تجدد ناسیونالیسم و مذهب (بخش نخست)

مهدی رهبری
یکی از تأثیرات عمده تجدد، بر مذهب و ملیت بوده است. پس از پذیرش ارادی اسلام از سوی ایرانیان که به زمان حمله اعراب به ایران باز می‌گردد، همواره جامعه ایران‌کش و قوسهای زیادی را در رابطه با مسائل اعتقادی به خود دیده است. پذیرش تشیع بزرگترین تحول مذهبی در ایران بوده است که از آن به بعد با وجود حملات سختی که بدان شد، هرگز میان مردم و آن مذهب جدایی نیفتاد.
از سوی دیگر، اسلام در مقایسه با دیگر ادیان تنها یک دین نیست، بلکه نظامی دولتی نیز است و نظریه سیاسی و حقوقی آن به اشکال مختلف اجرا شده است. به عبارت دیگر اسلام از آغاز یک تئوکراسی بود.(1) اسلام تنها جنبشی برای کسب رستگاری فردی نبود، بلکه هدف آن از آغاز ایجاد همبستگی جمعی نیز بود و به همین دلیل، خصلت انقلابی و سیاسی بودن، به دنبال خود منازعه بر سر قدرت و جنگ‌های داخلی را به همراه آورد. منازعه برای قبضه قدرت سیاسی در بین مسلمانان، مهمترین ویژگی تاریخ سیاسی اسلام به شمار می‌رود،(2) بدین سان اسلام از آغاز هم جنبشی دینی و هم حرکتی سیاسی بود.
قبل از ورود مدرنیته به ایران، عقیده حاکم بر جامعه ایران همچنان اسلام بود و احساس تهدیدی از جانب ادیان و ایدئولوژی‌های دیگر وجود نداشت. همچنین رابطه میان علما و حکومت نیز که از دوره صفویه به بعد دچار تغییرات اساسی شده بود و روحانیت به یکی از گروه‌های بانفوذ عمده بدل شده بود، تا اواخر قرن نوزدهم تغییری نکرد. در عصر صفویه به علت مذهبی بودن حکومت و به منظور ایجاد مشروعیت سیاسی در میان جامعه، رابطه عمیقی میان علما و دولتمردان برقرار شد. روحانیت در این دوران از حیث وابستگی به حکومت به دو دسته تقسیم می‌شوند: یکی روحانیونی که مناصب رسمی مانند قضاوت و امامت جمعه را احراز می‌کردند و دیگر روحانیونی که منصب دولتی نداشتند و وابسته به اعانات و مالیات مذهبی مردم بویژه بازرگانان بودند و بیشتر در امور آموزشی اشتغال داشتند.(3) به طور کلی قدرت و امتیازات اجتماعی، فکری و اقتصادی روحانیون و علما به عنوان یک شان نسبتا مستقل در دوران صفویه و قاجاریه افزایش یافت، تصدی موقوفات، مدارس دینی، محاکم شرعی و برخی امور دیوانی و دفتری از جمله کارهای ویژه اجتماعی روحانیون بود.
در اواخر عصر قاجاریه، در واکنش به نفوذ رو به گسترش تمدن مسیحی غرب و گرایش قاجاریه به نوسازی، نوعی واکنش شیعی ـ ایرانی برای پاسداری از سنتها و فرهنگ و اقتصاد ملی در بین روحانیون پیدا شد. روحانیون در چندین مورد از جمله در جنبش تنباکو در مقابل حکومت قدرت‌نمایی کردند و توانایی خود را در بسیج مردم به پادشاهان قاجار نشان دادند. فعال شدن سیاسی روحانیان را از اواخر قرن نوزدهم به بعد بیشتر باید محصول مواضع آنها در مقابل نفوذ غرب دانست تا نتیجه نظریه امامت و مخالفت نظری با قدرت غیر دینی. اکثر علما و فقهای اوایل دوران قاجار قطع نظر از نظرات فقهی و مذهبی‌شان درباره سیاست عملاً تحرکی نداشتند. حرکت عملی‌ آنها نیازمند انگیزه‌ای بود و تحولات ناشی از روابط ایران با غرب این انگیزه را فراهم آورد. همین انگیزه نقش عمده‌ای در شرکت برخی از علما و فقها در نهضت انقلاب مشروطه داشت. جناح عمده‌ای از علما با پذیرش اندیشه حکومت قانون و محدودیت قدرت و تفکیک قوا از مشروطیت حمایت کردند.(4)
پس از انقلاب مشروطه، قدرت سیاسی علما در دستگاه حکومت تا اندازه‌ای جنبه رسمی هم یافت و طبق قانون اساسی مقرر شد هیأت پنج نفره‌ای از علما مسئولیت تطبیق قوانین مجلس با موازین شرع را عهده‌دار شود. با این همه پس از پیروزی اولیه جنبش مشروطه در خصوص ماهیت و جهت و مقصد اصلی انقلاب در بین روحانیون تردیدهایی پدیدار شد. بویژه اندیشه‌های مدرنی چون پارلمانتاریسم و قانون‌گذاری و مشکل رابطه قانون موضوعه با قانون شرع، مشاجرات و کشمکش‌هایی ایجاد کرد. در عمل هیأت پنج نفره تشکیل نشد و با گسترش نفوذ گروه‌های روشنفکری مدرن و تشدید روند نوسازی ایران، نفوذ روحانیون رو به کاهش نهاد.(5)
از سوی دیگر اگر برای نسل اول تجددطلبان تقلید از دیگری به کسب اسلوب‌های فنی و نظامی محدود می‌شد، (عباس میرزا، امیرکبیر و...) در نظر نسل دوم که ولتر، روسو و منتسکیو می‌خواند، قدرت غرب در سازمان اجتماعی و نظام سیاسی آن نهفته بود. در واقع، مشخصه پایان سده نوزدهم و آغاز سده بیستم در ایران، از یک طرف سرعت گرفتن فرآیند فروپاشی جامعه سنتی در نتیجه نفوذ سیاسی ـ اقتصادی غرب و از سوی دیگر انتشار جریان‌های فکری اروپایی و گسترش جنبشها و اعتراضات اجتماعی و سیاسی بود. معجونی عجیب از لیبرالیسم سیاسی، ناسیونالیسم رمانتیک، میهن پرستی مذهبی، سنت‌گرایی و غرب‌گرایی شالوده ایدئولوژیک انجمن‌های سیاسی را تشکیل می‌دادند (جامع آدمیت، انجمن‌ مخفی، کمیته انقلابی و...) که در تهیه مقدمات انقلاب مشروطه و سپس دفاع و یا نفی آن، نقش ایفا کردند. با چنین معجونی بود که ایران وارد عصر جدیدی شد و به تدریج مقدمات چالش گسترده‌ای فراهم آمد.
در این زمان روحانیت خود را با انواعی از سئوالات مواجه می‌بیند. سئوالاتی در خصوص رابطه دین و دولت، دین و مسئله رستگاری افراد بشر، میزان تطابق قوانین شرعی با قوانین موضوعه، دمکراسی و آزادی بیان، شبهه در مسائل دینی، عقل و دین، نقش علما در هدایت جامعه و... این سئوالات چند دستگی زیادی میان روحانیت و بین آنها با روشنفکران ایجاد کرد که خود نتیجه ورود افکار جدید بود. بویژه تضاد میان اندیشه‌های ناسیونالیستی با مذهب در این دوران بسیار اساسی بود که بر بحران هویت تأثیر عمیقی نهاد.(6)
در طول سده نوزدهم، عوامل متعددی در ظهور فکر هویت ملی و رواج آن در میان نخبگان روشنفکر ایران مؤثر بودند. در این سده، رشد وسایل ارتباطی (مطبوعات، جاده، تلگراف و جزء آن) موجب بالندگی حس وجود هویتی ایرانی شد. مطالعات ایرانی اروپاییان به تقویت این حس هویت در میان روشنفکران کشور کمک کرد. آثار پژوهشگران ایران‌شناس اهمیت دوران پیش از اسلام را در تاریخ ایران نشان داد و از این طریق توانست ایرانی بودن را از اسلام جدا کند و نگاه تاریخی به گذشته را غیر دینی کند. نوعی ایدئولوژی ملی مبتنی بر اصالت تمدن اروپایی سر بر‌آورد. بخصوص محصلان ایرانی که به اروپا می‌رفتند، تحت تأثیر اندیشه‌های محیط، در انتشار تصورات تاره از هویت ملی ایرانی سهم بسزایی داشتند.(7) از زمره پیشگامان ناسیونالیسم ایرانی باید از جلال‌الدین میرزا قاجار، میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی، مستشارالدوله و طالبوف تبریزی یاد کرد. به عنوان مثال آخوندزاده در رساله سیاسی مکتوبات کمال‌الدوله (1865) می‌گوید: «پاتریوت عبارت است از آن کسی که به جهت وطن‌پرستی و حب ملت از بذل مال و جان مضایقه نکرده و به جهت منافع و آزادی وطن و ملت خود ساعی وجفاکش باشد.»(8)
شکل‌گیری گفتمان ناسیونالیستی در سده نوزدهم ملازم بود با غیر دینی شدن و مدرن شده واژگان سیاسی. ظهور ناسیونالیسم به معنای تعریف مجدد مبانی هویت و مشروعیت قدرت است. ملت در مقام اساس هویت فردی و جمعی و نیز به عنوان خاستگاه مشروعیت سیاسی، باید جانشین امت (جامعه دینی) شود. ایدئولوژی نوین ملی، برای آن که بتواند بر ارزش‌های خاص خود تکیه کند و از احساس محرومیت و تحقیر ناشی از سلطه خارجی بکاهد، نگاهش را متوجه گذشته پیش از اسلام کرد.
به تدریج نخبگانی که احساس تجددخواهانه آنان را به جنب‌وجوش در آورده بود، خسته از کندی اصلاحا بی‌اعتنا نسبت به قواعد و روش‌های پارلمانی مه به عقیده آنان هیچ فایده‌ای به حال رقت‌بار کشور نداشت تمام آمال و آرزوهایشان را در باب دموکراسی و امتیازات آن در کشوری چون ایران از دست دادند. این گروه نخبگان که در میان آنها شاعر و نویسنده و روزنامه‌نگار و صاحب منصب قشون و کارمند دولت و سیاستمدار دیده می‌شد، خاستگاه گرایشی بودند که می‌توان آن را «ناسیونالیسم متمدن‌ساز» نامید. هدف آنان تبدیل جامعه سنتی و چند باره به یک دولت ـ ملت مدرن بود که بتواند آرمان‌هایشان را متحقق سازد. از این رو در تشکیل دولت پهلوی تمام تلاش خود را به کار گرفتند.
سرآغاز حاکمیت شبه مدرنیسم پهلوی را می‌توان به سال 1305 دانست.(9) برآمدن و چیرگی شبه مدرنیسم پهلوی در ایران چه دولتی و چه غیر دولتی آن، بر دو پایه استوار بود: نخست نفی همه سنتها، نهادها و ارزش‌های ایرانی که عقب مانده و سرچشمه حقارت‌های ملی محسوب می‌شدند و دوم اشتیاع سطحی و هیجان روحی گروهی کوچک، اما رو به گسترش از جامعه شهری. اما این که خود این شبه‌ غرب‌گرایی به نهاد کهنسال استبداد ایرانی متکی بود، بیش از هر چیز بر ملاکننده محتوای «مدرن و مترقی» مدرنیسم پهلوی بوده است.
این نگرش غیر منطقی تسلیم‌پذیری و حقارت فرهنگی با شوونیسم ایرانی و خود بزرگ‌بینی‌ای که به همان اندازه غیر منطقی بود، ترکیب شده بود. انتقال ناسیونالیسم احیاگرای اروپایی به ایران در کشف رمانتیک تمدن ایران باستان سهم بسزایی داشت. در مورد دستاوردهای این تمدن راه مبالغه با چنان شتابی پیموده می‌شد که تمییز واقعیت از افسانه ناممکن می‌نمود و ناکامی‌ها و کمبود‌های آن در ناخودآگاه جمعی به اصطلاح متجددان مدفون شده بود. دستاوردهای با ارزش و بزرگ اجتماعی و فرهنگی بعد از اسلام به کندی ولی قاطعانه کمرنگ و یا انکار شدند، در حالی که استبداد و امپریالیسم ساسانی همچون الگوی فضیلت مرتبه‌ای رفیع یافت.
تمامی این اقدامات به هیچ روی از عمل یک فرد (شاه) ناشی نبود، زیرا علاوه بر نهادهای دولتی، شماری از روزنامه‌‌نگاران، نویسندگان، شاعران، روشنفکران، معلمان و اهل علم نیز سهم بسزایی در تحقق آن داشتند. به علاوه این امر صرفاً مکتب صاحبان قدرت و امتیاز نبود، بلکه بخش عمده‌ای از مخالفان نیز آگاهانه و یا نا‌آگاهانه، کم و بیش به آن باور داشتند. لیبرالها و کمونیستها به جز شمار اندکی، غالباً در این نگرش بنیادی با دشمنان سرسخت و مخالفان خود شریک بودند. آنها صرفاً از واژگان لیبرالی یا مارکسیستی استفاده می‌کرده‌اند تا تعابیر خود از شبه مدرنیسم را بیارایند، ضدیت آنها با اسلام (و عربها)، از همان منبعی سرچشمه می‌گرفت که طرف مقابل از آن سیراب می‌شد، منشأ اجتماعی ـ روانی نفی سنن فرهنگی ایران نیز یکی بود، هر چند که با کاربرد اصطلاحات شبه رادیکال استتار می‌شد.(10)
با کسب منزلت هژمونیک توسط رضاخان از رهگذر قابلیت دسترسی بیشتر نهادهای دولتی به منظور بازسازی هویت ملی، با بهره‌جویی از میراث فرهنگی و تاریخی ایران به تبلیغ و اشاعه باورهای ناسیونالیستی باستانگرا پرداختند. اقدامات دولت در زمینه بزرگداشت مفاخر ملی ایران چون فردوسی، نامگذاری شهرها و خیابانها و نهادها با الهام از نام‌های باستانی، ترجمه متون پهلوی به فارسی و تشویق پارسی‌نویسی، همه در جهت تقویت احساسات و گرایشات ناسیونالیستی و جانشین کردن اسطوره‌ها و فرهنگ کهن شاهنشاهی به جای باورها و اعتقادات اسلامی در ذهن مردم ایران بود. پهلوی و متجددان غربگرا در تقدیر و تحکیم هویت خویش، بار دیگر اسلام را به عنوان دگر ایدئولوژیک، مسلمان ایرانی را به عنوان دگر درونی و اعراب را به مثابه دگر بیرونی خود تعریف کردند و سعی کردند جغرافیای انسانی خود را جایی درونمدار و حریم گفتمانی غرب جست‌و‌جو و تثبیت کنند.(11)
اسلام در گفتمان پهلوی، به مثابه پدیده‌ای تحمیلی به سرزمین کوروش و داریوش و سرزمین هخامنشیان و ساسانیان نگریسته می‌شد که هدفی جز آلوده کردن اصالت و هویت شافی این مرز و بوم نداشت عناصر گفتمان اسلامی به عنوان عناصری ویرانگر، غیرطبیعی، خطرناک و تهدیدزا تعریف می‌شدند که ضرورت یک استراتژی نظارت و کنترل مستمر را ایجاد می‌کردند، بدین ترتیب جامعه به دو سلسله متضاد تقسیم شد: در یک طرف ایرانیان اصیل که خودی تعریف می‌شدند و در سوی دیگر، اسلام‌گرایان، ارتجاع سیاه، مردان غافل، مجرمان خشونت‌پیشه و بیگانگی که اعضای نامطلوب خانواده و تهدیدی برای خودی‌ها محسوب می‌شدند. اینان اساساً امکان شکل‌گیری و انسداد «جامعه خودی» را تهدید می‌کردند، لذا یا باید طرح و حذف شوند و یا به جرگه خودی‌ها درآیند و فرآیند شبیه ‌شدن را طی کنند.(12)
بدین سان مدرنیسم شکاف فرهنگی عظیمی را به همراه داشت که ـ همانگونه که گفته شد ـ به ماهیت متقلب مدرنیسم و سنت‌ باز می‌گردد و نتیجه عمل متجددان بوده است که به جای درک جامعه، به تبلیغ و سلطه یک‌جانبه پرداختند. به هر روی پهلوی و تجددگرایان عصر پهلوی همچون تقی‌زاده، صادق هدایت (مازیار، پروین دختر ساسان، آخرین لبخند، سه قطره خون، توپ مروارید)، اخوان ثالث (آخر شاهنامه، شوش را دیدم و...) صادق چوبک (بعداز‌ظهر آخر پاییز، سنگ صبور و...) جمال‌زاده (یکی بود یکی نبود، فارسی شکر است و...) در جست‌و‌جوی هویتی جدید به جریان اسلام‌ستیزی پیوستند و در پی حل معمای خویش، به نفی اسلام به عنوان هویتی دیگر که نتیجه حمله عربها به ایران است، پرداختند.
از این رو با توجه به تعصب مذهبی ایرانیان به اسلام و بخصوص تشیع دوگانگی گسترده‌ای شکل گرفت که خود را در تقابل و تضاد با «سلسله همسان» پهلوی دید و سلسله متمایزی را شکل داد.
در مجموع ناسیونالیسم متمدن‌ساز پهلوی، بر سه عنصر غرب‌گرایی، دین‌زدایی و گرایش به تمرکز قدرت سیاسی و فرهنگ اتکا داشت. در میان چنین گرایشاتی به تدریج ایدئولوژی پهلوی را به مبارزه فرا می‌خواند و سعی داشت به حاکمیت هویت بیگانه و غیرخودی پایان بدهد، از این رو در تقابل و تضاد با مدرنیسم یکسان‌ساز پهلوی، حرکتی متمایز در بازگشت به خویشتن و جست‌و‌جویی تازه جهت کشف هویتی جدید و با دستیابی به هویت قدیم از نوع مذهبی آن شکل گرفت. این گروه همان سنت‌گرایان بودند. این جریان می‌کوشیدند تار و پود و برنامه و طرح‌ رهایی خود از سلطه رژیم حاکم و نیز هژمونی غرب را در «بازگشت به اسلام و گذشته اسلامی» جست‌و‌جو کند. آنچه این گروه را از سایر جریان‌های روشنفکری متمایز می‌ساخت، عبارت بود از:
1- قرائتی شالوده‌شکنانه از اسلام.
2- باور به اسلام به مثابه یک دال متعالی در قلمرو و عرصه مسائل و مباحث اجتماعی ـ سیاسی.
3- به کارگیری «کلمات رقیق» برای توضیح و تفسیر «کلمات غلیظ».
4- اندیشیدن به «کلمه نهایی» بومی (اسلامی) برای بیان امیدها و آمال، بودنها و شدنها، حال و آینده و تعریف و باز تعریف خویش.
5- تقریری دیگر از خود و دیگری و تعریف مجدد غرب به جای معرفی غرب به عنوان دگر خارجی.
6- سامان دادن و معضل‌بندی گفتمان مدرن خارج از مدار و حریم مدرنیته غربیان (تلاش برای آشتی دادن سنت و مدرنیته).
7- گزینش انتخابی از گفتمان غرب (در پاره‌ای از گرایشها).
8- خارج کردن گفتمان مدرنیته از حصار غربمداری آن و باز تعریف آن به مثابه یک متن با چند مؤلف (در پاره‌ای از گرایشها).(13)
در فرآیند انقلاب اسلامی چنین گفتمانی که ریشه در سنت دیرینه اسلام داشت، به مثابه یک ایدئولوژی راهنمای عمل و رهایی‌ساز جلوه‌گر شد. قرائت متفکران اسلامی از اسلام، چهره‌ای ایدئولوژیک بدان بخشید که تمامی دقایق و عناصر آرمانی انسانی و انقلابی سایر گفتمان‌های سیاسی ـ اجتماعی مدرن رهایی‌بخش را در خود انعکاس می‌داد.