بتواره قدرت؛ خیالواره ماندگاری

روش و رهیافت
این پژوهش بر متن نهج‌البلاغه و به ویژه پیمان‌نامه مالک اشتر که در اینجا به مثابه قرارداد یا قراری اجتماعی- سیاسی منظور شده است، تمرکز می‌یابد. هر چند که با توجه به ارجاعات متن، به واقعیت کنش معینی و شرایط اجتماعی- سیاسی آمده در متن نیز پرداخته می‌شود. بنابراین روش بحث به گونه‌ای است که بتوان حد بتوان حد فاصل میان دو رویکرد زمینه‌گرا و ایده‌محور و دیالکتیک این دو نگاه در اندیشه‌شناسی حرکت کرد.
رهیافت برگزیده این مقاله که به گمان نگارنده قادر است تا حدودی محتوا و جهت‌گیری موضوع مورد پژوهش و نیز حدود دامنه آن را پوشش دهد، رهیافت هنجاری است.
رهیافت هنجاری، رهیافتی است که فیلسوف- اخلاقانه در سیاست به نسبت میان واقعیت و ارزش و پرکردن فاصله میان این دو حوزه می‌اندیشد؛ معرفت شناسانه بر بنیادهای دینی فلسفی... اخلاقی تکیه می‌زند و بر تحکیم وفاق و توفیق روابط و نسبت‌ها میان دو حوزه اخلاق و سیاست تأکید می‌ورزد و از معارف متافیزیکی و سنت- عقلانیت عمیقاً بهره می‌گیرد.
رهیافت هنجاری با توجه به اهمیت کانونی معرفت به خوب و بد خیر و شر در سطوح نظری و عملی و یا انتزاعی و انضمامی در حوزه جامعه و سیاست از رهگذر توصیف و تحلیل عقلانی، دینی و یا اخلاقی نسبت به ارزش‌ها و هنجارها رویکردی تجویزی به سیاست می‌یابد و در نتیجه نظامی توصیه‌ای- تحلیلی در پیش روی باور و عمل است؛ بر انگاره‌ها و مفروضاتی همچون اینکه حقیقت و معرفت به آن دست‌ یافتنی است استوار می‌شود و مباحثی نظیر عدالت، آزادی، امنیت، مشروعیت، قدرت، اقتدار و ... در این هیأت پژوهشی، به قصد کشف گزاره‌های راهنمای عمل و کنش اجتماعی تحلیل و ارزیابی می‌گردد.
در تعبیری فراگیر رهیافت هنجاری «کلیه نظریه‌پرداز‌ی‌های سیاسی را که به جای «چیزی که باید باشد» سر و کار دارند را شامل شود.»(5)
در این رهیافت (با توجه به گرایش‌های متفاوت آن) در سیاست نه صرفاً زیستن، بلکه بهزیستی غایت اهم زندگی است.
پرسش و فرضیه پژوهش
پرسش کانون این مطالعه آن است که مفهوم قدرت و مناسبات آن با دیگر مفاهیم، به ویژه حقوق اساسی مردم، مشروعیت و حاکمیت در اندیشه سیاسی امام علی(ع) چگونه تحلیل می‌گردد؟ به بیان دیگر محور اصلی دغدغه فکری و نگرانی امام علی(ع) معطوف و به قدرت و مفاهیم همبسته (پیش گفته) با آن چیست؟
فرضیه اصلی که این گفتار درصدد تقویت و تأیید آن شکل یافته است که طبیعت وحشی و خودکامه قدرت در اندیشه سیاسی امام علی (ع) با راهبردی تدریجی و ساختارشکن به سه مؤلفه و سنجه عقلانیت، مسئولیت و مشروعیت مقید، مشروط و تجدید می‌گردد که با جهاد اندیشه‌ای امام(ع) برای پالایش باورهای ذهنی عموم مردم در تقدیس‌زدایی از قدرت و تلاشی علمی در جهت نوسازی مناسبات اجتماعی برای زمینی کردن قدرت، در جامعه سیاسی زمانه خود همراه شده و طرح اقتدار سیاسی حاکمیت، بر اساس رضایت و پذیرش درونی و روانی مردم را به جای قدرت مطلقه سیاسی طراحی می‌کند.
ایضاح مفهومی قدرت و اقتدار سیاسی
در این مجال، نخست به طرح بحث پیرامون مفاهیم کانونی تحقیق که سئوال و فرضیه پژوهش را پرورانده‌اند، می‌پردازیم تا زمینه طرح بحث قدرت و اقتدار سیاسی در اندیشه امام علی(ع) فراهم آید و در ضمن با توجه به نگرش‌های استبدادی مسلط در دوره تاریخی امام(ع) ابعاد شالوده شکنی امام علی(ع) در طرح تبدیلی و آگاهانه قدرت سیاسی به اقتدار سیاسی، در جهت تأمین و بسط حقوق اساسی مردم، از موضع حاکم و در موقف حکومت برجسته‌تر گردد.
قدرت و سیاست
قدرت در اساس خود مفهومی جدال‌برانگیز و بحشی کشدار است، حدود و اندازه کشسانی موضوع قدرت در هنگامه چیستی‌شناسی و هستی‌شناسی آن به گونه‌ای است که طرح همه ابعاد آن (در صورت امکان) پیوسته حوزه‌های متفاوت و دیگری از معارف بشری را در برمی‌گیرد و پژوهنده را بی‌خودانه در پی خود می‌برد. هر چه هست قدرت و مظاهر آن به معنای عام آن در زندگی آدمی، همزاد با اندیشه تغییر و فعل تصرف انسان در جهان خارج و محیط پیرامون او تکوین و تحول یافته است. قدرت در حوزه تعامل انسان و طبیعت به منافع طبیعی، اشیای بی‌جان و زیست بوم‌های جانوری- گیاهی اعمال می‌شود و حال آنکه قدرت مقصود بحث در حیطه تعامل انسان‌ها مترابط انسانی برقرار می‌گردد و به رابط انسانی تعلق می‌یابد.
«قدرت را می‌توان به معنای پدید آوردن آثار مطلوب تعریف کرد، به این ترتیب قدرت مفهومی است مکی.»(6) اگر چه عصر جدید با افزایش قدرت بر ماده بی‌جان به توسط توسعه فناوری‌های پیشرفت همراه بوده است، اما سنخ و جنس روابط کیفی و معنادار انسانی، حدیث دیگری است. در حوزه قدرت و سیاست، بسیاری از محققان معاصر در واکنش و پاسخ به این پرسش که آیا سیاست همان قدرت است؟ سیاست را به موضوع قدرت ارجاع می‌دهند.
هر چند که میانه سیاست با پدیده قدرت، خویشاوندی و همزبانی دیرنه‌ای بوده است و اگر چه بستر سیاست، روابط و مناسبات اجتماعی است، اما در هر حال فرو کاستن سیاست به قدرت، سیاست را به عرصه نبرد برای قدرت و کسب پایدارتر و فزونتر بی‌پایان منابع و ابراز قدرت فرو می‌کاهد و در عین حال که «سیاست به کار ویژه‌هایی اطلاق می‌شود که به هستی اجتماعی سامان می‌دهد.»(7) آنگاه کدامیک از ساخت‌ها و مجموعه مناسبات اجتماعی است که بیرون از روابط قدرت فرض شود؟ در این صورت میان دانش‌ها و معارف بشری نوشونده نیز که پرورده مناسبات ویژه فرهنگی- اجتماعی زمانه خود هستند و نیز مناسبات تازه‌ای که این دانش‌ها به نوبه خود خواهند ساخت با قدرت و چهره‌های آن پیوندهای قره برقرار است. پیوندهایی که معرفت به وجود تازه قدرت، جز با شناخت آن قالب‌ها و الگوها و مناسبات امکان‌پذیر نمی‌گردد.
«امروزه اغلب سیاست‌شناسان هم باورند که اگر به کار بردن قدرت تنها سرنوشت خصوصی داشته باشد، به آن نفوذ یا قدرت می‌گویند و هرگاه قلمرو اعمال قدرت از پهنه خصوصی و محدود فراتر رود و کل یک گروه یا همه جامعه سیاسی (کشور- ملت) را هدف قرار دهد و همراه با حق اعمال فشار و زور بوده یا احتمال به کار بردن گونه‌ای فشار و اجبار باشد به آن «قدرت سیاسی» می‌گویند که ویژه دولت است. بی‌اینکه فراموش کنیم که تشخیص دقیق قلمرو خصوصی از عمومی و شناختن موارد اعمال زور از نبودن هرگونه فشار در عمل آسان نیست.»(8)
در فرهنگ مختصر سیاست آکسفورد، ذیل مدخل قدرت (Power)، آمده است که «قدرت، اغلب در پنج شکل اصلی طبقه‌بندی می‌شود. زور و اجبار (Frce)، اقناع (و متقاعدسازی (Persuasion) (، اقتدار (Authority)، فشار و ارعاب (حکومتی (Coercion) (، زیر نفوذ گرفتن. (Manipulation) در هر حال فقط ارعاب و زیر نفوذ گرفتن دو شکل مناقشه‌ناپذیر و غیر جدالی از اشکال قدرت هستند.»(9) اگر چه واژه قدرت گاه با اقتدار مترادف و یکسان دانسته شده است، اما تحقیقاً میان قدرت و اقتدار تفاوت است، هر چند مجال طرح تفصیلی این تمایز این فرصت نیست و ضرور هم ندارد، اما بیان ویژگی‌های قدرت سیاسی که ذیلاً به اختصار خواهد آمد به درک این تفاوت کمک خواهد کرد.
چنانچه آکسفورد سیاست نیز در مداخل اقتدار (Authouily) آورده است: «گاهی از اوقات اقتدار به عنوان قدرت می‌تواند در برداشتی متفاوت، به مثابه وجود حقوق حکم راندن و وظایف مربوط به اطاعت، فهمیده شود. بنابراین اقتدار از قدرت (متفاوت و) جداست. اگر چه اقتدار یک منبع برای قدرت می‌سازد، همانگونه که پول و صلاحیت کاری مشابه برای اقناع عقلانی انجام می‌دهند. اقتدار می‌تواند در یک شکل محض، بدون قدرت وجود داشته باشد، به عنوان نمونه اقتدار یک روحانی (رسمی) بر سر جمعیت پیروانی او در یک جامعه سکولار (و دنیوی گشته).»(10)
گفته می‌شود اقتدار، امری است که با قدرت همراه می‌شود و به آن وجه و خصیصه پذیرش و قبول از روی رضایت و خواست انتخابی (در برابر تحمیل و اجبار) می‌دهد و در نهایت به قدرت مشروعیت می‌بخشد.
قدرت از آن حیث که بر سلطه و اجبار متکی است، مشروعیت خود را در درون دایره خود و بر مدار قدرت می‌جوید که در واقع همان بحران مشروعیت قدرت است، برون‌رفت از این بحران و حل چالش مشروعیت جز با کسب، حفظ و تجدید نوشونده و تهدید پیوسته و اتصال دائمی و قدرت با منابع نوشونده مشروعیت، امکان‌پذیر نخواهد بود.
بیان ویژگی‌ها و مقایسه قدرت و اقتدار سیاسی
خصایص اساسی قدرت سیاسی آنگاه که با ویژگی‌های اقتدار سیاسی مقایسه شود، نشان می‌دهد که قدرت و قدرت سیاسی نه از آن حیث که اصلاً و ذاتاً، ماهیتاً و یا وجوداً فاسد است و فساد می‌آورد، بلکه به علت و دلیل نیازش به انباشت، تراکم و افزودگی برای قدرت بودن و قدرت ماندن است که طبیعتی وحشی، نهادی درنده و سرکش و سرشتی متکاثر و بی‌رحم دارد که ضرورتاً باید مهار و رام گردد. قدرت سیاسی، همان گاو شاخدار بی‌عقل است که جناب ابن‌سینا گفته بود به شدت از آن می‌ترسد چرا که از سویی گاو است و شاخدار و از سوی دیگر باز هم گاو است و به همان دلیل گاوی، عقل ندارد. البته که هر موجود ناعاقل شاخداری، موجود ترسناکی است!
1- قدرت سیاسی در اعمال آن است نه در ملکیت آن.
2- قدرت سیاسی، قدرتی انحصارطلب و الزام‌آور است.
3- قدرت سیاسی، قدرتی فراگیر است و مایل است تا هر قدرت دیگری در برابر آن جزئی و غیرتام باشد و در بالاترین و عالی‌ترین سطح اعمال شود.
4- قدرت سیاسی، قدرتی نهادینه است.
5- قدرت سیاسی همگانی است، بدین معنا که حاصل جمع قدرت افراد است و به عموم تعلق دارد.
6- قدرت سیاسی، دارای اهداف اجتماعی است و در سطح جامعه اعمال می‌گردد.
پیداست که با توجه به ویژگی‌های یک، دو، سه و شش که خوی درنده و سلول‌های سرطانی بدنه قدرت را می‌سازند، ویژگی چهار و پنج در صورتی به نحو مدنی و مردمسالارانه بروز می‌یابند که ویژگی‌های دیگر محدود، مهار و مشروط شده باشند.
«به جز هانا آرنت، فوکو و کروزیه که تحلیل قدرت را در قالب سلطه و خشونت مردود می‌دانند، اغلب متفکران حوزه سیاست بر این باورند که قدرت سیاسی، قدرتی ارتباطی است و در نتیجه با سلطه مترادف است. به عبارت دیگر سلطه صورت عینی قدرت سیاسی است.»(11)
جست‌وجوی تحلیلی ریشه‌های این سلطه در غریزه و حیات حیوانی است و یا نهاد و روان آدمی و نیز مطالعه فلسفه‌های نهفته در پس این همه، بخش عمده‌ای از مطالعات قدرت و قدرت سیاسی را به خود اختصاص می‌دهد.
«به گفته و بدولاسول، قدرت وقتی اقتدار می‌شود که قانونی شده باشد.»(12)
دال نیز می‌گوید: مشروعیت، طبق قانون و قانونی بودن است و قدرت مشروع را اغلب اقتدار می‌گویند.(13) اما توجه خاص به این مطلب ضرورتی است که قانون بودن و قانونی شدن فرایندی است که در بستر فرهنگی جامعه با توجه به دوره و مرحله تاریخی و وضعیت آن جامعه در زمینه سنت و تجدد بر روی پیوستاری نه چندان پیوسته، به طور بریده بریده و در قالب‌های معرفت اسطوره‌ای، دینی و عقلانی سنت و یا تجزیه و عقلانیت تجدد و قراردادهای پیشرفته حقوقی معنا و مفهوم یافته و می‌یابد و چنانکه فوکو بیان می‌دارد: «جدا از فعالیت آگاهانه افراد و عوامل انسانی، قدرت در هر زمینه و مورد، از منطق استراتژیکی خاص آن زمینه پیروی می‌کند. این استراتژی‌ها به هیچ فرد با طبقه خاصی تعلق ندارند و زاده خود زمینه و شرایط محیط‌اند.»(14)
قانونی بودن در آن زمینه خاص پروریده و بالیده می‌گردد، قدرت برای قانون شدن و مقتدر شدن نیازمند تأمین و ایجاد نوعی از رضایت درونی و روانی در مردم جامعه است. این رضایت، وام‌دار میزان برخورداری قدرت از آبشخور منابع مشروعیت بخش بود که خود در هر زمینه و زمانه‌ای به طور خاص، متفاوت است.
منابع مشروعیت می‌تواند با توجه به جهان‌هایی که آدمیان در زیست بوم فرهنگی، اجتماعی و سیاسی زمانه خود تجربه و ادراک می‌کنند، متفاوت باشد و یا همزمان، با هم در تضاد و تعامل باشند. اسطوره‌ها، دین، شخصیت، عقل و خرد برگزیدگان و یا عموم مردمان ایدئولوژی‌ها، افسانه‌ها و حادثه‌ها و گاه ترکیب و آینده‌ای از همه اینها.
و اما اقتدار سیاسی ویژگی‌هایی دارد که مقایسه آن با خصیصه‌های قدرت سیاسی حائز اهمیت است. این ویژگی‌های عبارتند از:
1- مشروعیت؛ که اصلی‌ترین ویژگی تمایزبخش آن از قدرت است.
2- سلطه؛ به معنای توانایی قانونی برای اعمال تصمیمات.
3- ماهوی بودن؛ بدین معنا که اقتدار، قدرتی صوری نیست، همان قدرت نیست، بلکه چیزی است که قدرت را همراهی می‌کند، آن را می‌آفریند، اما خود قدرت نیست.
4- عقلایی بودن؛ اقتدار در زمینه خود، منطق، توجیه‌پذیری و کفایت دلیل خاص خود را داراست.
5- مسئولیت‌پذیری؛ اقتدار بر اساس مجموعه‌ای از روابط و مناسبات مسئولانه و نظارت‌پذیر شکل می‌یابد. در واقع دو ویژگی اخیر یعنی عقلایی بودن و مسئولیت‌پذیری در تعامل با زمینه و زمانه است که اسباب رضایت درونی و روانی مردم را فراهم می‌آورد و به حکومت، حاکمیت، حاکمان و یا حاکم مقتدر مشروعیتی اکتسابی و مردم‌پذیر می‌دهد، تنها در این حالت است که سلطه بر بدن‌ها که در قدرت بود به ارتباط با تن‌ها و در آمیختن‌ با جان‌ها تبدیل و متحول می‌گردد.
طبیعت قدرت در نگاه امام علی(ع)
چه بسا تعیین‌کننده‌ترین مفروض و پیش‌فرض از میان مفروضات این پژوهش، «انگاره طبیعت وحشی قدرت» باشد. سیری گذار و مروری فشرده بر مباحث همبسته با قدرت سیاسی در نهج‌البلاغه آشکار نشان می‌دهد که در لایه دوم و فحوای ضمنی کلام؛ امام علی(ع) برای قدرت سیاسی، طبیعتی خودکامه و فزون‌خواه با میل مفرط قدرت سیاسی به انباشت خود و تکاثر در ابزارها و منافع قدرت سیاست و نیز خوی درندگی؛ خصلت خشونت و توحش ذاتی قائل است. چندان که می‌گوید: «هر که قدرت یابد دچار استبداد گردد.» (همه چیز را برای خود می‌خواهد) و البته همانجا نیز می‌گوید: «خودکامه و مستبد به رأی هلاک می‌گردد. این امام(ع)، همواره می‌کوشد تا با دود عقلایی، انسانی، دینی و اخلاقی قدرت را قید زند و مهار و محدود سازد.
نهاد قدرت سیاسی، طبیعی وحشی دارد که تنها حدود نظارت بر اساس عقلانیت و مسئولیت بر اساس خواست و حقوق اساسی مردم می‌تواند آن نهاد قدرت تا ناکجا طلب پیشینه‌خواه را به اندازه‌های محدود و کمینه سفره مشترک انسانی آشنا و ملزم سازد. صرفاً به یک نمونه توجه کنید که امام علی(ع) در آن چقدر صریح و گویا و بی‌هیچ مبلغ از تعارف‌های رایج موجود در ادبیات‌های شاهی- سلطانی به مالک اشتر می‌گوید؛ مالک اکنون که به سوی مصر با سمت فرمانروایی و حاکمیت می‌روی «... مهربانی به رعیت و دوست داشتن آنها و لطف در حق ایشان را در دل خود جای ده، مانند حیوانی درنده مباش که خوردنشان را غنیمت شمری.»(17)
نحوه کیفیت مواجهه امام(ع) با قدرت سیاسی
از شکل توصیف امام از قدرت و نحوه برخورد ایشان با قدرت برمی‌آید که شمایل قدرت برای قدرت نه تنها هیچ چنگی به حس و عاطفه و ذهن امام نمی‌زند؛ که چهره آلوده و کریه طبیعت قدرت دل پیراسته و ذهن پالوده آن حضرت را نیز شدیداً می‌زند و می‌آزارد. اما درباره شیوه و روش امارت و قدرت‌گیری خود نامه‌ای به طلحه و زبیر می‌نویسد: «شما آگاهید- هر چند کتمان کنید- که من آهنگ مردم نکردم تا آنها قصد من کردند، من از آنها بیعت نخواستم تا، آنها به من دست بیعت دادند.»(18)
حضرت امیر، در توصیف تصویری اوضاع روز بیعت مردم با خود می‌گوید: «... بناگاه دیدم که انبوه مردم چون یال کفتاران رومی به من روی نهادند، گرد مر از هر طرف گرفتند چنان که دو فرزندم در آن ازدحام کوبیده شدند و ردای من از دو سو دریده شد، چون رمه گوسفند مرا در بر گرفتند. ... بدانید، سوگند به کسی که دانه را شکافته و جانداران را آفریده که اگر انبوه آن جماعت نمی‌بود یا گرد آمدن یاران، حجت را بر من تمام نمی‌کرد و خدا از اهل دانش پیمان نگرفته بود که در برابر شکمبارگی ستمکاران و گرسنگی مظلومان خاموشی نگزینند، افسارش را بر گردنش می‌افکندم و رهایش می‌کردم و در پایان با آن همان می‌کردم که در آغاز کرده بودم و می‌دیدید که دنیای شما در نزد من از عطسه ماده بزی هم کم‌‌بهاتر است.»(19)
در وقت دیگر امام، در سخنی گفته است: «... به خدا سوگند نه به خلافت رغبیتی داشتم و نه به حکومت نیازی، شما بودند که مرا به آن فرا خواندید و بر من تحمیلش کردید.»(20)
«همانند ماده شترهایی که به سوی بچه‌های خود روند، به من روی نهادید و پیاپی می‌گفتید: بیعت، بیعت! من دستم را می‌بستم و شما آن را می‌گشودید، من دستم را بس می‌بردم و شما می‌گرفتید و آن را به سوی خود می‌کشیدید.»(21)
امتناع عمیق امام علی(ع) از پذیرش قدرت سیاسی آنچنان واقعی و جدی است که واقعاً و صریحاً می‌گوید: «از من دست بردارید و جز مرا بجویید. ... اگر مرا به حال خود رها کنید، من نیز چون یکی از شما خواهم بود.»(22)
امام اقتضائات قدرت سیاسی و لوازم و التزامات ماهیت مناسباتی آن را نه تنها می‌داند، بلکه به عینه می‌بیند که می‌گوید دیگری را بجویید، چرا که اندیشه و کنش حضرت نزد همگان نسبت به سنت و رویه‌ای که به ویژه پس از عثمان معمول شده بود و دوباره خوی و خصلت حاکمیت و قدرت سیاسی را در آیینه طبیعت وحشی آن در میان به سلطنت و خودکامگی، نشان داده بود، بسیار سخت شکنانه و شالوده گشایانه می‌نمود و این در حالی است که باور قدرت گریزی و تقوای قدرت چندان و چنان به تار و پود اندیشه و جان حضرت تنیده است که بیان می‌دارد: «به خدا سوگند اگر همه هفت اقلیم عالم و هر چه در زیر آسمان است به من دهند تا خدا را با ربودن پوست‌جویی از دهان مورچه‌ای معصیت کنم، نپذیرم و بی‌شک این دنیای شما برای من از برگی که ملخی می‌جود، ناچیز است. علی را با نعمتی که روی در زوال دارد در زوال دارد و لذتی که پایدار نمی‌ماند چه کار؟!»(23)
امام علی می‌داند که با وجود دگردیسی خزنده در حال وقوع و فضای حاکم قدرت‌پرستی و مناسبات ناعادلانه رویه شده سرمایه‌سالاری رسوخ یافته در زوایای زندگی که صدای پای سلطنت معاویه از آن به گوش می‌رسید، فرصت زیادی برای احیای سنت خرد، عدالت و آزادی انسانی- الهی که از پیامبر(ص) میراث برده ندارد. امام(ع) آسیب‌شناسانه و با شناخت از ابعاد آنومی فراگیر در رویکردی درمانی با شناخت آناتومی بومی سنت رسوبی و باز تولید شده قدرت سیاسی و دریاف میزان انحراف حاکمیت از معیارها و هنجارهای نبوی در جهت احیای مبانی توحیدی و با اندیشه نفی مظاهر نوین بتواره که مشروعیت خودکامه خود را به خلافت و شأن پیامبر گرامی(ص) گره می‌زنند، زمینه عقلایی کردن، مسئولیت‌پذیر ساختن و پاسخگو کردن قدرت سیاسی و حاکمیت به خواست؛ اراده و اعتراض و انتظار مردم در گره زدن بنیادها، ریشه‌ها و مبانی قدرت سیاسی به زمین و مطالبات مردم و تقدس‌زدایی از قدرت پی می‌جوید و بنا می‌نهد و در گفتارهای سیاسی خود در عین حال که تأکید می‌کند پیامبری که مردم او را از جان دوست‌تر داشتند او را پیشنهاد داده و از مردم خواسته تا او را بخواهند و خداوند به ویژه برای تصدی مسئولیت حکومت بر او نظر داشته است، اما خود او بیش از این جنبه از مشروعیت الهی همواره بر خواست متراکم و رضایت، اصرار و پذیرش و انتخاب مردم تأکید می‌برد. امام علی (ع) قدرت سیاسی را در رهیافتی هنجاری، معطوف به خرد و عدالت و حقوق اساسی برای عقلایی شدن، مسئولیت‌پذیری و در نهایت، مشروعیت یافت تجدیدشونده قدرت از صاف نظارت و حق نقد مردم می‌گذارند تا این حدود و قیود انسانی، عقلایی، اخلاقی و نظارتی؛ طبیعت وحشی خودمحور و خودکامه قدرت سیاسی مشروط و مشروع سازد.
امام علی(ع) در این فرایند و در دوران گذار از قدرت و مناسبات قدرت و به اقتدار و مناسبات اقتدار از نظم سیاسی، امنیت، آزادی، معطوف به عدالت و حقوق اساسی مردم تفسیر و عمل متفاوتی از دیگران را در ادبیان و عملیاتی مردمسالار و دینی را در روزگار خود عرضه و به تاریخ بشری تقدیم می‌دارد.
تقدس‌زدایی از قدرت
بگذارید تا این فراگرد تحدید، تحویل و تحول قدرت سیاسی به اقتدار سیاسی در رهیافت هنجاری و راهبرد عدالت عقلانیت امام علی(ع) برای مسئولیت‌پذیری شدن و مشروعیت یافتن قدرت سیاسی در اندیشه و کنش اجتماعی را با تقدیس‌زدایی امام از قدرت آغاز کنیم.
بکارگیری امر قدسی در مشروعیت بخشیدن به ابزار و سازوکارهای سلطه و قدرت از دیرزمان و دورمکان متداول بوده است، به گونه‌ای که «برای توجیه قدرت سیاسی و یافتن ریشه آن در جامعه انسانی، نظریه‌های چندی پیشنهاد شده است که از میان آنها دو نظریه از همه عام‌تر و نامدارتر است: 1- نظریه خدایی یا مابعدالطبیعه‌ای قدرت، 2- نظریه اجتماعی قدرت.»(24)
به کارگیری امر قدسی در استناد قدرت به منبع و منشأ قدسی، سنت دیرینه‌ای است، چندان که حافظه تاریخ قدرت‌ها و حکومت‌های دینی- سیاسی و آسمانی- زمینی بسیاری را به خاطر می‌آورد. در چارچوب اندیشه ایران شهری در کتبه‌های منسوب به داریوش؛ داریوش اهورامزدا را سپاس می‌گوید و بیان می‌دارد که «این مملکت پارس که اهورامزدا به من داده است. ... به اراده اهورامزدا مال من است. داریوش شاه در برابر هیچ کس جز اهورامزدا به لرزه نمی‌افتد.»(25) نقیب‌زاده، در درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی به هنگام بحث از داریوش و قدرت قدسی او می‌گوید: «سخنان او در ربط دادن قدرت به حوزه تقدس چنان ظرفیت است که گویی یکی از پیشوایان مذهب و خدایی در عصر حاضر سخن می‌گوید. به همین دلیل با جابجا کردن پاره‌ای از واژه می‌توان آن را با سخنرانی‌های بالاترین مقام‌های کنونی کشور مقایسه کرد و این تداوم در هیچ جامعه دیگری وجود ندارد. ... آباء و ارباب کلیسا نیز در قرون وسطی به گونه‌ای ناشیانه، قدرت خود را به عیسی مسیح یا روح‌القدس نسبت می‌دادند.»(26)
امام علی(ع) در معرفت‌شناسی و وجودشناسی خود، وجود همه چیز و هر کس و هر قدرت، توان و نیرویی را در هر زمان و زمینی در هر حد و بعدی از خداوند متعال و قائم به وجود حق می‌داند. در اندیشه امام(ع)، «هیچ قدرتی نیست مگر به خواست خدای بلند مرتبه و بزرگ.»(27)
هیچ‌گاه چون فراعنه خداگونه، و یا با ادبیات دینی شاهان ایران شهری سخن نمی‌گوید، چرا که بتواره فرهنگی بزرگ که پیامبر(ص) شکسته بود، همین لحن و ادبیات دین شاهی بود، امام علی (ع) هیچ گاه با لحن داریوش نمی‌گوید که قدرش را الله به او داده است و تنها در برابر او پاسخگو است، گویی که مردمان، بندگان و کنیزان او باشند و اگر او نباشد، خداوند زندگی و امنیت و رفاه از زمین و زمان برمی‌گیرد.
گفتار دینی- دنیوی شاهان اندیشه ایران شهری در خصوص قدرت، گفتار و گفتمانی سنتی از قدرت است که از اساس بر عادت و باورهای مذهبی مردم تکیه می‌زند و آن وقت هم که برهنه می‌شود، مخالفان خود را با قهر و خشونتی منسوب به قهر و خشم‌ الهی، نخست به گناه و معصیت بر خداوند و شورش بر خلیفه و نماینده زمینی خداوند متهم می‌کند و سپس مجازات و سیاست می‌دارد. این گفتمان نیازی به توجیه کافی، خردورزانه و مردم فهم اعمال خود برای مردم نمی‌بیند.
امام علی(ع) با آنکه برگزیده ویژه الهی است، اما الله او به او اجازه نداده است تا به مغالطه، مصادره به مطلوب کند و فهم و خرد فطری مردم را دور بزند و بگوید صرفاً چون برگزیده خدایم و حائز قدرت دینی- سیاسی‌ام، الزاماً باید مرا اطاعت کنید. امام علی(ع) هماره در جانب حقوق اساسی مردم ایستاده است. به مالک که برگزیده خود اوست می‌گوید: «مگو که مرا بر شما امیر ساخته‌اند و باید فرمان من اطاعت شود، زیرا چنین روشی، سبب فساد دل و سستی دین و نزدیک شدن زوال قدرت است.»(28)
امام علی(ع) پندارزدایانه، در تقدس‌زدایی و پیرایه‌زدایی از قدرت سیاسی و دینی می‌گوید: «آن سان که با جباران سخن می‌گویند با من سخن مگویید و آنچه را از مردم خشمگین پنهان می‌دارند، از من پنهان مدارید و نیز به چاپلوسی و تملق با من معاشرت مکنید و تصور نکنید که حق‌گویی بر من گران می‌آید و نخواهم که مرا بزرگ انگارید، زیرا کسی که شنیدن حق بر او گران آید، یا نتواند اندرز کسی را در عدالت بشنود، عمل کردن به حق و عدل بر او دشواتر است. بنابراین از حق‌گویی یا مشورت به عدل باز نایستید، که من در نظر خود بالاتر از آن نیستم که مرتکب خطا نشوم و در اعمال خود از اشتباه ایمن باشم. مگر آنکه خدا مرا از نقسم کفایت کند.»(29)
دیالکتیک قدرت سیاسی و مقاومت
با توجه به جایگاه و وزن در تنظیم معادلات و مناسبات اجتماعی- سیاسی و با در نظر آوردن اینکه سیاست و یا قدرت سیاسی به همه سویه‌ها و زاویه‌های زندگی جاری و عرفی مردم نیز راه می‌یابد، مبحث دیالکتیک قدرت سیاسی و مقاومت اهمیت برجسته می‌یابد.
در واقع وضعیت قدرت سیاسی، نوع و نحوه اعما آن و اینکه قدرت سیاسی تا چه میزان از مقادیر شاخص‌های مسئولیت‌پذیری و عقلایی بودن برخوردار است و یا می‌تواند برخوردار گردد به برآیند تنوع و وزن نیروهای اجتماعی و چگونگی ایده‌ها و باورها و جنس مطالبات آنها و دیگر متغیرهای دخیل در فرایند دیالکتیک قدرت و مقاومت برمی‌گردد.
برآیند وزن کمی و کیفی نیروهای در جانب قدرت حاکم و نیروهای متخالف در جانب مقاومت در موقعیت و محاسبه هر گونه احتمال جابجایی و انتقال قدرت در سوی حاکمیت و نیز در سمت مقاومت قانونی تعیین کننده است.
برخورد پوزیسیون با اپوزیسیون و تقابل موقعیت رسمی مسلط و با وضعیت متخالف آن در زمینه‌ها و نظام‌های سیاسی متفاوت به گونه‌های مختلف شکل می‌گیرد. در گونه نظام‌های سیاسی تمامیت خواه و توتالیتر، اساساً زمینه سازنده این دیالکتیک منتفی می‌گردد. تنها در نظام‌های سیاسی مشارکتی- رقابتی و مردم‌گرا است که می‌توان شکل‌گیری این دیالکتیک را نظاره کرد. طبعاً قدرت سیاسی به دلیل و علت خوی و خصلت تمامیت طلبی و اینکه تاب تحمل هر قدرت و یا مقاوم معارض را در کنار خود نداشته و آستانه تحمل و پذیرش آن بسیار نازل و در حد صفر است به سرکوب و توطئه می‌اندیشد. منطقاً قبول اصول دیالکتیک قدرت و مقاومت به پایداری قدرت نیز کمک می‌رساند، (اگر چه قدرت مسلط از فهم آن عاجز است) چرا که تا حدود زیادی بقای قدرت در افکار عمومی مردم در گروه مقاومت و فشار ضد قدرت ست و در واقع به صلاح هیچ حکومتی نیست که تمامی قدرت‌های مقاوم معارض را از میان بردارد و در واقع بدین خاطر است که حکومت‌ها ترجیح می‌دهند تا همواره قدرت مقاوم معارض تضعیف شده و تحت کنترل را نه تنها در پیش خود ببینند، بلکه آن را بسازند.
بنابراین مقاومت‌های خودجوش و واقعی در معرضند تا عملاً با تدبیر دانش و ثروت وابسته به قدرت در درازمدت توسط قدرت هژمنوتیک به اسباب مایه‌ای برای دوام قدرت مسلط استحاله یابند. اصل دیالکتیک قدرت و مقاومت که از توازن و تغییر در نظام و جامعه سیاسی را هدف می‌گیرد، پس زمینه امکان یافتن هرگونه تحدید قدرت است. در نسبت قدرت و مقاومت، همواره مخالف سیاسی و جایگاهش در نظام سیاسی اهمیت می‌یابد و در اینجا فرصت بحث آن نیست، اما در هر حال امام علی(ع) با پذیرش اصل عقلایی دیالکتیک قدرت و مقاومت و نقش آن در ساماندهی به مناسبات توازن و تغییر در ساخت قدرت کار ویژه‌ها و سازوکارهای عقلایی شدن، مسئولیت‌پذیری و مشروعیت یافتن قدرت رسمی و کارآمدی نوشونده این همه را در سطوح دیالکتیک قدرت- مقاومت در راستای تحدید قدرت طراحی و مهندسی می‌کند چندان که مخالفان سیاسی حضرت، آزادی قانونی حداکثری می‌یابند تا رسماً و صریحاً با ایشان مخالف و با مقاومت در برابر قدرت رسمی، حاکمیت را به نقد برهنه و تلخ بکشند و بر حضرت دشوار و غیرقابل تحمل نمی‌آید، چرا که امام(ع) به وضوح می‌داند که تنها در این پس زمینه دیالکتیک است که امکان تحدید قدرت و سامان یافتگی اقتدار امکان می‌یابد. اکنون به این نکته بپردازیم که امام علی(ع) چگونه قدرت را عقلایی، مسئول و با تحکیم نظارت مردم و تأکید بر ضرورت کسب رضایت روانی و درونی مردم آن را مشرع می‌سازد و به دیگر سخن، چگونه سعی دارد تا در برنامه حکومتی خود فراگرد تحول قدرت سیاسی به اقتدار سیاسی را تنظیم سازد.
این نکته بسیار اهمیت دارد که صرف معنون شدن حکومت به عنوان دینی، تغییرات ماهوی در طبیعت قدرت به وجود نمی‌آورد، طبیعت قدرت، دینی و غیردینی ندارد و آن همه سعی و جهاد نظری و عملی امام(ع) معطوف به زمینی کردن قدرت، با قطع نظر از حاکمیت است تا نتوان با توجیه غلط دینی بودن، قدرت را از قید و حد عقل و مسئولیت و نظارت رهاند و بتوان آن را در هر حال نقد و اصلاح کرد. چنانکه، «تصویر اینکه قدرت غیرمسئول، فقط به دلیل اینکه سوسیالیست یا کمونیست نامیده می‌شود، از صفات بدقدرت خودسرانه گذشته ‌بری خواهد بود، روانشناسی افسانه‌ای کودکان. شاهزاده بد را سرنگون می‌کند و کار بر وفق مراد می‌شود.»(30)
در اینجا از سه حد اخلاق، عدالت و مردمسالاری در اندیشه سیاسی امام علی(ع) در جهت تحدید قدرت به اختصار سخن می‌رود.
1- تحدید اخلاقی طبیعت قدرت
طرح مبسوط و تفصیلی حد و قید اخلاقی قدرت بیشتر از دیگر حدودی که بدان خواهیم پرداخت از حوصله این مجال بیرون است، چرا که رد و اثر این تحدید در جای جای اندیشه نهج‌البلاغه و نیز متن زندگی پر درد رنج امام علی(ع) پیداست. اجمالاً؛ حد اخلاقی قدرت سیاسی در اندیشه امام علی(ع) در دو سطح انسانی یا فرادینی و دینی یا درون‌دینی مطرح است که در هر مورد به اختصار و ذکر نمونه بسنده خواهیم کرد.
1-1- حد اخلاقی در سطح انسانی؛ در واقع نقطه عزیمت حد اخلاقی قدرت برای امام علی در روابط انسانی و قدر مشترک انسانیت، با بزرگداشت و مراعات کرامت انسانی همین سطح و حیثیت است چه از آن روی که پیش از اتصاف به هر حیثیت عارضی چون دین؛ انسانیم. امام علی(ع) در همان پیمان و عهد اشتری که قرارداد اجتماعی پیشرفته‌ای برای تنظیم ساختار حقوقی- سیاسی جامعه محسوب می‌شود، به مالک می‌گوید در رویکردی انسان‌گرایانه آنجا که رفتی «مانند حیوانی درنده مباش که خوردنشان را غنیمت شمری، زیرا آنان دو گروهند؛ یا همکیشان تو هستند، یا انسان‌هایی مانند تو ...»(31)
این تقسیم که درمبانی معرفتی امام(ع) ریشه دارد، رفتار مالک در موضع قدرت حکومتی را با مردمان از زاویه حد اخلاقی، عقلایی و مسئولیت‌پذیر خواهد ساخت.
1-2- حد اخلاقی در سطح دینی؛ اخلاق معطوف به دین یا اخلاقی که گزاره‌های هنجاری خود را در آموزه‌های درون دین می‌جوید و در نسبت با سیاست به اهداف تربیتی- سیاسی جامعه می‌اندیشد، به طور آشکار در نهج‌البلاغه برجسته و پیداست. چندان که بازخورد تقدی اخلاقی قدرت سیاسی حاکم به اخلاقی دینی در رفتار او بروز و نمود عینی خواهد داشت. امام در ضرورت خودسازی با اخلاق دینی در همان عهدنامه اشتریه؛ ‌مالک را به رعایت تقوای الهی، اتباع اوامر او و انجام بایدها و سنت‌های شایسته توصیه می‌دارد، از او می‌خواهد که خواهش‌های نفس خویش را به تملک درآورد و لگام زند، بر خود سخت بگیرد، ریاضت ورزد و همواره بیم و خوف از قدرت لایزال و جبروت و شکوه خضوع بخش الیه را ردجان بیدار دارد، با مردم مهر ورزد؛ در رفاه و امنیت ایشان بگوشد و تا آنجا که حقوق دیگران اجازه می‌دهد، عذر مردم را بپذیرد و...
2- تحدید قدرت به حد عدالت
عدالت شناسی در اندیشه امام و فهم ابعاد و سطوح گسترده حقوقی، اقتصادی و سیاسی آن در لایه‌های مناسبات اجتماعی در آمیزش با عقلانیت معیار و نسخه‌ای ترکیبی از عدالت و عقلانیت می‌آفریند که دینی و یا اخلاقی بودن، آموزه‌های رسمی دینی و اخلاقی نیز بدان سنجیده می‌شود. (32)
اجمالاً در این فرصت می‌توان به اصل منتشر عدالت در اندیشه امام علی(ع) در سویه‌ها و ساحت‌های زندگی اجتماعی- سیاسی و تحدیدات و تقبیدات خاصی که عدالت بر قدرت تحمیل می‌کند، اشاره کرد.
امام علی عدالت را مساوی و برابر با زندگی می‌داند؛ می‌گوید: «عدالت یعنی زندگی.»(33)
امام(ع) به دقت و صراحت، عدالت را با خشنودی توده مردم و ترجیح منافع همگان بر خواص گره می‌زند؛ به مالک می‌گوید: «باید که دوست داشتنی کارها در نزد تو میانه ترینش در حق و همگانی ترینش در عدالت و جامع‌ترینش در خشنودی رعیت باشد، زیرا خشم عموم خشنودی خواص را بی‌نتیجه می‌کند و خشم خواص در برابر خشنودی عموم بی‌اثر است. ... ستون دین و انبوهی مسلمانان و مهیا شدگان در برابر دشمنان عامه مردم‌اند، پس باید توجه و میل توبه ایشان افزونتر باشد.»(34)
می‌توان گفت در اندیشه امام علی(ع) و در برنامه حکومت آن حضرت، عدالت محوری‌ترین مؤلفه و هسته نگرانی ایشان را می‌سازد، اندیشه و کنش ساخت شکنانه امام(ع) در تنظیم مناسبات قدرت و ناظر به فرایند توازن و تغییر؛ معطوف به سنت داشتن و رویه کردن عدالت است، تلاش فکری- فرهنگی و جهاد عملی امام در تحویل ساخت سیاسی قدرت‌گرا به اقتدارگرا نیز معطوف به عدالت به مثابه عالی‌ترین ارزش هنجارساز است، اما امام(ع) اندیشه تمامیت خواه و رویکرد انسدادی ندارد و این فراگرد را از طریق محدود کرده مردم، بسته کردن فضای سیاسی- جامعه پیگیری نمی‌کند، بلکه با تعمیق و تزریق آگاهی انتقادی و جنباندن سلسله بیداری و تحکیم بنیادهای ذهنی و عینی حضور انتقادی و ترغیب و تشویق مردم به مشارکت و نظارت و تأثیرگذاری در ساخت قدرت به مثابه یک حق و نه تهییج احساسی و بسیج ابزاری و صرفاً تبعیت والتزام خشک تکلیفی، نی‌سازی می‌کند.
3- تحدید قدرت به مردمسالاری
در اندیشه، سیاسی امام علی(ع)، دو حد اخلاق و عدات در تحدید قدرت هیچ گاه صرفاً جنبه نظری، ذهنی و انتزاعی محض ندارند، بلکه به طور انضمامی، نسبت وثیق و رابطه‌ای ضرورت با عینیت اجتماعی و واقعیت مناسبات اجتماعی می‌یابند در حقیقت بازخوردهای دو حد اخلاق و عدالت بر قدرت را در راستای تئوریزه کردن حقوق اساسی مردم حد مردمسالاری امام بر قدرت است که کارکردها و کار ویژه‌های خود را در فراهم آوردن زمینه‌ها و امکانات لازم برای گذار او وضعیت قدرت به اقتدار را به جهت تحقق عینی حقوق اساسی مردم در قبال حاکمیت، عملیاتی و ساماندهی اجتماعی می‌کند.
در واقع ظرفیت‌های دو حد اخلاق و عدالت در حد مردمسالاری و در جانب حقوق اساسی مردم تبلور عینی و بلوغ اجتماعی می‌یابند.
در اندیشه سیاسی- اجتماعی امام علی(ع) اخلاق و عدالت بریده از واقعیات جاری و گسسه از حقوق اساسی اجتماعی- سیاسی مردم با کلی گویی‌های ذهن؛ رایانه نامفهوم برای مردم، چون قصه پردازان رؤیاها داستان‌سرایی نمی‌کند.
چنان که پیداست خصلت‌های چندی در ترکیبی پیچیده بر هم جفت و با هم جفت و جور می‌شوند تا شمایل طبیعت وحشی قدرت را بسازند. مردم‌گرایی یا مردمسالاری که در حضور و نظارت انتقادی، آزاد، عقلایی و قانونی مردم در حوزه حقوق اجتماعی- سیاسی، تحقق می‌یابد حد و قیدی است که با برخورداری از عناصر و جهت‌گیری اخلاقی و عدالتخواهانه اندیشه امام(ع) خصیصه‌های طبیعت وحشی قدرت را مهار می‌زند.
اگرچه ذکر و احصاء همه عناصر مقوم و مؤلف طبیعت قدرت از فرصت و حوصله این گفتار خارج است، اما به پاره‌ای از آنها در ضمن و ذیل کلیت حد مردمسالاری اشاره و در مورد هر یک به ذکر نمونه بسنده می‌شود.
1-3- قدرت و میل به گریز از تحصیل رضایت و تحقق مطالبات مردم
امام(ع) به خلاف آمد قدرت و به رغم عادت قدرت سیاسی به مالک می‌گوید: «در مسأله مالیات به گونه‌ای که صلاح مالیات دهندگان باشد رسیدگی کن. ... باید بیش از تحصیل مالیات در اندیشه آبادانی زمین باشی، زیرا مالیات حاصل نشود مگر به آبادانی زمین و هر که مالیات طلبد منهای آباد نمودن، شهرها و مردم را هلاک کرده.»(35)
2-3-قدرت و بی‌توجهی نسبت به احساسات و جلب اعتماد توده مردم
امام(ع) به مالک می‌گوید: «بدان بهترین چیزی که مایه خوش‌بینی رعیت نسبت به والی می‌شود، نیکی کردن والی است در حق رعیت و کاستن از بار هزینه‌های آنان و وادار نکردن ایشان در انجام دادن کارهایی که بدان ملزم نیستند و تو باید چنان باشی که خوش گمانی رعیت را به دست ‌آوری. زیرا حسن ظن آنان رنج بسیاری را از تو دور می‌گرداند.»(36)
3-3- قدرت و میل به مدح و ستایش
خصلت فخامت جویانه و جاه و جبروت خواهانه قدرت میل است تا همواره در انجمن‌های رسمی و غیررسمی با ادبیاتی فخیمانه و سلطانی و یا حتی عوامانه مدح شود و بر طریق نهادینه کردن مداحی خرامان، مشی کند.
امام درخطاب به مالک، که مخاطب او هر حاکم دینی و غیردینی دیگر نیز هست، می‌گوید: «به پرهیزگاران و راست گویان بپیوند و از آنان بخواه که تو را فراوان نستایند. ... زیرا تمجید آمیخته به تملق خودپسندی شود و آدمی را به سرکشی وادار کند.»(37)
3-4- قدرت و میل به خلوت گزینی در حریم خصوصی و میان حاجب و حجاب
امام خطاب به مالک بیان می‌دارد:«برای کسانی که به تو نیاز دارند زمانی معین کن که در آن فارغ از هر کاری به آنان بپردازی برای دیدار با آنها به مجلس عام بنشیند. برای خدایی که آفریدگار توست در برابرشان و پاسبانان بیرون شوند، تا سخنگوی آنها بی‌هراس و بی‌لکنت زبان سخن خود را بگوید، که من از پیامبر خدا(ص) بارها شنیده‌ام که می‌فرمود: «به پاکی و آراستگی نرسد امتی که در آن زیردست نتواند با صراحت حق خود را از قدرتمند بستاند.» پس تحمل‌نمای، درشتگویی یا ناتوانی آنها را در سخن گفتن و تنگ حوصلگی و خود پسندی را از خود دور ساز.»(28)
5-3- قدرت و گریز از پاسخگویی علنی و اعتراف به کژی و کاستی
امام علی به مالک می‌گوید: «اگر رعیت بر تو ستمگری گمان برد، عذر خود را آشکارا با آنان بیان نما و با این کار از بدگمانی‌شان خود را دور کن چون چنین کنی خود را به عدالت پرورده‌ای و با رعیت مدارا نموده‌ای.»(39)
6-3- قدرت و میل به انحصار و اختصاص
قدرت عغطف به خصلت و خوی تمامیت خواهی بدهد، عین منفعت همگانی نحیف و فربهی چنگ می‌زند تا منحصراً مختص و مال ملک خود کند. در حالی که مخاطب، مالک اشتر است، امام بیان می‌دارد: «بر حذر باش از اینکه مختص به خود کنی چیزی را که همگان را در آن حقی است ... به زودی پرده از برابر دیدگانت برداشته خواهد شد و خواهی دید که داد مظلومان را از تو می‌ستانند.»(40)
7-3- قدرت و میل به خودی
امام(ع) به مالک اشتر می‌گوید: «و بدان که والی را خویشاوندان و نزدیکانی است که در ایشان خوی برتری جویی و گردنکشی است و در معاملت با مردم رعایت و انصاف نکنند، ریشه ایشان را با قطع موجبات آن صفات از بین ببرد. ما به هیچ یک از اطرافیان و خویشاوندانت زمینی را از اقطاع مسلمین مده. مبادا به سبب نزدیکی با تو ... بخواهند با رنج خود را به دوش دیگران نهند.»(41)
8-3- بتواره قدرت و خیالواره ماندگاری
قدرت میل به بت گشتگی خود را در شی گشتگی انسان‌های تابع و پیرویی می‌جوید که بی‌چون و چرا می‌پذیرند و فهرست تکالیف خود را از بر کرده، بر می‌تابند تا خواب رؤیا و خیالواره ماندگاری ابدی قدرت را برآورند. امام علی(ع) اما حافظه تاریخی مالک را می‌جنباند تا مبادا به خواب رود و با خیالی خام و رؤیایی ناروا را بر تن و جان مردم ندادند؛ مالک! برادرم تو بیدار باش!؛ «بدان که تو را به بلادی فرستاده‌ام که پیش از تو فرمانروایانی دیده، برخی دادگر و برخی ستمگر و مردم در کارهای تو به همان چشم می‌نگرند که تو در کارهای فرمانروایان پیش از خود می‌نگری و درباره تو همان می‌گویند که تو درباره آنها می‌گویی و نیکوکاران را به ذکر خیری که خداوند درباره آنها بر زبان مردم روان ساخته می‌توانی شناخت.»(42)
قدرت، طبیعتی وحشی دارد و تمامیت خواه است و«هر که قدرت یابد همه چیز را برای خود می‌خواهد و دچار استبداد می‌گردد و (قدرت) تمامیت خواه مستبد فرو خواهد ریخت، (مگر) با خرد دیگران درآمیزد.»(43) این گفتار دینی- سیاسی را با کلامی گویا از امام انسان هر عصری، علی(ع) به به پایان می‌برم که؛ امام علی(ع): «برترین مایه شادمانی زمامداران برپای داشتن عدل در شهرها و پدید آمدن دولتی در میان مردم است.»(44)
امام علی(ع)، سپاس و ستایش مردم را نمی‌خواست. او همواره، عمیق، نگران و دلواپس حقوق باقیمانده و تأدیه نشده مردم خود بود.(45)