دیدگاههای سنتی: نویسندگان تکامل بخش قرن نوزدهم تلاش وافری به خرج دادند تا بین جامعه سنتی و جامعه مدرن براساس تفاوتهای منتسب در نهادهای سیاسی و حقوقیشان فرق بگذارند. مورگان (1877) جامعه قبیلهای را جامعهای میانگاشت که دارای سازمانی اجتماعی است نه سیاسی، ارزیابی که سیج و یک (1891) و برخی از مولفان متاخران را در سیاست تعمیم دادند هم مورگان و هم مین (1861) بنیانهای منطقهای دولت مدرن را با آن چه که به عنوان اساس خویشاوندی جوامع قبیلهای مدنظر داشتند، با هم مقایسه و مقابله نمودند. مین برای خصلت قبیلهای بر ساختار منزلت اجتماعی (انتساب به فرد از زمان تولد تاکید نمود که بر روابط قرارداد اختیاری حاصل شده بواسطه مهارت یا تلاش حاکم است. البته این ارزیابی اساس کلمات قصار مشهوری را بوجود آورد که مورخ حقوقی بزرگ آنها را برای انتقال نهادهای قبیلهای به مدرن برحسب «حرکت جوامع پیشرفته» از وضعیت مبتنی به منزلت اجتماعی به وضعیت مبتنی بر قرارداد بیان میکرد.
در سالهای اخیر پیشرفتهای قابل ملاحظه بدست آمده در مطالعه تجربی جوامع قبیلهای چنین قضاوتهایی را از بسیاری لحاظ زیر سوال برده است. درست است که تاکنون هیچکس پرسش جدیای درباره اهمیت سازمان خویشاوندی در اکثر جوامع قبیلهای مطرح نکرده است، اما این نتیجهگیری که این امر متضمن نادیده گرفتن روابط منطقهای است دیگر محلی از اعراب ندارد. تقریبا تمامی جوامع قبیلهای ساکن از گروهبندیهای واضح و مشخصی براساس اشغال عمومی یک سرزمین برخوردارند و حتی در جایی که این گروهبندیها موجود نباشد، بین خویشاوندان و انسجام سیاسی قبیلهای پیوندی برقرار نمیگردد.
از طرف دیگر تاکید مین بر قلت روابط قراردادی در جامعه قبیلهای در سطح گستردهای تداوم یافت به ویژه به همت انسانشناسانی چون گلوکمان (1955، ص 28) و شاپرا (1938) که به مطالعه نهادهای حقوقی- قبیلهای کمک شایانی نمودند. اما در اینجا توجه بطور طبیعی به معنای واژه «قرارداد» معطوف میشود. دی وی (1922) که بطور جدی به این موضوع پرداخت، منزلت اجتماعی و روابط قراردادی را نه عنوان دو جزء ممزوج درهم و غیرقابل مجزا در جامعه قبیلهای در نظر گرفت و برخلاف مین که معتقد بود روابط قراردادی کاملا جایگزین منزلت اجتماعی میشود، او آن دو را به صورت فرآیند تدریجی جدایی آن دو از یکدیگر و تخصصی شدن آنها مورد ملاحظه قرارداد. چادرنشینان روستایی سومالی واقع در منطقه شاخ آفریقا را میتوان به عنوان نمونه برای دفاع از این دیدگاه ذکر کرد، جایی که قرارداد به وضوح به عنوان تمهیدی سیاسی برای تکمیل کردن، کاستن یا تعیین کردن دامنه همبستگی خونی مورد استفاده قرار میگیرد (لوییس 1961، صص 161 و پس از آن). حتی در قلمروی لوزی واقع در آفریقای مرکزی (گلوکمان، 1955) نیز میتوان روابط قراردادی یک نوع را از هم تمییز داد، هرچند که ممکن است روابط مزبور در حوزه خویشاوندی پنهان شده باشند.
بنابراین حتی با اتکا بر این مبحث مختصر بدیهی است که نه قرارداد و نه قلمرو به تنهایی نمیتوانند معیارهای مناسبی برای تفکیک جامعه سنتی و جامعه مدرن از هم باشند. در واقع یافتن هر معیار قابل قبول دیگری برای این منظور بسیار مشکل است. آنچه که بدان نیازمندیم، رویکردی کاملا متفاوت است، چرا که در اینجا موضوع با اهمیت حضور یا غیبت اصول ویژه گروهبندی اجتماعی نیست بلکه شکل (فرم)، قالب و طرح خود جامعه است.
ویژگیهای جامعه قبیلهای: هنگام ملاحظه معانی ضمنی مترادفهای معمولیای نظیر «جامعه ساده» «جامعه ماقبل صنعتی» یا «جامعه محلی»، توصیف مناسب جامعه قبیلهای باید به جای محتوا بر معیارهای شکل مبتنی باشد. در اینجا پرکاربردترین معیار عمومی همانا «مقیاس» اندازهگیری است (ویلون 1945). جوامع قبیلهای در شکل آرمانی خود از نظر مقیاس جوامعی کوچک بوده، و حوزه فضایی و موقتی روابط اجتماعی، حقوقی و سیاسی جامعه خود محدود است، و چارچوب اخلاق، مذهب و جهانبینیشان یکسان است. زبان جوامع قبیلهای نیز مشخصا غیرنوشتاری بوده و بنابراین میزان ارتباطات در آنها ناگزیر هم از نظر زمان و هم از نظر فضا اندک است. در عینحال، این جوامع ، اقتصادی قابل اعتنا از نظر طرح و برنامه از خود به نمایش گذاشته و فاقد فشردگی و خودکفایی موجود در اقتصاد جوامع مدرناند. این ویژگی به خاطر ارتباطات نزدیک و گاه یکسویهای پدید میآید که بین نهادهای قبیله یا اصول سازمان اجتماعی وجود دارد. هم چنین به خاطر تاکید بر چندگانگی نقشهای اجتماعی در افراد یا مقامات همان اجتماع. ارزشهای قبیلهای دارای هماهنگی و همبستگی یکسانی هستند که به نهادهای اجتماعی وابسته بوده و با مشخصه شدت عمل نظام «بسته» فکری تغذیه میشوند.
روابط اقتصادی در این جوامع معمولا از نوع امرار معاش صرف است، هرچند که تجارت و دادوستد اغلب در خارج از اجتماع بسط مییابد. با وجود این تفکیک اقتصادی و تخصصی شدن در این جوامع گسترش نمییابد و از جهت دانش فنی مطابق با استانداردهای جدید و کنترل محیطی همچنان محدود باقی میماند. در واقع، در شکلی آرمانی، موقعیتی از تعادل اقتصادی- اجتماعی در ارتباط با شرایط محیطی حاصل میآید. در این شرایط، تغییر اجتماعی به استوار شدن بر اساس، مقیاسی محدود معطوف گشته، و به جای آن قاعده موجود را کاملا تغییر دهد آن را تکرار میکند، و ابداعات عمیقا تحت تاثیر نهادهای تثبیت شده جامعه قرار میگیرند.
اما درباره انزوا و حالت سکون و بیتغییر اجتماعات قبیلهای نباید اغراق کرد؛ از همه مهمتر، باید خاطرنشان کرد که آگاهی از زندگی قبیلهای عمدتا بواسطه مطالعاتی حاصل میآید که در زمانی خاص صورت گرفتهاند. حتی در جایی که تاریخ یک جامعه قبیلهای به هر دلیلی نامعلوم باشد، افول و صعود و تاثیر فرهنگها آنقدر گسترده است که نمیتوان پدیدهای را صرفا به خاطر دلیلی منفی مورد انکار قرارداد. همانطور که فورد به درستی تاکید میکند که اختلاط نظرگاههای زیباشناختی، اخلاقی و فنی چیزی است که تمام جوامع تا حدی آن را تجربه کردهاند. در واقع تماس از طریق نفوذ صلحآمیز یا غلبه و استیلا در بسیاری از حالات دور از دسترس بوده و اغلب از طریق تندروی است که در روشهای مرتبط با موضوع، ارزشها و نهادهای اجتماعی تغییراتی رخ میدهد. بنابراین اگر جوامع قبیلهای به عنوان جوامعی در نظر گرفته شوند که با اتکا به محیطهای اجتماعی و فیزیکیشان از حکومت متوازن و متعالی برخوردارند، باید آنها را به جای درک کردن در تعالی ثابت و ساکن در بطن تعادلی پویا درک نمود. «جامعه قبیلهای» تنها زمانی که این شرایط پذیرفته شود، به مفهوم کاربردی مفید مبدل خواهد شد که به کار دامنه وسیعی از اجتماعات حقیقی خواهد آمد، اجتماعاتی که در واقع هم از نظر زمانی و هم از نظر مکانی وجود دارند.
این مفهوم به بهترین شکلی در قبال جوامع کوچک، نسبتا منزوی و خودکفایی چون جزیرهنشینان تروبریاندی میلانزیا مالیوسکی (1992)، تی کوپیا، فرث 193) و بسیاری از مردم ساکن در پس کرانههای آمریکا و آفریقا مثل مردم تالن زری کشور غنا (فورتس 194؛ 1949) کاربرد دارد. بسیاری از دیگر جوامع سنتیای که عموما به عنوان جامعهای قبیلهای شناخته شدهاند در مقایسه با نمونه آرمانی یک جامعه قبیلهای از شباهت کمتری برخوردارند. به عنوان مثال جوامعی که احتمالا تحت عنوان گستره میانگینی از دول متمرکز بزرگ توصیف میشوند نظیر باگاندا در آفریقای شرقی (ریچاردز 1960، صص 41 به بعد) با جمعیتی بالغ بر یک میلیون نفر، رواندا واقع در مرکز آفریقا با تقریبا دو میلیون نفر (ما که 1961) نوپه در آفریقای غربی با تقریبا نیم میلیون نفر جمعیت (نادل 1942)؛ و دولت زولو در آفریقای جنوبی که در 1870 از نظر قدرت شبیه دولت نوپه بودند (گلوکمان 1940). در مجمع معروف ایروکاواها مورگان (1851) نمونه دیگری از این نوع جوامع را میتوان یافت.
این نمونهها از نظر میزان و دامنه تفکیک داخلی، به خصوص در نهادهای سیاسی و حقوقیشان کاملا با مفهوم آرمانی یک جامعه قبیلهای مطابقت نمیکنند. واضح و مبرهن است که این نتیجهگیری تنها یکی از حدود تمرکزگرایی سیاسی و اجرایی حاصله آمده نیست، چه بسیاری از دیگر جوامع قبیلهای فاقد این مشخصههایند، اما صرفا به خاطر جمعیتشان ویژگیهای ملل کوچک را دارا میباشند. به عنوان مثلا، هم گالا (هانتیگ فوور (1955) و هم سومالی (لوییس 1961)، در آفریقای شمالی جمعیتی در حدود 3 میلیون نفر دارند و یورو یا فورد (1951، هائوساوایبو (فورد و جونز) در آفریقای غربی احتمالا حتی بیش از سی میلیون جمعیت دارند.
در صورت مواجهه با مردم قبایل ساکن در شبهجزیره عربستان و شمال، شمال شرقی و غرب آفریقا که جمعیت کمتری داشته ولی بطور یکسانی غیرمتمرکزند، استثناهای دیگری را نیز میتوان یافت. این اجتماعات از طریق تجارت، مذهب اسلام و استفاده جزیی از زبان عربی در فرهنگ جهانی اسلام به ایفای نقش میپردازند. در آسیا و در جهان هندوها نمونههای مشابهای از جوامع کوچکی را میتوان یافت که از نظر هماهنگی و زبانشناختی کاملا متمایز بوده ولی بواسطه مذهب و نظام کاستی، در فرهنگ مادر و جامعه هندوها مشارکت میکنند (مقایسه شود با سری نیوای (1952)، دومون (1957. اگرچه در نظر گرفتن این اجتماعات به مثابه واحدهای قبیلهای سازمان یافته و یکجانبه در جهان عمومی نظام کاستی هندو امری عادی است، با این حال این مورد آشکارا فاقد افقهای مسدود جوامع قبیلهای به معنای صریح آن است. در مورد اجتماعات روستایی چینی هم باید وضعیت مشابهای موجود باشد، هرچند که این جوامع از نظر بسیاری از اصول قبیلهای سازمان با هم اشتراک دارند.
در این موارد با اجتماعاتی سروکار داریم که بطور محرز به دو دنیا تعلق دارند، جایی که مقوله قبیلهای با جامعه روستایی یکی شده و به گفته ردفیلد (1956) «سنت کوچک» از بسیاری لحاظ حاکی از مقوله جامعتر «سنت بزرگ» است که در آن به ایفای نقش میپردازند.
در اینجا مشکل اصلی تعیین آغاز و پایان جامعه روستایی است. با گسترش ارزشهای مدرن، صنعتی شدن و شهرنشینی این مساله زمانه تقریبا به مسالهای جهانی بدل شده و جنبههای شهری این تعیین، پدیده به اصطلاح قبیلهزدایی را که در ذیل مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.
با این حال، در جامعه قبیلهای خودکفا و نوعا منزوی، آگاهی عمومیای در قبال هویت اجتماعی و فرهنگی. مجموعه عاملی از ارزشها. وجود داشته و درباره حدود اجتماعی جامعه هیچ بحثی درنمیگیرد. اما در شرایط متزلزل مورد اشاره، این ویژگی دیگر کاربرد ندارد. در عوض، حدود دقیقا تعریف شدهای که هویت اجتماعی و فرهنگی آگاهانه و سازمان یافته را تعیین میکند، از اقبال همگانی برخوردار نیست. در این موارد، مرزهای تعامل اجتماعی و فرهنگی نامشخص، تغییر کرده و بیثبات میگردند (مقایسه شود بالیچ 1954).
بنابراین اگرچه مفهوم «جامعه قبیلهای» به عنوان نمونه آرمانی جامعه از کاربردهای عامی برخوردار است، با این حال به هیچوجه یک مقوله مطلق محسوب نمیگردد. بعضی جوامع تنها اندکی به نسبت سایر جوامعه قبیلهای هستند. در ردهبندی جوامع براساس مقیاس اندازهگیریشان، میتوان «جامعه قبیلهای» را در حد نهاییاش به عنوان ناحیهای وسیع اما محدود در نقطه مقابل تداوم «جامعه مدرن» در نظر گرفت.
نوعشناسیهای جامعه قبیلهای: انسانشناسان مکاتب مختلف معیارهای متنوع و متفاوت را برای طبقهبندی جوامع قبیلهای پذیرفتهاند. انسانشناسان اتریشی و آلمانی نظیر اشمیت و کوپزر و پیروان آنها به منظور بازسازی ارتباطات تاریخی، جوامع را براساس صورتبندی ویژه نهادها یا چرخههای فرهنگی Kulturkreise دخیل در این امر طبقهبندی نمودهاند. پیشفرض نظری این است: افرادی که به یک گروه از نهادها تعلق دارند از ریشه مشترکی برخوردارند، فرضیهای که زمانی بهتر به اثبات میرسد که خصایص فرهنگی مشترک به جای حوزه اجتماعی نهادها به خصیصه مورد نظر وابسته باشند. تلاشهای صورت گرفته برای برقراری ارتباط بین نهادهای سیاسی و اجتماعی با انواع اقتصاد قبیلهای که معمولا به منظور ایجاد ملاکهای تکامل بخش پیشرفت صورت میگیرد، نتایج بهتری دربر نداشتهاند. بیشک بین محتوای کنترل محیطی و حیطه بهرهبرداری اقتصادی از یک طرف و پیچیدگی و ملاک سازمان سیاسی و قضایی از طرف دیگر ارتباطات بدیهی و ویژهای وجود دارد. هاب هاوس، ویلر و گینزبرگ (1915) تا حد زیادی این امر را به اثبات رساندهاند. اما علیرغم این نکته هیچ رابطهای اجتنابناپذیر و ضروریی بین نهادهای اجتماعی و سیاسی ویژه یا گروههای آنها و حالتهای زندگی و اقتصاد وجود ندارد.
در نتیجه انسانشناسی ساختاری و فرهنگی حاصل از تحقیقات اخیر ریشهیابی پژوهش کلنگر را با مشکل مواجه ساخته و برای تحلیل کارکردی نهادها از روش مقابلهای استفاده شده است. فعالیت پیشروانه فورتز و ایوانز پریچارد (1940) که باعث شکلگیری مکتب انگلیسی و پیروان آن شد بیشترین توجه خود را به مسایل سازمان سیاسی معطوف نموده است. این بررسیها به گونهای یکسان نشان دادهاند که چگونه ممکن است نهادها در یک جامعه قبیلهای بنیانی برای یک ساختار دولتی و اجرایی فراهم آورند و حال آنکه همان نهادها در جامعهای دیگر معرف کارکردهای مختلفی شده و تنها سبب ساز انجام سیاسی گذرا و بدون ایجاد هیچ موقعیت منسجمی در رهبری و اقتدار میشوند.
این ویژگی به شکل عمومیتر این نکته را مشخص ساخته است که چگونه وقتی تعداد واحدهای سیاسی افزایش مییابد (اما نه ضرورتا از نظر تراکم جمعیت)، سازمان درونیشان به شکلی اجتنابناپذیری پیچیدهتر میشوند. اجتماعات کاملا بزرگ در قبیله نوئر در سودان که از نظر سیاسی پراکندهاند یا در چادرنشینان سومالی یایی شمال شرق آفریقا که به طور یکسانی از انسجام برخوردارند، ممکن است در دورههای کوتاهمدت از ماهیتی سیاسی برخوردار شوند. با وجود این، واحد سیاسی هماهنگ و با ثبات تا حدی به دولت متمرکز و تخصص اجرایی نیاز دارد که این مردم به طور سنتی فاقد آنند.
اما در این حالت بین اخلاق یا نظام ارزشی و انسجام سیاسی فرقی دیده میشود. به طور مثال، در مورد چادرنشینان سومالی، حدود وحدت سیاسی. سنتی در نزد طایفه از حد معینی فراتر نمیرود.
این تمرکز و توجه به کارکردهای مقایسهای نهادهای سیاسی به مقدار زیادی باعث پیشرفت مطالعه بر روی جوامع قبیلهای شده و باعث تعمیق درک اصول نهادی متنوعی شده است که به واسطه آنها یکپارچگی قبیله حاصل میآید. به طور مثال هماکنون مشخص شده است که در بسیاری از جوامعی که از نظر سیاسی در مراحل ابتدایی به سر میبرند، تهدید به انتقام بیشتر از انجام آن در خدمت نظام اجتماعی قرار میگیرد در این وضعیت توان بالقوه برای شورش، شبکه حمایتهای فردی مبتنی بر محل سکونت یا خویشاوندی را فعال نموده و بنابراین در صورت غیبت دولت و دادگاههای قانونی، نظامی از کنترل اجتماعی پدید میآید. این کندوکاوها اهمیت نیروهای برهم زننده تعادل را در تار و پود انعطافپذیر روابط اجتماعی نشان میدهد که در حوزههای خاص کلیه جوامع به ثبات و وحدت اجتماعی مدد میرساند. میتوان فعالیت فرآیندهای اجتماعی مشابه را بدون مدنظر داشتن اصطلاح فرهنگی و خاص هریک در کلیه جوامع انسانی مشاهده نمود. یکی از ارزشهای اساسی موجود در مطالعات در زمینه قبیله این است که درک مکانیزمهای تکاپوی فرهنگی در این اجتماعات غریب، با مقایس اندک و کاملا منسجمتر آسانتر است.
قبیله به مثابه یک اصطلاح تخصصی:
تحلیل کارکردی و کاملا مفصل نهادهای قبیلهای طبیعتا صورتبندی مجدد مفاهیم را ایجاد میکند. در انسانشناسی به شیوه انگلیسی، اصطلاح «قبیله» به معنای تخصصی محدودی را شامل میشود، هرچند که این امر همواره در کشور آمریکا یا قاره آمریکا صدق نمیکند. در حال حاضر این اصطلاح در جامعه قبیلهای معمولا به وسیعترین واحدی که قلمروش توصیف شده و از نظر سیاسی مستقل باشد اطلاع میگردد. این اصطلاح به مثابه یک کل دیگر به جامعه قبیلهای که از نظر فرهنگی و اخلاقی مشخص و بارز باشد اطلاق نمیگردد به جز در جایی که قبیله و جامعه یکی باشند مثل دولت قبیلهایی نظیر باگاندا یا روآندا. بنابراین برخی از جوامع قبیلهای از چند قبیله تشکیل یافته و مابقی از یک قبیله واحد تشکیل مییابند. اما در تعریف هر دو مورد، وحدت سیاسی مبتنی بر قلمرو قبیله مورد تاکید قرار میگیرد، تاکیدی که واقعیتهای قبیله را بازتاب میدهد. البته در جوامع کاملا چادرنشین، جایی که هیچ حقوق تملک جویانهای در قبال حوزههای مشخص شده مربوط به زمین وجود ندارد، قبایل به صورت این معنای صریح وجود خارجی ندارند. بر این اساس معرفی واژه «قبیله» به مثابه اصطلاحی تخصصی امکان توصیف دقیق و کاملتر ماهیت انسجام سیاسی درون قبیله را مهیا ساخته و تمایز بین علایق صرفا منطقهای و علایق مبتنی بر سایر اصول ارتباط مثل خویشاوندی، همطایفهای یا گروه سنی را تسهیل مینماید. اما هنگامی که توصیف قبیله با توجه به جنبههای منطقهای آن همواره ساده باشد، ویژگیهای سیاسی آن به خصوص در قبایل بدون رییس یا سایر فرمانروایان به ظاهر منسوب شده همواره به سادگی تعریف نمیشوند بنابراین در قبال قبایلی نظیر نوئر در سودان ایوانز. پریچارد (1940) دریافتند که ضروری است که قبیله را به عنوان بزرگترین واحد منطقهای که اعضای درون آن علیه تجاوز خارجی با هم متحد شده و اختلافات داخلیشان را برای این منظور و به میل خود به فراموشی میسپارند، تعریف کنیم.
قبیلهگرایی و «قبیلهزدایی»: هنگامی که افراد قبیله برای ملحق شدن، هرچند به طور فرعی و حاشیهای، به جامعه متکثر و چند قبیله بزرگتری از جامعه اولیه خود خارج شوند، هویت قبیلهای آنها به هویت قبیلهای کل بدل میگردد، قطع نظر از اینکه آن هویت از اساس واجد واحد سیاسی واحدی باشد یا نه. کانی سون (1960) با مطالعه بر روی سلطنت لوآپولا در کازم به واقع در آفریقای مرکزی مثال جالبی در این زمینه ارایه داد. در این مورد، مردم قبایل مختلف در یک جا ساکن شده و وفاداری همگانی خود را به شاهلوندای کازم به نشان میدهند، ولی در عین حال پیوندهای قلبیشان را موطنشان حفظ میکنند. در فرمانروایی کازم به واحد سیاسی، چند قبیلهای و جداگانهای وجود دارد، قبیلهای که روابط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی برگرفته از موضوعات ناهمگن خود را در خارج از پادشاهی هم بسط میدهند هم حفظ پیوندهای قبیلهای اصیل و به کاربردن آنها همچون اصلی برای ارتباط و معاشرت در درون پادشاهی و نیز در بیرون از آن است، موقعیتی که معنی ضمنی آن چیزی بیش از روابط دو همشهری است.
این پدیده کاملا قبیلهای که به آفریقای مرکزی محدود نمیشود شبیه موقعیت همگانی است که امروزه به واسطه گسترش شهرنشینی و صنعت در سراسر دنیا ایجاد شده و در نتیجه باعث حضور فزآیند مردم قبایل در جوامع متکثر جدید شده است. برخلاف نظرگاه سنتی تعمیق یافته، بسیاری از جوامع قبیلهای در این موقعیتهایی که بین فرهنگهای کاملا مجزا قراردادی منعقد شده یا ارتباطی صورت میگیرد، دچار از هم گسیختگی نشده یا هویت خود را از دست نمیدهند. برعکس، مادامی که اقتصاد سنتی از اساس تغییر نکرده و بار تاثیر بیگانه ضرر کننده نباشد، بسیاری از ارزشها و فرهنگ قبیهای و سنتی به حیات خود ادامه داده و برای انطباق خود با شرایط جدید انعطافپذیری قابل ملاحظهای را از خود به نمایش میگذارند. با این حال، انسجام قبیله در اکثر موارد توانایی خود را برای بقا و حتی سود بردن از تغییرات کاملا بنیادی در سازمان سیاسی حکومت غیرمستقیم چندبار و به خصوص در کجا اعمال شود، دولت استعماری به جای هویت قبیلهای تضعیف یافته، استحکام یافته و تعمیق مییابد.
وقتی که انسجام و هویت قبیله در خارج از شهرها به حیات خود ادامه میدهد، افرادی از قبیله که در جستجوی کار وارد نواحی صنعتی میشوند ضرورتا «قبیلهزدایی» نمیشوند. مطالعات اخیر انجام شده در آفریقا به همت افرادی چون میچل (1960؛1956) و ساوثال (1961) سترونی این ارزیابی سنتی را نشان داده شده است. در جایی که شرایط زندگی شهری با ناامنی توام باشد، افراد قبیله حضور خود را بین شهر و روستا تقسیم نموده و آشکارا جذب جامعه شهری نمیشوند.
علایق ملکی، سیاسی و اجتماعی (به ویژه در جایی که زمین و حیوانات اهلی مطرح باشند) باعث ارتباط فرد شهری با خویشاوندانش در روستا میشود و بواسطه فواید حاصل از این ارتباط مورد حمایت قرار میگیرد. حفظ موثر این روابط با خویشاوندان روستایی به نوه بخود ضمانت حضور آزاد فرد شهری و جایگاه او را در ساختار اجتماعی قبیله فراهم میآورد. بنابراین نوعی تداوم اجتماعی بین حوزه قبیله و مجموعه شهری پدید میآید. اکنون هویت قبیلهای در خود جامعه متکثر و چند قبیلهای شهر تا حدود جامعه قبیلهای فرد به مثابه یک کل وسیع می شود. این امر به مقوله تعامل اجتماعی بدل میشود که در تعارض یا جانبداری فرد شهری از سایر مقولات اجتماعی نظیر روابط در محل سکوت، طبقه اجتماعی و ملیگرایی مدرن قرار میگیرد.
پس آنچه که اجتماع شهری اغلب چند زبانه و مخلوط شده را با تمام ارزشهای جدیدش به پیش میبرد حمایت قبیلهای در سطح «قبیله» به معنای صحیح است این کلمه نیست، بلکه نهادهای قبیلهای و وطنپرستی در مقیاس وسیعتر است. اکنون زندگی به روش قبیلهای و نظام ارزشهای آن از نظر یک شهرنشین و نیز تا حد زیادی از نظر فرد قبیلهای خانهنشین شده نهادی در بین نهادهایی است که به شکل متنوع در تعارض و تقابل با یکدیگر قرار دارند.
با این تفاسیر، شکاف بین موقعیت واقعی و مفهوم آرمانی جامعه قبیلهای، به عنوان مفهومی مفید و کارا باقی خواهد ماند، نه تنها برای درک چرایی این نکته که جوامع قبیلهای در جهان مدرن تغییر کرده و باز هم تغییر میکنند بلکه به عنوان ساختاری نظری در بررسی نهادها و نظامهای اجتماعی حتی هنگامی که کلیه اجتماعات قبیلهای حقیقی ناپدید شوند، این حقیقت که تحت شرایطی ویژه ترکیبات معینی از نهادها اساس یک نظام اجتماعی مطمئن را در نقاطی از تاریخ بشری فراهم میآورند، بیشترین اهمیت را برای دانشجویی که جامعه را مورد مطالعه قرار میدهد، خواهد داشت. هیچ نظریه عمومی و منطقیای درباره جامعه را نمیتوان به صورت تجربی شرح و بسط داد مگر آن که تمام اشکال شناخته شده وجود انسان در جامعه را لحاظ نمود.