بررسی مبانی گفتمان حسینی (بخش اول)

در بعضی از عبارات که از سیدالشهداء(ع) نقل شده است، ایشان به شیوه های مختلف و با ادبیات مختلف می خواهند نه فقط به مخاطبان آن وقت، بلکه برای همیشه تاریخ این مسئله را که بین ما و دستگاه حاکم «جنگ قدرت» مطرح نیست، تفهیم کنند. یعنی اینکه چه کسی رئیس باشد و چه کسی مرئوس، مسئله اصلی نیست. دعوا بین دو مکتب و سیره است، ولو این دو سیره هم ممکن است آرم مذهب و ادای مذهبی داشته باشد. برچسب ها مهم نیست. اما دو سیره، محتوا و روش حکومت بر جامعه وجود دارد. در یک تعبیری که از سیدالشهدا نقل شده است، می پرسیدند هدفتان از این حرکت چیست؟ فرمودند: «ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر و اسیر بسیره جدی محمد و سیره ابی علی بن ابی طالب»، هدفم همان هدف جدم پیغمبر اکرم(ص) و پدرم علی ( ع ) است، به همان دلیلی که آنها وارد عرصه سیاسی- اجتماعی- تربیتی شدند، من وارد شدم. پس بحث اشخاص مطرح نیست.
برای مدیریت خانواده، جامعه، سیاست، اقتصاد و قضاوت، بحث بر سر دو سیره و روش است که برای تفکیک دقیق تر این دو روش روایتی از امام صادق(ع) نقل شده است؛ از ایشان پرسیدند دعوای اهل بیت با اموی ها سر چیست و تفاوت اسلام علوی و حسنی و حسینی با اسلام اموی چه بود؟ امام صادق(ع) در خطابی به عماربن ابی احوص این تفکیک را دقیق انجام دادند و فرمودند: اختلاف خط ما و خط معاویه بر سر «تربیت و مدیریت» بود. عین عبارت امام چنین است: «فلا تخرفوا بهم اما علمت ان اماره بنی امیه کانت بالسیف و العسف و الجور و ان امارتنا بالرفق و التألف و الوقارو التقیه و حسن الخلطه والورع والاجتهاد» فشار بیش از ظرفیت مردم به آنها وارد نکنید. ظرفیت ها را بایستی درنظر داشت، ایشان در ادامه می فرمایند مبنای فکری بنی امیه براساس شمشیر و فشار و بی عدالتی و حق کشی بود. اینها با قدرت و خشونت و حق کشی می خواستند بر جامعه مسلط شوند و مسلط بمانند و هدف دیگری جز این نداشتند. قدرت و خشونت در خدمت «سلطه» بود، نه اینکه قدرت وسیله ای باشد برای رسیدن به تربیت و عدالت. امام صادق(ع) در ادامه می فرمایند: روش وسیره تربیتی ما در رفق و تألیف و مدارا و تحمل و الفت است. روش مدیریتی و تربیتی ما براساس محبت و عشق و برادری و نرمش و مهربانی و متانت و وقار و تقیه است؛ حتی اگر حاکم باشید تقیه کنید، البته تقیه نه به معنای نفاق و دورویی و عوامفریبی و نه به معنای دودوزه بازی و زیگزاگ رفتن و نه به معنای فداکردن دین و حق و عدالت برای منافع خود؛ این معنای تقیه نیست؛ تقیه ای که اهل بیت(ع) گفتند یعنی شناخت درست محیط و رعایت ظرفیت ها؛ یعنی با هرکسی، هرجایی به هرشکلی نمی شود رفتار کرد. یعنی طبقه بندی با حساب و کتاب و «مدیریت بحران». یعنی وقتی یک حرفی خواستی بزنی- ولو حق هم باشد- نگو که با کسی کاری ندارم؛ «با چه کسی»، «کجا»، «چگونه» و «تا چه حد» باید اینها را درنظر بگیری. اصل این است که حرف درست باشد ولی این لازم است، کافی نیست. حرف حق را باید گفت اما به این چهار سؤال هم جواب داده شود.
ارکان سیاست
بعضی اوقات اگر شما یک جا ظرفیت بالایی از حق را مطالبه کنید کل حق را پس می زنند، یعنی حداقل را هم نمی توانی اجرا کنی. شرایط عقلانیت را باید درنظر بگیرید. تقیه به معنای «عقلانیت درمبارزه» و طبقه بندی مبارزه است. امام صادق در این روایت می فرمایند مدیریت و تربیت و حاکمیت درمنظر ما حتی وقتی که تو در قدرت هم هستی توأم با یک نوع تقیه هم هست. یعنی مراعات شرایط و مراعات مخاطب را باید درنظر گرفت. البته این به معنای سازش و نه به معنای عقب نشینی و مسامحه و ماست مالی کردن حقایق نیست.
رکن بعدی دراین عبارت از امام صادق «حسن الخلطه» است. روش حکومتی و تربیتی ما حسن مخالطه با مردم است. خلطه یعنی مخلوط بودن با مردم، خاکی بودن، مرزی بین حاکم و مردم نداریم. به لحاظ ظاهر نباید حاکم از مردم عادی تشخیص داده شود. باید با مردم حسن معاشرت هم داشته باشد. اینکه در بین مردم باشی ولی توهین آمیز برخورد کنی نه!
و «الورع»؛ پاکدامنی، سوءاستفاده نکردن از قدرت و ثروت عمومی و حتی خصوصی و «الاجتهاد» یعنی کوشش با تمام قدرت برای احیای ارزش های اسلامی و حق تأمین حقوقشان و اجرای احکام و فرائض. فرمودند سنت و سیره ما اینهاست.
پس دو نوع نگاه سیاسی و حق حاکمیت وجود دارد. یک حاکمیتی که صرفا براساس سیف و جور است یعنی قدرت، خشونت، تحقیر، سرکوب و بی عدالتی؛ و یک نوع حکومت روشی است که امام صادق(ع) می فرمایند و براساس رفق، تألف، وقار، مهربانی، نرمی، تقیه، حسن معاشرت با خلق، ورع و کوشش با همه توان برای خدمت به خلق. البته اگر لازم شد برای دفاع از ارزش ها باید از سیف و قدرت هم استفاده کرد، اما مبنا بر سیف نیست.
مبنای ایمان
سیف و قدرت اولین راه حل نیست، آخرین راه حل است. سپس امام صادق(ع) رو کردند به عماربن ابی احوص و فرمودند: «فارغبوا الناس فی دینکم و فیما انتم فیه» مردم را علاقه مند کنید به مکتب تان. مبنای کار ما مبنای ایمانی است، توده ها را از گرایشات مختلف به سمت دین تان جذب کنید. امام حسین(ع) تعابیر مختلفی در مراحل مختلف حرکت به سمت کربلا در توضیح اینکه فلسفه این حرکت و شهادت در چیست را بیان می کنند. در موارد متعددی به مسئله حق و حقوق اشاره کردند، «حق خدا و حق مردم» فرمودند: انگیزه ما از حکومت و مبارزه «حق» است، چیز دیگری مدنظر ما نیست. یکی از عبارات این است که از ایشان پرسیدند چرا در این شرایط نابرابر که آخرش معلوم است همه تان کشته و اسیر می شوید وارد می شوید، فرمودند که «الا ترون انّ الحق لایؤمن به» نمی بینید به حق عمل نمی شود، «و ان الباطل لایتنهی» و نمی بینید که حرف، اخلاق، اقتصاد و حاکمیت باطل مطرح است و هیچ نوع مخالفتی با باطل نمی شود؟ چرا از من می پرسید چرا حرکت کردی، از تو باید پرسید که چرا حرکت نمی کنی! نمی بینید باطل علنی است و نسبت به آن اعتراض نمی کنید و نمی بینید که حق معلوم است و به آن عمل نمی شود. همین ها برای فریاد زدن و اعتراض کردن کافی است.
در یک روایت دیگر آمده است که یزید به حاکم مدینه-ولیدبن عتبه - دستور داد که از امام حسین بیعت بگیرد. به امام حسین گفت که باید تسلیم شوید والا ما دستور داریم با شما برخورد کنیم. روایت است که امام حسین به 04 نفر از یاران خود دستور مسلح شدن دادند و به آن ها فرمودند من به سمت دارالحکومه می روم، شما در خیابان های اطراف آماده باشید، اگر برگشتم که مشکلی نیست ولی اگر برنگشتم داخل شوید و درگیر شوید. چون احتمال داشت که حرکت کربلا را در همان نطفه خفه کنند.
امام حسین در جواب به ولید فرمودند: انا اهل بیت النبوه و معدن الرساله و مختلف الملائکه و مهبط الرحمه بنا فتح الله و بنا ختم، «ما در خانواده ای تربیت و بزرگ شدیم که خاندان نبوت و وحی پیامبر است، در خانه ای بزرگ شدیم که رفت و آمد فرشتگان بود، وحی و رحمت الهی از آنجا بر کل بشریت نازل می شد، آغاز و پایان و گشایش و عاقبت همه کارها به دست ماست؛ تو چگونه از من می خواهی بیعت کنم»؛ پس مسئله قدرت سیاسی نیست، مسئله فراتر از آن است. به مسائل نبوت و رسالت و هبوط و رحمت الهی و فتح الهی برمی گردد. یعنی ریشه های فلسفی- تکوینی- الهیاتی برای این مسئله می شمارند. می گویند نگاه ما به سیاست و بیعت صرفا نگاه قدرت محور نیست. نگاه حکمت محور است. اما طرف مقابل چه کسی است؟ از من بیعت برای چه کسی می خواهید؟ می فرمایند: «و یزید رجل شارب الخمر و قاتل النفس المحرمه معلن بالفسق». به لحاظ شخصی این فرد فاسد است و نه تنها خودش فاسد است بلکه فساد و فسق را علنی می کند، یعنی می خواهد گفتمان فساد را در جامعه حاکم کند. می خواست علنا ارزش و ضدارزش را در سطح جامعه تغییر دهد و به ارزش های اسلامی اهانت کند. به لحاظ حقوق انسان هم جان انسان برای این فرد ارزشی ندارد، در حالی که جان یک انسان حریم الهی است. اباعبدالله در ادامه می فرمایند: «از من می خواهی با او بیعت کنم؟ نه فقط من با او بیعت نخواهم کرد، مثل منی هم با مثل اویی بیعت نخواهد کرد»، حتی اگر من هم حسین نبودم و اهل چنین بیتی نبودم، باز هم مثل منی نباید با مثل اویی بیعت کند. «مثلی لایبایع مثله» یعنی بحث اینکه حسین و یزید دعوای شخصی داشتند تمام شد، یعنی این مخصوص عاشورا و کربلا نیست، اینکه امام صادق ( ع ) فرمودند: «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» برای اینکه همه جا و همیشه «مثلی لایبایع مثله» یعنی چنان کسانی که از نظر اخلاقی فاسدند و دنبال نشر و اجتماعی کردن فساد هستند و به حقوق و حدود الهی پایبند نیستند برای همیشه تاریخ حکومت چنین احزاب و جناح هایی نامشروع است و اینها حق حاکمیت ندارند.
عمل براساس حق و باطل
در تعبیر دیگر فرمودند: «خدایا تو می دانی هر چه از ما سرزده است و خواهد زد براساس جنگ قدرت نبوده و نیست. اصالت حرکت ما بر حکومت نبوده است و خدایا تو می دانی فریادی که زدیم و مبارزه و نبردی را که آغاز کردیم و می دانیم آخرش چه خواهد شد و باز هم می دانیم که خداوند می خواهد ما را کشته و اهل بیت ما را اسیر ببیند اما وقتی این حرکت را کردیم دنبال سهم اضافی از دنیا نبودیم، دنبال قدرت و ثروت و شهرت نبوده و نیستیم. خواستیم پرچمهای حق و باطل معلوم شود که فردا کسی نگوید ما نمی دانستیم حق چیست و باطل کدام است و بگویند ما فکر کردیم اسلام همان چیزی است که معاویه و یزید می گویند.
امام حسین می فرماید: من کشته می شوم تا بفهمید که اسلام آن چیزی نیست که اینها می گویند. می خواهیم با فساد اخلاقی و مدیریتی و حاکمیتی مبارزه کنیم و علنی هم مبارزه کنیم. می خواهیم در همه سرزمینها مظلوم به حق خود برسد و ضعیف زیر پای قوی له نشود، امنیت حقوقی داشته باشد و می خواهیم به سنت تو و احکام تو عمل شود.
حق حاکمیت
در تعبیر دیگر از ایشان نقل شده است که به مردم کوفه می فرمایند:«فلعمری ما الامام الا العامل بالکتاب و الآخذ بالقسط و الداعی بالحق و الحابس نفسه علی ذات الله» به جان خودم سوگند من عامل به کتاب هستم می دانید چه کسانی حق حاکمیت دارند؟ فقط کسانی حق حاکمیت بر بشر دارند که براساس قوانین خدا حکومت کنند، عدل الهی را رعایت کنند و قسط و عدالت اجتماعی را اجرا نمایند، سعی کنند همه مردم و همه طبقات به حقوق خودشان برسند و به وظایف خود عمل کنند و دعوت به چیزی جز حق نکنند. معیار فقط حق باشد فقط کسانی حق حاکمیت دارند که تمام وجود خودشان را وقف خدا کنند و جز برای خدا چیزی نگویند و انجام ندهند اینها حق حاکمیت دارند غیر از اینها کسی حق حاکمیت بر بشر ندارد. باید عمل به کتاب، اجرای عدالت اجتماعی، دعوت به امور فرهنگی و رسانه دعوت به حق باشد، حاکمان کسانی باشند که خودشان را وقف راه خدا کنند برای خودشان دنبال چیزی نباشند. حکومت حسینی اینگونه است.
یکی به امام حسین گفت آقا اینها شما را نابود می کنند! ایشان فرمودند: «اینگونه با من صحبت نکن» لیس شأنی شأن من یخاف الموت ما اهون الموت علی سبیل نیل العز و احیاء الحق» شأن ما شأن کسی که از مرگ بترسد نیست، مرگ در نظر ما مثل مرگ در نظر شما نیست. مرگ در راه عزت انسانی شرف و احیای حق چه قدر شیرین است. این نگاه اهل بیت ( ع ) نسبت به مدیریت و تربیت و حکومت است.
در علوم سیاسی گاهی می شنوید که وقتی از مشروعیت سیاسی صحبت می شود صحبت از مشروعیت دینی و اخلاقی نباید شود که صحبت از مشروعیت جامعه شناختی و سیاسی می شود. یعنی صحبت از قدرت حاکمیت باید شود نه صحبت از حق حاکمیت، اینجا دو نگاه مطرح است.
اینها فقط مخصوص دوران امام حسین نبود که دستگاه اموی متعقد بود صحبت از حق حاکمیت و مشروعیت الهی و دنبال استدلال اخلاقی - فلسفی یعنی دینی نباید باشید؛ به اهل بیت گفتند نمی شود هم نبوت در خانواده شما باشد وهم خلافت؛ نبوت برای شما بود، خلافت و امارت هم برای ما. یکی سهم شما و یکی هم سهم ما. بعضی ها به مسئله اینگونه نگاه کردند، در حالی که اهل بیت می گفتند مسئله حکومت و خلافت را نمی توانید از مسئله نبوت جدا کنید. مشروعیت سیاسی را نمی توانید از مشروعیت دینی یعنی از حقانیت جدا کنید و نباید بکنید. اینها به هم گره خورده است. اول باید بنیان های تکوینی مشروعیت را به لحاظ اخلاقی - فلسفی و به لحاظ دینی حل کرد، بعد رفت سراغ مسائل اعتباری، قراردادی، اجتماعی، کنوانسیون ها، پروتکل ها و حق اطاعات شهروند. اینها همه حقوق اعتباری هستند. باید بر یک حق حقیقی مبتنی باشد.
همین الان هم بر سر این مسئله دعواست. از غلیظترین دیکتاتوری ها تا رقیق ترین دموکراسی ها به این سؤال پاسخ منفی می دهند، یعنی این مبنا را قبول ندارند. یا پاسخ منفی می دهند یا پاسخ نمی دهند و دور می زنند؛ «توطئه سکوت.»
مبنای مشروعیت
سؤال این است که مشروعیت سیاسی را می شود از مشروعیت بنیادین و فلسفی و اخلاقی تفکیک کرد؟ یعنی حق حاکمیت را می شود از اصل مسئله حقانیت جدا کرد؟ ما می گوییم نمی شود. هم دیکتاتوری های یزیدی می گفتند می شود و هم دموکراسی های سکولار مدرن می گویند می شود. نگاه پراگماتیستی (منفعت گرایانه) و عمل زده به مقوله قدرت بر نگاه دینی معمولاً در طول تاریخ چربیده است و الآن هم می چربد. اینها اکثریت هستند. هم در دنیا اکثریت هستند و هم در مسائل آکادمیک اینها اکثریت هستند. قدیماً و جدیداً این مشکل بوده و هست.
من برای اینکه اتهام نزده باشم تعابیری را خدمت شما عرض کنم که عیناً در متون علوم سیاسی غرب وجود دارد و در کشور خودمان هم تدریس می شود. وقتی که صحبت از نهاد حکومت و دولت می کنند (Government) تمام معادلی که برای این کلمه می آورند مسئله «کنترل دیگران» است. دولت و حاکمیت چیست؟ نهادی که دیگران را کنترل می کند. اصلا حکومت در تعریف در علوم سیاسی این است که چگونه اقلیت حاکم، اکثریت را کنترل کنند. در تمام دنیا اینگونه است. چون در تمام دنیا حاکمان عده محدودی هستند مثلاً چند هزار نفرند. در متون علوم سیاسی که در دنیا مرسوم است آورده شده است که «علم سیاست مدرن فن کنترل اکثریت جامعه توسط اقلیت سیاسی است» این تمام مسئله شان است. صحبت کنترل است. از انواع مکانیزمها برای حفظ و بسط قدرت بحث می کند. سیاست از منظر مادی یعنی فن کسب قدرت، حفظ قدرت و توسعه قدرت.
در تعریف سیاست از منظر امام حسین و از منظر اسلامی مسئله از کنترل شروع نمی شود. مسئله از حقیقت تکوینی و حق و باطل شروع می شود. بعد از مسئله حقانیت می رسد به اینکه چه کسانی و چرا حق حاکمیت دارند. به این سؤال ابتدا باید جواب داد، پله سوم است که شما وارد مسئله مکانیزم حاکمیت و کنترل جامعه می شوید آنوقت آن مکانیزم باید مقید و مشروط باشد به پاسخی که به این دو سؤال قبلی دادید. یعنی مشروط باشد به پاسخ فلسفی - حقوقی - اخلاقی و شرعی دینی و لذا شما از هر مکانیزمی برای کنترل قدرت در منطق اسلامی و در فلسفه سیاسی اسلام نمی توانید استفاده کنید.
امیرالمؤمنین فرمودند: همین کارهایی که معاویه انجام می دهد من ده برابرش را بلدم. می دانم چگونه زمینش بزنم. ولی چه کنم دستم بسته است. هدف ما قدرت به هر قیمت نیست. طوری شده بود که می گفتند علی علیه السلام خوب است ولی معاویه سیاسی تر است. امیرالمؤمنین می فرمایند: من به مراتب از او سیاسی تر هستم. اما ما سیاست مقید به اخلاق و شرع را دنبال می کنم نه سیاست مطلق را. اقتصاد مقید به اخلاق و شرع را قبول داریم. اینها می گویند نه! سیاست را از دین تفکیک می کنند، اقتصاد را هم از اخلاق و شرع تفکیک می کنند. آن ها آزادی مطلق دارند، ما نداریم. برای ما انسانیت برقدرت و ثروت مقدم است. لذا اینها می گویند قدرت و ثروت و سیاست و اقتصاد و حقوق بشر از دین و اخلاق جدا است.
معیار شکست یا پیروزی
ما با دست بسته باید بجنگیم چون اهداف الهی و انسانی داریم این با دست باز می جنگد چون تمام هدفش در این دنیاست. جاهایی ممکن است شکست بخوریم، می گویند این ها شکست خوردند پس حق با کسانی است که پیروز شدند! عده ای می گویند اگر ما بخواهیم دنبال حق باشیم همیشه شکست می خوریم، نه! اولاً شکست و پیروزی با توجه به فلسفه مبارزه معنا می شود، اگر فلسفه مبارزه از نظر تو کسب قدرت و ثروت به هر قیمت است، شکست یعنی از دست دادن قدرت و ثروت، پیروزی یعنی به دست آوردن قدرت و ثروت.
پس اگر فلسفه مبارزه کسب رضایت خداوند و رشد و تکامل الهی و انسانی و انجام وظیفه و تلاش برای احیای حق است صرف پیروزی و یا شکست مادی تأثیری ندارد. به میزانی که تلاش کردی و وارسته تر شدی و دیگران را وارسته ترکردی، پیروزی. چه مثل حسین کشته شوی و چه مثل علی حکومت را تشکیل بدهی. چون هدف هر دو احیای حق است نه حکومت کردن هدف است و نه شهید شدن. هر دو وسیله است.
در تعریف صرفاً مادی از حکومت و شیوه حاکمیت و دولت، Government یعنی فرآیند رسمی که قدرت را نهادینه می کند، سازمانی است برای حکمرانی و سلسله مراتبی است برای سیستم اقتدار؛ مشروعیت را با همین معنا تفسیر می کنند. در علوم سیاسی مشروعیت چگونه تعریف می شود؟ آنچه که معادل این کلمه آوردند و مبنای علوم سیاسی است به معنی هرآنچه که ویژگی «اقتدار» بیاورد. یعنی قدرت رابه اقتدار تبدیل می کند. یعنی قدرت فیزیکی را به قدرت اعتباری تبدیل می کند. این می شود مشروعیت. این مبنای مشروعیت است. مشروعیت در تعریف علوم سیاسی دنیا به معنای قانونی بودن، حق بودن، حقانیت، مشروع بودن و بر حق بودن نیست. در علوم سیاسی از روش اقتدار صحبت می شود. می گویند صحبت از حق و باطل علمی نیست. علم به نظر آنها چیست؟ هر آنچه که به شما کمک کند سریعتر، با هزینه کمتر و وقت کمتر به اقتدار برسید و بتوانید حفظش کنید. حالا می خواهد از راه دموکراسی یا کودتا یا کلاهبرداری باشد. تو با مبانی فرهنگی و اخلاقی این ها را مشروع یا نامشروع بنامی اینها ربطی به علم سیاست ندارد. خود ما این علوم سیاسی را قبول نداریم. این همان سیاست سکولار و سیاست دنیا محور است.
دو نوع سیاست
دو نوع سیاستی که امیرالمؤمنین می فرمایند یکی سیاست به معنای شیطنت و یکی سیاست به معنای عقلانیت. این سیاست به معنای عقلانیت است که با تربیت و حقیقت و اخلاق و عدالت گره خورده است. آنجا قدرت و ثروت هدف است و اینجا وسیله است. می بینید دو نوع علوم سیاسی داریم. بعد عده ای می گویند علوم انسانی را تقسیم به اسلامی و غیراسلامی نکنیم.
مشروعیت در تعریف علوم سیاسی غرب یعنی اصلاً قرار نیست حق حاکمیت ریشه فلسفی برهانی اخلاقی داشته باشد. نمی گویم لازم نیست نداشته باشد یا لازم نیست داشته باشد. ممکن است داشته باشد اما هیچ ضرورتی ندارد. هرآنچه که مقوله اطاعت پذیری شهروندی را تحصیل و تعمیم کند مشروعیت می شود. اینها عین عبارات درسی و رسمی آکادمیک ما در حوزه علوم سیاسی است. بحث حق و باطل عدل و ظلم رشد و غی رستگاری اینها مطرح نیست. در فلسفه سیاسی مقداری ریشه ای تر و فلسفی تر با مشروعیت برخورد می شود ولی در علوم سیاسی دنبال توجیه اخلاقی و مبنایی مشروعیت نیستند. بیشتر بحث از مکانیزم کسب قدرت و حفظ آن و نظم قدرت می باشد.
این ها را آموزش می دهند. به محتوا کاری ندارند مگر در مباحث فرمالیستی و صوری. اینکه چرا یک دولت و حاکمیت بتواند از شهروندانش تقاضای اطاعت کند چرا؟ این در علوم سیاسی پاسخ مستدل فلسفی اخلاقی ندارد. چیزهایی را مفروض می گیرند و یا مسکوت می گذارند. می گویند ربطی به علم سیاست ندارد. می گویند اینها بحث فلسفه دینی است و مربوط به اخلاقیات است در علوم سیاسی ما دنبال Real Poitic هستیم سیاست واقع گرا یعنی همین الآن چگونه می توانی زودتر و ارزانتر به قدرت برسی و نگه داری آن را. فقط قدرت را بچسب. این بحث ها علمی نیست حقانیت را بگذار در کوزه آبش را بخور. اسمش را هم می گذارند سیاستی علمی و مدرن. کجای این مدرن است؟ این همان سیاسی است که یزید و معاویه رفتند. منتهی آن ها آرم مذهب را روی آن می زدند شما آرم مذهب را هم برداشتید. چرا می گویید در عرصه اقتصاد و سیاست بازار دموکراسی باید مطلق باشد و مقید و مشروط به مبانی فلسفی و اخلاقی و حقوقی نباید باشد. عمدتا مشروعیت را در علوم سیاسی با واژه های جامعه شناختی تفسیر می کنند. چون مشروعیت در این دیدگاه صرفا به معنای قدرت نفوذ میزان تنفیذ مقدار اقتدار قابل اعمال بحث می شود به دلیل آن کاری ندارند. لذا در حوزه علوم سیاسی وقتی صحبت از مشروعیت می شود صرفا بحث مقبولیت بحث می شود. البته این هم حداکثر آن است تازه اگر دموکراتیک باشند. دیکتاتوری های پنهان و پیچیده است که گاهی پشت صحنه سیاسی دارد پشت صحنه الیگارشی است و جلوی صحنه دموکراسی است. ولی حالا خالص ترین نوع دموکراسی که فرضی است و خودشان می گویند تحقق پیدا نکرده است و بر ایشان آرمان است در همان هم واژه های جامعه شناختی مطرح می شود تا واژه های فلسفی. به معنی موفقیت. مشروعیت و حقانیت سهمی در مشروعیت سیاسی ندارد مسئله اصلی اعتقاد به آن مشروعیت است یعنی مقبولیت و نه خود مشروعیت.
مثالی بزنم در این خصوص در متون علوم سیاسی در دنیا بحث می شود ماکس وبر یکی از نظریه پردازان مشروعیت است در حوزه فلسفه به او می گویند مارکس سرمایه داری ایشان در آثارش از مفاهیمی مثل حق حاکمیت منشأ حق حاکمیت و غایت حاکمیت تقریبا هیچ جا بحث جدی فلسفی نمی کند نقل قول کرده است ولی استدلالی اظهارنظر نکرده است وقتی وارد تقسیم بندی مشروعیت می شود به معنای چگونگی اعتقاد جامعه به حق حاکمیت یعنی موفقیت و پذیرش آن معنا می کند. نه به معنای دلیل حکومت برای حکومت کردن. ما می گوییم هر دوی آن لازم است. وبر با اینکه مشروعیت از اساسی ترین مباحث سیاسی است مشکل چگونگی اجبار سیاسی را می گوید مشکل اصلی در مسئله مشروعیت است دغدغه حق و باطل و استدلال فلسفی اخلاقی برای حکومت هیچ جا مطرح نمی شود. دغدغه نحوه اعمال اقتدار بر جامعه را دارند نه دغدغه حق و باطل را. می گوید بر پایه عرف و تاریخ است و یا بر پایه کاریزمای شخصیت است یا بر پایه بعضی قوانین و اقتدار حقوقی مدرن تر. از آن طرف مخالفینش هم به این شکل بحث می کنند مثلا نئومارکسیست ها مفهوم سرمایه داری از رضایت شهروند را که مبنای دموکراسی لیبرال است چه نوع مشروعیتی است رضایت شهروندی یعنی چه؟ می گویند مکانیزمی که جوامع کاپیتالیستی از طریق آن یعنی ایجاد رضایت از طریق رفورم و دموکراسی و رفاه و سرمایه داری ظاهرا تضادهای طبقاتی را می خواهند مهار می کنند می گویند اینها استدلال برای مشروعیت ندارد این مشروعیت صرفا یک نوع حفظ هژمونی ایدئولوژیک است.
در دموکراسی لیبرال دنبال حقوق مردم نیستیم شما می خواهید این هژمونی و ایدئولوژی سرمایه داری را حفظ کنید منتهی چگونه؟ دو گونه می شود مردم را سرکوب کرد یک جور با چوب در سرشان زد جور دیگر مغزشان را مصرف کرد مثل ماری که روی دوش ضحاک بود که دیگر خودش احساس مسئولیت نکند و فکر نکند اگر یک وقتی از دستش در رفت می زند الآن اتفاقا در اروپا می بینید از دستشان در رفته است در آلمان و فرانسه و انگلیس و بلژیک در دانشگاه های لندن و منچستر دانشجویان ریختند بیرون دیدید که چگونه می زدند اینهایی که می گفتند پلیس ما هیچ وقت نمی زند ما حرف می زنیم بله حرف می زنید تا وقتی که طرف حرف نزند وقتی طرح حرف بزند چوب می زنید. از یک دانشجوی انگلیسی مصاحبه می گرفتند گفت ما تا به حال فکر می کردیم فقط کلاه ملت های دیگر را برمی دارند کلاه خودمان را هم برمی دارند. فکر می کردیم فقط با دیگر ملت ها با خشونت رفتار می کنند حالا نوبت خود ما شده است. این همان حرفی است که نئومارکسیست ها جواب آنها را می دادند می گفتند مشروعیت شما همان هژمونی ایدئولوژیک خودتان است اسمش را می گذارید دموکراسی حقوق فرد و بشر و آزادی. اینها همه بازی های لفظی است. و چون در جامعه سرمایه داری بحران های بزرگی به وجود می آید که منشأ آن انباشت سرمایه داری است شما ثبات را نمی توانید از طریق رضایت شهروندان تأمین کنید یا به طور مداوم بحران های خارجی درست می کنید اگر آن هم مشکل شما را حل نکرد بحران داخلی درست می کنید پس شما هم وقتی می گویید مشروعیت لیبرالی حقیقتا به حق شهروندی کسی کاری ندارید دنبال استمرار حرکت خودتان هستید. روش های شما همان روش های کمونیست ها و فاشیست هاست فقط روش هایتان کمی پیچیده تر است. پس این مشروعیت نیست شکل دیگری از خود قدرت است این را نئومارکسیست ها می گویند شما سؤال نمی کنید از مشروعیت و قدرت این یک شکلی از اعمال قدرت است. اسمش را می گذارید مشروعیت دموکراتیک. من نمی خواهم داوری کنم می خواهم بگویم موافق و مخالف هر دو مشروعیت را آوردند (از راست نو تا چپ نو) روی امکان حفظ اقتدار. کسب اطاعت شهروند حالا چه به صورت دموکراسی چه به شکل توتالیتر. اینها در علوم سیاسی رسمی دنیا اینگونه بحث می کنند بحث را از نیمه شروع می کنند در مباحث فلسفی سیاسی امام حسین( ع ) در مبانی ما از ریشه مسئله شروع می شود. اول باید تکلیف خود را با مسئله هستی شناسی انسان شناسی ارزش شناسی فرجام شناسی و غایت شناسی مبدأشناسی و معرفت شناسی حقوق و حق شناسی اول باید تکلیف اینها را روشن کنید. بعد که مسائلی مانند حق و باطل و عدل و ظلم رستگاری و نجات و فرد و جامعه و شقاوت و سعادت معلوم شد آن وقت مرحله بعد مکانیزم قدرت بحث می شود که بیعت قبیله ای چگونه است رأی گیری شهروندی چگونه است و اشکال دیگر اعمال قدرت که در تاریخ بشر بوده و بعد از این هم خواهد بود.
لزوم وجود «بایدها»
در واقع هیچ وقت درباره اینکه چگونه باید بر جامعه حکومت کرد بحث نمی شود بحث از این می شود که چگونه می توان در جامعه حکومت کرد، صحبتی از «باید» نیست؛ وقتی که «باید» آمد یعنی حقوق و اخلاق آمد و مجبوری استدلال فلسفی- اخلاقی- شرعی بیاوری. این نظریه پردازان می گویند ما با باید و نبایدکاری نداریم اینها «ایدئولوژی» و «دگم» است، علمی نیست.
سئوال این است چگونه می توان بحث فلسفی- اخلاقی از حق و حقوق به صورت عام و حقوق سیاسی- اجتماعی و حقوق شهروندی به صورت خاص کرد؟ منطق حقوق چیست؟ این آقایان به حقوق هم نگاه ابزاری می کنند، اما کلیات نگاه متفکرین اسلامی و کسانی که بر اساس منطق امام حسین( ع ) به حقوق سیاسی می نگرند، در روایاتی که از سیدالشهدا خوانده ام ذکر کرده ام. این موارد را در حاشیه و دامنه آن توضیح می دهد که چرا چنین است؟
فلسفه حق و باطل
در دیدگاه های مختلف در حوزه معرفت شناسی اصلا نباید راجع به فلسفه حق صحبت کنید، مثلا اگر نسبی گرا یا از کسانی باشید که در جریان شکاکیت اند، نمی توانید راجع به فلسفه حق بحث کنید، با سو فسطایی یونان کهن تا سوفیسم نو، یا جریان پوزیتیویستی که معیار داوری راجع به هر چیزی را صرفاً تجربه گرایی و تجربه محوری می دانند و تجربه محض نمی شود از فلسفه حق صحبت کرد، چون نه حق تجربی است و نه فلسفه آن لذا طبیعی است که می بینید کسانی که در حوزه علوم سیاسی و مدرن اظهارنظر می کنند، مسخره می کنند و می گویند عدالت، حق، باطل، ظلم و مسائل اخلاقی، سنتی، غیرعلمی و ایدئولوژیک را کنار بگذارید و درباره سیاست بحث علمی و تجربی کنید. بحث تجربی از قدرت، یعنی چگونه می توانند قدرت را به دست بیاورند و آن را نگاه دارند و در اینجا دیگر صحبت باید و نباید نیست؛ و اسم غیر از این را غیر علمی می گذارند. براساس پوزیتیویسم و تجربه گرایی محض که سنت غالب علمی در دانشگاه های دنیاست، نمی شود از فلسفه حق و حقوق بحث کرد. نمی توان قاطعانه بر مبنای شکاکیت معرفت شناختی و نسبی گرایی از ریشه حق و حقوق از جمله حقوق سیاسی و مشروعیت حرف زد. براساس هر نوع تفکر عقل گریزی نمی شود بحث استدلالی، حتی از نوع مذهبی آن کرد؛ مثلا اشعری گری.
با اینکه به نظر من اشعری گری در نقطه کاملا مقابل جریانی مثل پوزیتیویست ها، شکاک ها یا نسبی گراهاست، اما اشاعره مسلمان و مذهبی از یک طرف با جریان پوزیتیویستی و تجربه گرای محض و از طرف دیگر با جریان های شکاک و نسبی گرا بسیار به هم نزدیکند، یعنی دایره ای که یک انتهایش یک سر طیف است و دایره ای است که اینها کاملا در کنار هم قرار می گیرند، با اینکه اینها مذهبی و آنها غیرمذهبی و بعضی هایشان ضدمذهبی اند، ولی مبنای نگاهشان به موضوع حقیقت و حقوق تقریبا یکی است و لذا در کشورهای اسلامی که تفکر اشعری غالب و عقلانیت اسلامی غایب است، جریان های سکولار سریع تر رشد کرده اند، مثلا در بعضی از کشورهای عربی و کشورهای اسلامی غیرعربی که تفکر کلامی شان تفکر اشعری بوده است، یعنی تفکرهای پوزیتیویستی، شکاکانه، نسبی گرا و سکولاریسم در جامعه ای مثل ایران که از اسلام عدل محور عقل گرا و مکتب اهل بیت حرف می زند، موانع بسیار جدی ای دارد. به عبارتی سر «الف»، «باء»، «تاء» و «یاء» با آنها بحث می کند، اما در تفکر اشعری جایی برای بحث نیست. بین اشعری گری در جهان اسلام و سوفیسم یا همان سوفسطایی گری قدیم یونانی (سوفیسم کهنه) و سوفیسم جدید یا نو شباهتی وجود دارد، چون تفکر سوفیسم و سوفسطایی گری که نوع افراطی آن شکاکیت و متعادل تر آن نسبی گرایی است، وجود حقیقت نفس الامری و واقعی را که ادراکات ذهنی و اندیشه بشر می بایست تابع آن حقیقت و مطابق آن واقعیت باشد، قبول ندارد. بنابراین گفته می شود نباید دنبال یک فلسفه واقعی برای حق، حقیقت و حقوق گشت؛ حقیقت و همین طور حقوق بشر تابع تو و ذهن توست، تویی که تصمیم می گیری چه چیزی حقیقت است و چه چیزی حقیقت نیست یا چه چیزهایی حقوق بشر هست یا چه چیزهایی نیست! چون نه حق و باطل و نه حقوق و وظایف بشر واقعیت قابل درک برای بشر ندارند، در واقع در خارج نفس الامری وجود ندارد که بخواهی بدان برسی. براساس گفته سوفسطایی های قدیم و جدید نباید در جستجوی ریشه فلسفی برای حق باشید، نباید دنبال استدلال برای حقوق بشر، علیه یا له حقوق سیاسی، اجتماعی یا حقوق خانواده بود، بلکه قرارداد می کنیم، تصمیم و رأی می گیریم که هر آنچه را که بخواهیم فرض و وضع می کنیم. ریشه هایش به این برمی گردد که بشر قدرت عقلی که بتواند حقیقت مستقلی را در خود درک کند ندارد.
حالا ببینیم از این طرف اشاعره چه می گویند. اینها هم یک سری تفاوت ها در بعضی از احکام و حقوق می بینند و نمی توانند به درستی تحلیل کنند، نتیجه گرفتند، صلاح و فساد واقعی، مقیاس دستورات دین و شرع و معیار حقوق و عدالت نیست، احکام، مناتات و ملاکات نفس الامری قابل درک برای بشر ندارند. حرفمان این نیست که همه مناتات قابل درکند، اما باید بپذیریم که مناتات و ملاکاتی وجود دارد، یعنی وقتی شارع چیزی را حرام یا واجب کرده یا مثلا گفته این جزو حق و حقوق و وظیفه توست و آن یکی نیست، براساس مناتات، ملاکات واقعی و نفس الامری بوده است. در تفکر اشعری چون مقیاسی برای حق، عدالت و شرع نیست و احکام، حقوق و عدالت صرفا تابع جعل الهی است، از این نظر به تفکر سوفسطایی شبیه می شوند، چرا که آنها هم حقیقت را مقیاس ذهن نمی دانستند، بلکه ذهن را مقیاس حقیقت می دانستند. البته اینها مذهبی و قائل به جعل الهی اند، در حالی که آنها این را هم قبول ندارند. اشاعره می گویند درک عقلی محال است، ولی جعل شرعی که هست. سوفسطایی گرها می گویند، هیچ کدامشان، بلکه هر دو باطلند؛ و الا از این جهت مبنای هر دو یکی است. بنابراین اشاعر در حوزه عقلانیت به نحوی شکاکان دینی محسوب می شوند. البته لااقل التزام به شرع را دارند. با توجه به این مطالب، بین اشعری گری ما، از یک طرف با جریان پوزیتیویستی و از طرف دیگر با جریان شکاک و نسبی گرای مدرن، پست مدرن و کهنه در غرب شباهت هایی وجود دارد، چون این سه چهار مورد با عقلانیت مشکل دارند، اما در منطق اسلامی، شیعی ومنطق اهل بیت، موضوع عقلانیت و عدالت در هم گره خورده اند و شما تا از نظر توحیدی و هستی شناختی، ریشه های حق و حقیقت را نفهمید و اثبات نکنید، منطقا نمی توانید در حوزه حقوق بشر، حقوق سیاسی، اقتصادی، خانواده، وظیفه و حدود بحث کنید. آنگاه می توانیم برای هر فهرست حقوقی از قبیل حقوق سیاسی، اقتصادی و اجتماعی برای مرد، زن، خانواده، کودک، دولت و مردم استدلال کنیم. حتی در پس استدلال نقلی مان هم عقل وجود دارد، اما هیچ کدام از دیدگاه هایی که ذکر کردم نمی توانند چنین حرف هایی را بزنند، چون همان طور که گفتم مبنایشان متفاوت است.         ادامه دارد...