکن است افکار و اعتقادات حقه پیدا کند و عمل صالح به جای آورد و ممکن است افکار و اعتقادات نادرست پیدا کنند و عمل ناصواب به جای آورند. همه اینها مقتضای شخص بودن انسان است و حقوق ناشی از شخص بودن متعلق به همه انسان‌ها قطع نظر از عقاید و اخلاق و اعمال و وابستگی‌های آنهاست و انسان‌های پیرو ناحق به همان اندازه انسان‌های پیرو حق دارای حقوق بشر هستند.(3)
در نظر مفسران یاد شده نکوهش‌هایی که در متون دینی ادیان ابراهیمی از انسان بی‌ایمان به عمل آمده ربطی به حقوق ناشی از «شخص بودن» وی ندارد و آنها را نفی نمی‌کند. این نکوهش‌ها متوجه این مطلب است که انسان‌های بی‌ایمان،‌آن سعادت معنوی را که انسان در پرتو ایمان می‌تواند به آن برسد، دنبال نمی‌کنند و به خود زیان می رسانند و در واقع خود را از یک «ارزش» اضافه (در نزد خداوند) که به ایمان مربوط است محروم می‌سازند. نکوهش‌ها مربوط به این زیان رساندن به «خود» است و در واقع آن ارزش که انسان بی‌ایمان آن را فاقد است، عبارت است از ارزش «اضافی» ناشی از ایمان نزد خداوند و نه ارزش ناشی از شخص بودن و چون انسان بی‌ایمان هر دو شخص هستند و حقوق بشر مربوط به شخص بودن آنهاست، هر دو به صورت مساوی در زندگی اجتماعی حقوق بشر را دارا هستند.
این تفسیر اختصاص به متون دین مسیحیت ندارد و به خوبی می‌توان آن را درباره متون دینی اسلام نیز به کار برد.(4)
8- در مورد موضوع ب باید به این مطلب اساسی اشاره کنم که حقوق مصرح در اعلامیه حقوق بشر با معناها و مفهوم‌های جدید که در آنها هست قطعاً در متون دینی ادیان ابراهیمی نیامده و نمی‌توان روشمندانه به استنباط این حقوق از آن متون پرداخت. این حقوق عبارت است ا شکل‌های خاص تضمین حقوقی کرامت و حرمت ذاتی انسان در عصر «مدرنیته» (تجدد) که ریشه‌های تاریخی دارد و محصول تحولات تاریخی اجتماعی انتقال انسان از زندگی سنتی به زندگی جدید است. واضح است که این تحولات تاریخی اجتماعی در عصر ظهور متون ادیان ابراهیمی وجود نداشته تا آن متون درصدد چاره‌جویی برای حفظ حرمت و کرامت انسان در آن شرایط تاریخی اجتماعی برآمده باشد و حقوق مشخصی را به این منظور وضع کرده باشند.(5)
شکی در این نیست که متألهان و متکلمان ادیان ابراهیمی در عصر حاضر باید در برابر اعلامیه حقوق بشر موضعی اتخاذ کنند. به نظر می‌رسد این موضع گیری می تواند با این پرسش مطرح شود که آیا حفظ حرمت و کرامت ناشی از شخص بودن انسان (که می‌توان آن را به متون دینی ابراهیمی نیز نسبت داد) در جامعه‌هایی که دارای دولت به معنای جدید هستند و نیز در صحنه بین‌المللی،‌ جز از این راه میسر است که آن مضمون اساسی و شکل‌های حقوقی پیش‌بینی شده که در اعلامیه حقوق بشر آمده مورد مراعات و عمل قرار گیرد؟
در عصر حاضر، دولت‌های جدید به کمک «بوروکراسی»، «پلیس» و استفاده ار «تکنیک‌ جدید» این ظرفیت و توان را دارند که به صورت وسیعی کرامت و حرمت افراد جامعه را مورد تهدید قرار دهند. حقوق بشر، با هملن مضمون و تفصیل که در اعلامیه حقوق بشر آمده، برای پیشگیری از این تهدیدات و چاره‌جویی در برابر آنها یک ضرورت غیرقابل انکار به شمار می‌آید. نمی‌توان وجود دولت‌های جدید را پذیرفت، ولی حقوق بشر را نپذیرفت و به این جهت به نظر می‌رسد متألهان و متکلمان نه تنها باید حقوق بشر را بپذیرند بلکه باید آن را مطالبه کنند.(6)
9- در روند نظری «تعیین نسبت» میان اسلام و حقوق بشر نزد برخی از متفکران مسلمان این نظریه به میان آمده که معانی و مفاهیم اعلامیه حقوق بشر محصول «فرهنگ سوکولار» غرب است و پذیرفتن آن به وسیله مسلمانان موجب استحاله «فرهنگ اسلامی» می‌شود. در نقطه مقابل این نظریه، نظریه دیگری وجود دارد که می‌گوید مفاهیم و معانی اعلامیه حقوق بشر از لوازم «مدرنیته» (تجدد) است و نه سکولاریسم. هر کجا «مدرنیته» وجود داشته باشد، مثلاً در هر کشوری که دولت به مفهوم جدید آن نیز وجود داشته باشد، چاره‌ای جز به رسمیت شناختن اعلامیه حقوق بشر به منظور حفظ حرمت ذاتی افراد جامعه در برابر قدرت دولت جدید وجود ندارد؛ چنان که این نکته را قبلاً توضیح دادیم، پس این پرسش به میان می‌آید که آیا بسیاری از کشورهای اسلامی که در عالم سیاست، حداقل در سطح پذیرفتن «دولت جدید» وارد «مدرنیته» شده‌اند و عملاً دارای دولت جدید هستند،‌می‌توانند بدون پذیرفتن اعلامیه حقوق بشر حرمت ذاتی انسان‌ها را در برابر این دولت حفظ کنند؟ اگر چنین چیزی متصور است چگونه متصور است؟ یا اینکه این کشورها می‌توانند «دولت جدید» را کنار بگذارند و به «حکومت سنتی» بازگشت کنند؟
به نظر می‌رسد چون بازگشت به حکومت سنتی برای این کشورها ممکن نیست، باید حقوق بشر در این کشورها پذیرفته شود.
10- بعضی از صاحب‌نظران جهان اسلام با تأسیس یک اصل با عنوان «حق حاکمیت نخستین از آن خداوند است» مدعی شده‌اند قبول «اعلامیه حقوق بشر» بر مبنای «حرمت و کرامت ذاتی انسان» به عنوان «فرد آزاد مسئول در برابر حقوق دیگران» با اصل فوق منافات دارد، زیرا به مقاضای این مبنا حق حاکمیت انسان بر تدبیر زندگی‌اش اولاً و بالذات از «آن» انسان شناخته می‌شود.
بنا به عقیده آن صاحبنظران، حق حاکمیت انسان بر تدبیر زندگی‌اش که به صورت حقوق تفصیلی سیاسی، اجتماعی، شهروندی و (مضمون‌های حقوق بشر)... بیان می‌وشد در طول حق حاکمیت خداوند قرار داردو باید به آن حق مستند گردد و نمی‌توان برای انسان حقوق ذاتی قائل شد. آنان چاره را در این دیده‌اند که بگویند انسان‌ها ذاتاً حقوقی ندارند و حقوق آنها از جانب خداوند داده می‌شود و باید دید خداوند چه حقوقی به آنها داده است. آنان با این روش اعلامیه حقوق بشر را «بی‌اعتبار» شناخته‌اند. در میان یهویدان نیز چنین افکاری مطرح شده است.
11- پرسشی که این نظریه را به چالش می‌کشد این است که آیا می توان برای خداوند «حق حاکمیت» در معنای «حقوقی» آن تصور کرد تا این فرض پیش آید که حق حاکمیت ذاتی انسان که یک معنای حقوقی دارد با حق حاکمیت خداوند که باز یک معنای حقوقی دارد در تعارض است؟ مبنای معنای «حق حاکمیت» خداوند در «معنای حقوقی» حق چیست؟ آیا این نظریه قابل قبول است؟ اگر نظریه حاکمیت بالاصاله انسان بر تدبیر زندگی‌اش که ناشی از حرمت و کرامت ذاتی وی به عنوان فرد آزاد مسئول می‌باشد و حقوق بشر تضمین حقوقی آن را بر عهده دارد با هیچ ‌گونه معارضه الهیاتی کلانی روبرو نخواهد شد. «حق حاکمیت» باید یک معنای حقوقی داشته باشد، «حق» در فلسفه حقوق چه معنا دارد؟ «حق» مفرد «حقوق» است و حقوق عبارت است از مجموعه هنجارهای دستوری که نظم زندگی اجتماعی انسان با آنها محقق می شود، بدین ترتیب «حقوق» یک موضوع انسانی است و در جهان انسان معنا و تحقق پیدا می‌کند. در روند زندگی اجتماعی انسان که هر کدام از افراد جامعه حقوقی پیدا می‌کنند، افرادی هم حق «حاکمیت حقوقی» پیدا می‌کنند و مثلاً قوه مقننه یا مجریه یا قضائیه را در دست می‌گیرند. حقوق که در بستر زندگی اجتماعی پیدا می شود، سه پایه و مقدمه دارد: 1- دارنده حق که هر کدام از افراد جامعه است. 2- مخاطب حق. مثلاً وقتی از «حق آزادی بیان» سخن می گوییم دارنده این حق شهروندان جامعه و مخاطب آن حق در درجه اول دولت یعنی دستگاه حکومت است و معنای خطاب در این مورد این است که دولت نباید به این حق تجاوز کند. 3- موضوع حق که مثلاً عبارت است از آزادی بیان؛ اینها پایه‌ها و مقدمه‌های مفهوم «حقوق» هستند؛ تمام اینها هم با وجود داشتن ضمانت اجرایی معنا پیدا می‌کند.
به نظر می رسد «حق» در آن مفهوم که توضیح داده شده، چون یک موضوع انسانی است و تنها در جهان اسلام و درباره انسان و تنها با وجود ضمانت اجرایی معنا پیدا می‌کند، درباره خداوند نمی تواند معنا و مصداق داشته باشد و به این جهت نمی‌توان گفت خداوند حق حاکمیت در معنای حقوقی آن در فلان جامعه دارد. خداوند که به عنوان حاکم در جامعه حضور ندارد تا ضامن عملی اجرایی حق حاکمیت خود باشد و این تصور هم قابل قبول نیست که برای خداوند در عالم متافیزیک حاکمیت حقوقی قائل شویم و انسان‌ها را در این جهان ضامن اجرای آن حق حاکمیت به شمار آوریم. تصوراتی از این قبیل پر از تناقض است. به یک نماینده مجلس قانونگزاری و یا رئیس جمهور می‌توان گفت وی از طرف مردم حق حاکمیت دارد. چنان که درباهر افراد جامعه می‌توان گفت آنها اصالتاً بر خود حق حاکمیت دارند. چون همه اینها در جامعه هستند و ضمانت اجرایی هم قابل تصور است. ولی چنین تعبیری را درباره خداوند نمی‌توان به کار برد. در قرآن مجید هم تعبیری وجود ندارد که به «حاکمیت حقوقی» خداوند دلالت کند.(6) اصلاً وقتی تصور حاکمیت حقوقی برای خداوند ممتنع باشد چگونه می توان آیه یا آیاتی از قرآن را ناظر بر آن دانست؟
در قرآن مجید واژه «حق» به دو معنا به کار رفته است، در موراد زیادی «حق» در مقابل «باطل» به کار رفته و معنایی انتولوژیک از آن منظور شده است. مثلا درباره خداوند یا قرآن مجید آمده «و انه لحق مثل ما انکم تنطقون». در چند مورد «حق» به معنای «سزاوار» به کار رفته است. مثلاً گفته شده «و ما قدروالله حق قدره» یا «اتقوالله حق تقابه» و «جاهدو فی الله حق جهاده». در این موارد آن مرتبه از «تقدیر» و یا « تقوا» و یا «جهاد» منظور شده که سزاوار خداوند است و مستقیماً از مفهوم خداوند (الله) ناشی می‌شود. اگر الله عبارت از «ذات مستجمع جمیع صفحات کمال» باشد، این مفهوم را وقتی تحلیل کنیم به دست می‌آوریم که عنصر محوری آن که «کمال» است عناصر مفهومی دیگری چون سزاواری «تقدیر» سزاواری «خودداری از اساله ادب» به آن یعنی پرواپیشگی در برابر آن (تقوا) و سزاواری کوشش برای حفظ حرمت آن (جهاد برای او) را با خود حمل می‌کند. منظور آیات فوق این است که انسان‌ها به دلیل ضعف‌ها و ناتوانایی‌های انسانی نمی‌توانند آن طور که سزاوار خداوند است به ان وظیفه عمل کنند و همیشه کسر می‌آورند و بدهکار خداوند می‌شوند و هیچ‌گاه «حق خداوندی» خدا را به صورت تمام و کمال به جای نمی‌آورند. از آنها خواسته ده کوشش کنند تا می‌توانند به آن مرتبه سزاوار خداوند نزدیک شوند.
حق در معنای مقاابل «باطل» و نیز در معنای «حق خداوند» با تحلیلی که از آنها به عمل آمد هیچ ارتباطی با نظریه حاکمیت حقوقی خداوند ندارد. حقوق خداوند بر اسنان که در متون دینی‌آمده به همان معنای دوم حق مرتبط می‌شود و تحت این عنوان می‌توان حقوق زیادی را حقوق خداوند بر انسان دانست که همه آنها با تحلیل مفهومی «الله» در ارتباط است. اما هیچ گونه تحلیل مفهومی از «الله» ما را به حق حاکمیت خدا در معنای حقوقی آن نمی‌تواند برساند.
در موارد دیگری از قرآن مجید تعبیراتی آمده از قبیل «ان‌الحکم الالله» و «یا من لم یحکم بما انزل الله» و یا گفته شده حکم خداوند در تورات و قرآن وجود دارد و یا خداوند «احکم الحاکمین» است و یا به «پیامبران حکم عطا کردیم». در این موراد منظور از «حکم» یا داوری نهایی و مطلق خداوند است در تمیز حق از باطل که برای انسان‌ها این تمیزهای نهایی به دلیل ضعف‌های انسانی آنها ممکن نیست و یا به منظور ازز حکم «اوامر و نواهی خداوند» است. چنان که مطالعه سیاق آیات و قبل و بعد این تعبیرات آن را به خوبی نشان می‌دهد و یا مراد، دادن نعمت فرمانرایی ب صورت تکوینی (بنا به علل و مقتضیات تاریخی اجتماعی) به پاره‌ای از پیامبران است مانند اعطای تکوینی سایر نعمت‌ها به انسان‌ها و همین‌طور... در تمام این موراد سخنی از «حق حاکمیت حقوقی» خداوند به میان نیامده است و چنان که قبلاً گفتم اصلاً چنین حقی برای خداوند متوصر نیست. کسانی که از این آیات «حاکمیت حقوقی» در می‌آورند و سپس دنبال جانشین آن حاکمیت حقوقی در زمین می گردند، تفسیر ناصواب می‌کنند.
12- بدوت تردید در متون ادیان ابراهیمی مجموعه‌ای از «اوامر و نواهی» به خداوند نسبت داده شده و گاهی هم ازا ین اوامر و نواهی در این متون به «حکم خدا» تعبیر شده است. این اوامر و نواهی به دو قسم درجه اول و درجه دوم و «ذاتی» و «عرضی» تحلیل می شود. در میان اوامر و نواهی درجه اول و ذاتی خطاب‌هایی وجود دارد که به چگونگی هدف‌گیری و جهت‌گیری انسان‌ها در تدبیر زندگی اجتماعی شان مربوط می‌شود و مسلماً اقتضای دائمی بودن دارند. آیا این اوامر و نواهی الهی حق حاکمیت حقوقی انسان‌ها در باب هدف‌گیری و جهت‌گیری در زندگی اجتماعی سیاسی را که در اصل اساسی و بنیادن «حق آزادی» متبلور است و یک محصول انسانی می‌باشد، نفی می‌کنند؟
حقیقت این است که این گونه خطاب‌ها گرچه مضمون‌های دینی دارند، ولی اولاً آنها همان اصول اخلاقی هستند که انسان‌ها اعم از متدین و غیرمتدین در طول تاریخ آنها را معتبر شمرده‌اند. و ثانیاً نوع ارتباط آنها با هدف‌گیری‌ها و جهت‌گیری‌های انسان در زندگی سیاسی اجتماعی از نوع ارتباط معیارهای اخلاقی غیردینی با این هدف‌گیری‌ها و جهت‌گیری‌ها می‌باشد. همانطور که مثلاً اصل اخلاقی فلسفی وجوب التزام به «عدالت» (در صورتی که چنین اصلی وجود داشته باشد) گرچه حقوق مربوط به آزادی‌های افراد را محدود می‌کند،‌ولی آنها را از میان بر نمی‌دارد و منطقاً با آنها معارضه نمی‌کند. امر خداوند به عدالت هم گرچه با مضمون دینی متوجه انسان می‌شود و حقوق آزادی وی را با یک مضمون دینی محدود می کند، ولی با توجه به شخص بودن انسان نزد خداوند، به هیچ صورت آنها را از میان برنمی‌دارد و نفی نمی‌کند.
به عبارت دیگر، همان‌طور که التزام به اصل «عدالت» از موضع‌ غیردینی، اصل حاکمیت انسان‌ها بر تدبیر زندگی خود و اصل حرمت و کرامت ذاتی هر فردی انسان به عنوان فرد آزاد و مسئول و مواد حقوق بشر را که تضمین حقوقی آن اصل است نفی نمی‌کند و از میان برنمی‌دارد، بلکه بنا به نظریه پاره‌ای از فیلسوفان درباره عدالت، این حقوق را تاسیس می‌کند، التزام به اصل عدالت با انگیزه‌ دینی و از باب «امتثال» امر خداوند به عدالت هم، آن اصول و آن حقوق را ز میان بر نمی‌دارد و نفی نمی‌کند.
به نظر می‌رسد می‌توان در چگونگی تنظیم ارتباطات انسانی و التزام به حقوق اجتماعی، سیاسی و شهروندی افراد (حقوق بشر 1948) هم به اوامر و نواهی خداوند ملتزم گردید و هم به حقوق بشر. اوامر و نواهی خداوند در باب اصل عدالت و همه اصول اخلاقی دیگر، حقیقتی جز تأیید دینی همان اصول اخلاقی موجود در میان انسان‌ها ندارد. در متون ادیان ابراهیمی، خداوند به تأسیس «اصول و بنیادهای اخلاق» نمی‌پردازد، بلکه اصول و بنیادهای اخلاقی موجود در میان انسان‌ها را مورد تصدیق و تأیید خداوند «مطلق» قرار می‌دهد تا آنها را از مهلکه «نسبیت باطل اخلاقی» نجات دهد و به این جهت است که اوامر و نواهی خداوند با حقوق بشر معارضه نمی‌کند. به نظر می‌رسد کوشش عده‌ای از متفکران مسلمان در کشورهای اسلامی برای تأسیس یک اصل الهیاتی فقهی که مبنای همه اصول دیگر قانون اساسی این کشورها قرار گیرد با عنوان «حاکمیت از آن خداوند است» در معنای حقوقی حاکمیت قابل دفاع نیست و راه برای اساس قرار دادن حقوق بشر در قانون اساسی کشورهای اسلامی باز است.