میراث علمی تمدن اسلامی

کتاب ژرژ صلیبا درباره علم هیأت در تمدن اسلامی مجموعه‌ای از مقالات ناپیوسته است که نویسنده طی دو دهه در زمینه علم هیأت در اسلام در سده‌های میانه نوشته است. او در این کتاب به بررسی متونی پرداخته که بین سده‌های یازدهم و پانزدهم میلادی نوشته شده‌اند. هر چند عنوان کتاب به "هیأت عربی" اشاره دارد، صلیبا متذکر می‌شود که غالب اندیشمندان آن دوران غیر عرب (و بویژه ایرانی) بوده‌اند و صلیبا بدین جهت به "هیأت عربی" رجوع می‌کند که بیشتر متون علمی آن دوران به زبان عربی نوشته شده‌اند.
باید افزود که صلیبا جهان اسلام را به دو منطقه غربی و شرقی تقسیم می‌کند و این کتاب عمدتاً حاوی ملاحظاتی درباره بخش شرقی و بویژه "مکتب مراغه" است و غالب سردمداران مکتب مراغه نیز فارسی زبان بوده‌اند. اما از آنجا که زبان عربی زبان علم آن روز بوده است این دانشمندان متون جدی خود را به زبان عربی نوشته‌اند، حال آنکه "زیج"های مورد استفاده طالع‌بینان به زبان فارسی نوشته می‌شدند؛ زیرا این زیج‌ها در محافل غیر علمی (نزد شاهان و گاه سایر اقشار جامعه) خوانده می‌شدند، و از آنجا که عامه مردم (و گاه حتی پادشاهان) معمولاً بر زبان عربی تسلط نداشته‌اند زیج‌ها باید بناچار به زبان فارسی نوشته می‌شدند.
فرضیه اصلی نویسنده در کتاب حاضر این است که علم در جهان اسلام بر خلاف تصور رایج پس از قرن یازدهم به انحطاط نگرایید و لااقل در عرصه هیأت در قرنهای سیزدهم و چهاردهم میلادی به اوج خود رسید. دانشمندان این عصر ضمن تأثیر‌پذیری از هیأت بطلمیوسی به اقتباس صرف از آن بسنده نکردند و کوشیدند مدل ریاضی بطلمیوس را یکدست‌تر و روشنتر و همزمان همگونتر با واقعیت، سازند. به اعتقاد صلیبا، کوپرنیک متأثر از این آثار (و بویژه نظرات خواجه نصیر‌الدین طوسی و ابن شاطر) بوده است. او تا بدان حد پیش می‌رود که کوپرنیک را آخرین پیرو "مکتب مراغه" می‌خواند.
صلیبا در ابتدای کتاب متذکر می‌شود که علم نجوم و یا ستاره‌شناسی در آغاز نامی عام بوده که هم شامل طالع‌بینی می‌شده است و هم شامل علم هیأت که در آن تفحصات علمی جدی می‌شده است. بتدریج علم هیأت، که علم فلک نیز خوانده می‌شده، بر مدلهای ریاضی تأکید می‌نماید و سایر شاخه‌های نجوم به علوم فیزیکی نزدیک می‌شوند. این گسست و جدایی مرتباً عمیق‌تر می‌شود تا بدانجا که دانشمندان علم هیأت کتابهای آکادمیک و جدی به نام تذکره می‌نوشته‌اند که در آن از مدلهای انتزاعی ریاضی به وفور بهره‌برداری می‌شده، و منجمین از سوی دیگر به نگارش زیج اشتغال داشته‌اند که در آن، بر اساس مشاهده حرکت ستارگان به طالع‌بینی می‌پرداختند. (بعنوان مثال در دربار صفوی، منجم‌باشی شخصی بود که دست‌ اندرکار طالع‌بینی بود و احتمالاً با مدلهای ریاضی علم هیأت، آشنایی چندانی نداشت.)
اما این جدایی چگونه رخ داد؟ پاسخ آن است که اسلام نمی‌توانست طالع‌بینی را به عنوان دانشی مشروع بپذیرد، زیرا در تفکر اسلامی تنها خداوند بر حقایق امور آگاه است و نه بندگان او. بدین ترتیب دانشمندان علم هیأت پس از قرن یازدهم بتدریج از شاخه دیگر علم نجوم (که نهایتاً به طالع‌بینی ختم گردید) فاصله گرفتند. جالب است که انتقاد از طالع‌بینی در آن دوران به دو دلیل کاملاً متفاوت (و به تعبیری متعارض) مطرح گردید: کسانی مانند بیرونی (که خود برای گذراندن معاش به طالع‌بینی نیز می‌پرداختند) طالع‌بینی را بدین دلیل مورد انتقاد قرار می‌دادند که آنرا فاقد دقت علمی می‌دانستند؛ در حالیکه امثال ابن‌سینا با طالع‌بینی از این دیدگاه به مخالفت برخاستند که آنرا فاقد مشروعیت اسلامی می‌دانستند. در نهایت بینش دوم است که غالب می‌شود و دانشمندان را وا می‌دارد که طالع‌بینی را کنار نهاده و سپس به استخدام نهادهای مذهبی، مانند مساجد درآیند. (به عنوان مثال، ابن‌شاطر در استخدام مسجد دمشق بوده است) طالع‌بینان از سوی دیگر، یا در دربارها به کار اشتغال داشتند و یا کسب و کار مستقلی در بازارها برای خویش ایجاد می‌کردند.
این قاعده البته همراه با استثناهایی بوده است، زیرا دانشمندانی مانند طوسی هیچ‌گاه طالع‌بینی را کنار نگذاردند. (جالب است که طوسی نیز «تذکره» را به زبان عربی و «زیج ایلخانی» را به زبان فارس نوشت.) به هر تقدیر جامعه‌ اسلامی حرفه طالع‌بینی را مکروه می‌دانست، اما آن را تحمل می‌کرد.
صلیبا تأسیس رصد‌خانه مراغه را نقطه عطفی در تاریخ علم هیأت اسلامی می‌داند. پیش از آن دوران نیز دانشمندان سرشناسی مانند خوارزمی و فرغانی (قرن نهم)، بیرونی و جوزانی (قرن یازدهم) در این عصر فعالیت داشتند. اما پس از تأسیس رصدخانه مراغه، به دستور حکومت ایلخانان که از سلسله‌های مغول بود، در دورانی کوتاه (حدوداً صد سال) مکتب مراغه جمع کثیری دانشمند می‌پرورد که در برگیرنده اشخاصی چون اردی و خواجه نصیرالدین طوسی (قرن سیزدهم)، مولانا قطب‌الدین شیرازی و ابن شاطر (قرن چهاردهم) است. اما قرن چهاردهم به منزله پایان فعالیت‌های علمی در این پهنه نیست. در قرن پانزدهم، رصد‌خانه دیگری در سمرقند احداث می‌شود که به نوبه خود حائز اهمیت بود.
پیش از این گفتیم که دانشمندان عرب کوشیدند از بطلمیوس فراتر روند و آثار او و مهم‌تر از همه کتاب المجلسی را، به دیدی انتقادی بنگرند. این انتقادات بر دو نوع بودند، برخی از دیدگاهی فلسفی به بطلمیوس خرده می‌گرفتند و بر آن بودند که نظرات بطلمیوس بدان دلیل مشکوک است که با مبانی ارسطویی سازگار نیست. نقد ابن‌رشد و ابن‌طفیل از این زمره است. جمعی دیگر (مکتب مراغه) سعی کردند از دیدگاه تجانس علمی به بررسی اشکالات تئوریک بطلمیوس بپردازند.
صلیبا ادامه می‌دهد که لااقل تا چندی پیش بینش مسلط نزد تاریخ‌دانان و پژوهشگران مغرب زمین این بود که اعراب علم را اساساً از منابع یونانی (و تا حدی کمتر از منابع ایرانی، هندی، و سریانی) آموختند و هیچگاه نتوانستند نکته حائز اهمیتی بر اندیشه یونانی بیفزایند مطابق این دیدگاه، توضیحات و حواشی متفکرین عرب بر متون یونانی پیش پاافتاده و بی‌مقدار است و آن زمان که اعراب با مسلمانان نکته براستی بدیعی بر سنت یونانی افزودند به خردستیزی و تعصب در غلطیدند و مانند غزالی با فلسفه درافتادند و تصوف و خیال‌پروری را رواج دادند. پس خدمت بزرگ مسلمانان به فرهنگ جهانی این بوده است که آنها متون ارزنده یونانی را (ولو با افزودن تحشیاتی کم مقدار) برای اروپای رنسانس، که بر خلاف اعراب قادر به اندیشیدن و نوآوری بود، حفظ کرده بودند.
صلیبا در این قرائت از تاریخ علم چند خطای بنیادی می‌بیند. نخست اینکه، لااقل دردهه‌های آغازین تمدن اسلامی، نفوذ منابع غیر یونانی به هیچ وجه اندک نبوده است. «زیج شهریاری» ساسانیان در همان سالها به عربی ترجمه شد و می‌توان گفت که خوارزمی (بنیان‌گذار علم جبر) متأثر از سنت غیر یونانی و بطور اخص ایرانی، بوده است. ترجمه متون یونانی در عرصه ستاره‌شناسی مدتب بعد در دوران خلافت عباسی (به اهتمام برمکیان) آغاز گردید، و مهم‌ترین واقعه در این زمینه ترجمه بطلمیوس به عربی است. (بطلیموس خود مصری و ساکن اسکندریه بود اما به سنت یونانی ـ ارسطویی تعلق داشت.)
و باید بدین پرسش مهم پاسخ دهیم که چرا مسلمانان توانستند اهمیت منابع یونانی را، که حتی در سرزمین بیزانس نیز به فراموشی سپرده شده بود، دریابند و این سنت کم و بیش مطرود را احیا کنند. باززایی سنت یونانی مرهون تلاش اندیشمندان مسلمان است. سرانجام اینکه عصر ترجمه صرفاً عصر ترجمه نبوده است و مسلمانان سهم بسیاری در پیشرفت علم داشته‌اند، صلیبا می‌گوید اگر غربیها امروز قادر به تشخیص این نکته نیستند بدان دلیل است که آنان می‌خواهند بر اساس موازنه کنونی در جهان علم، تاریخ کهن را توضیح دهند. در این برداشت غیر تاریخی (که سرشار از کم حافظگی تاریخی است) شرق، علی‌رغم شکوفایی کوتاه‌مدت خود، در تحلیل نهایی معادل با خرافات و عقب‌افتادگی است؛ و غرب، علی‌رغم واپس‌افتادگی کوتاه‌مدت در سده‌های میانه، مظهر پیشرفت و پویایی است. تاریخ شرق عبارت از خواب غفلتی طولانی است که به ناگهان و برای دورانی کوتاه با یک نیمه بیداری به هم می‌خورد و سپس به وضعیت پیشین خود برمی‌گردد. پژوهشگری که جهان اسلامی کنونی را عقب‌مانده می‌یابد و می‌کوشد ریشه‌های عقب‌ماندگی را توضیح دهد ممکن است دچار این خطا شود که تاریخ جوامع اسلامی را سراسر تاریخ عقب‌ماندگی ببیند.
دقیقاً برای رد چنین نظری است که صلیبا علم هیأت را انتخاب کرده است تا توضیح دهد که نخست، فرهنگ اسلامی تا مدت‌ها پس از زوال نفوذ یونانیان و پس از اسلامی شدن جامعه توانست آثار علمی گرانقدری بیافزاید، و دیگر اینکه حتی پس از آغاز مخالفت اسلام با برخی علوم «خارجی» (و به ویژه یونانی)، و مکروه شمردن شاخه‌هایی از علم نجوم (مانند طالع‌بینی) فعالیت‌های علمی در محدوده تمدن اسلامی ادامه یافتند. بسیاری از دانشمندان به عنوان گاه‌سنج یا موقت (Muwaqqit) در خدمت مساجد بودند. این دانشمندان در کنار وظایف مذهبی خویش، مانند ثبت زمان نماز و روزه، به فعالیت‌های علمی خود ادامه دادند. به عبارت دیگر، اسلام نسبتاً بخردانه و بردبارانه با این علم روبرو گردید و زمانی که این علم خود را به لحاظ اسلامی تطهیر کرد مورد حمایت و تشویق قرار گرفت.
بحث صلیبا خالی از نکات آموزنده نیست. او به درستی یادآور می‌شود که برداشت مطلق‌نگر و غیر تاریخی از شرق و غرب ساده‌انگارانه است. با اینهمه او قادر به پاسخگویی به چند نکته مهم نیست. نخست اینکه چرا دوران طلایی (اگر نه در قرن دوازدهم بلکه در قرن شانزدهم بهر حال به پایان می‌رسد.)
آیا سازش علم با مذهب و تسلط پندارهای مذهبی بر تفکر علمی، نمی‌تواند یکی از دلایل این سقوط باشد؟ آیا سازش علم با مذهب نبود که آنرا از بلند‌پروازی علمی و جرأت طرح پرسشهای بنیادی تهی کرد و در نهایت به انحطاط کشانید؟ تاریخ معاصر نیز گواه این نکته است که هرگاه علم در خدمت ایدئولوژی حاکم قرار گیرد وظیفه اثبات حقانیت آن ایدئولوژی به «دانشمندان» محول شود،علم از پرسش تهی می‌شود به پاسخ‌های از پیش موجود می‌ گراید. نکته دیگر اینکه صلیبا می‌گوید که طوسی و ابن‌شاطر مدتها پیش از کوپرنیک، هیأت بطلمیوس را به نقد کشیده بودند، و بدین لحاظ دستاورد کوپرنیک چندان هم بزرگ و بدیع نیست. کوپرنیک بدینسان تنها این تفاوت را با «سایر متفکران مکتب مراغه» دارد که گویا بطور اتفاقی انگاره مرکزیت زمین را کنار می‌گذارد و در عوض مرکزیت خورشید را می‌پذیرد. اما انقلاب کوپرنیکی قطعاً یکی از مهم‌ترین تحولات تاریخ علم است. این انقلاب بدون تحولات قبلی در عرصه‌های اجتماعی و علمی در اروپا ممکن نبود و خود متقابلاً به دگرگونی عظیمی در برداشت ما از هستی و جهان منتهی شد. مرکزیت‌زدایی از زمین و پذیرش این نکته که زمین ماهیتی جدا از سایر سیارات ندارد حادثه بسیار مهمی در تاریخ علم است.
اکنون می‌توانیم به پرسش‌های آغازین خود بازگردیم و سعی کنیم چند پاسخ مقدماتی، و یا احتمالی بدست دهیم. اولاً افول از چه زمانی آغاز می‌شود؟ برخی از پژوهشگران (از جمله احسان یارشاطر) معتقدند که آنان که افول را در پایان قرن یازدهم میلادی ثبت کرده‌اند اساساً به متون فلسفی ـ علمی و آنهم به زبان عربی توجه داشته‌اند، حال آنکه پس از این دوران گر چه در برخی زمینه‌های علمی ـ فلسفی و به زبان عربی آثار بسیاری نگاشته نشده است، در عرصه ادبیات، شعر و هنر (و عمدتاً به زبان فارسی) دوران طلایی دومی آغاز می‌شود که حتی چشمگیرتر از دوران اول است. دوران رونق شعر فارسی لااقل تا قرن پانزدهم میلادی ادامه می‌یابد. حتی پس از آن در عرصه‌های شهر‌سازی و معماری، خطاطی و نقاشی، دوران شکوفایی ادامه داشته است. این پژوهشگران از جمله به رونق شهرسازی و معماری در اصفهان عصر صفوی اشاره می‌کنند. یارشاطر معتقد است که دوران شکوفایی نخست (که تا پایان قرن یازدهم میلادی ادامه می‌یابد) دوران منطق و فلسفه است و در مقایسه، دوران دوم (که تا قرن هفدهم نیز می‌توان تداوم آنرا مشاهده کرد) دوران شعر و تصوف است. در پاسخ به یارشاطر باید گفت که تردیدی نیست که نمی‌توان منکر زیبایی و صلابت شعر فارسی شد. اما شعر (و یا معماری) با پرسشهای بنیادی رویارویی نیستند و شعر منطقاً نباید جانشین بررسی‌های منظم فلسفی شود. به عبارت دیگر، اگر فرهنگی شعر عارفانه و صوفیانه را «جانشین» و نه مکمل بررسی‌های سیستماتیک و عقلایی فلسفه و علم کند، دشوار می‌توان آن فرهنگ را شکوفا و طلایی نامید. مشکل در آن است که با اشاعه تصوف، نوعی خردستیزی بر فرهنگ اسلامی حاکم می‌شود و از جمله، «عقل» تقریباً در تمامی اشعار مورد سرزنش قرار می‌گیرد. بدینسان، و در چنین محیطی، شعر دیگر فقط شعر نیست. شعر جایگزین تفکر و فلسفه می‌شود و بیانگر بینشی رمزگونه می‌گردد که پای استدلالیان را چوبین می‌داند و دیوانگی را بر عقل دوراندیش مرجح می‌شمرد. شعر بدین ترتیب بر تمامی عرصه‌های شناخت سایه می‌افکند. چه بسا ایرانیانی که برای رد یک نظر فلسفی و یا حتی علمی به شعری از مولانا و حافظ بسنده می‌کنند.
دیگر اینکه در فرهنگ ما بنا به سخن یارشاطر، تصوف و عرفان همواره مترادف با آزاداندیشی و اجتناب از جزمیت قلمداد می‌شوند. شکی نیست که عرفای ایرانی ـ اسلامی (بویژه در آغاز پیدایی نهضت‌های عرفانی) در رویارویی با برخی نهادهای خشک‌اندیش مذهبی به راستی آزاد بوده‌اند و گاه جان خود را نیز در این عرصه فدا کرده‌اند.
اما اگر عرفان با جزمیت مذهبی و خشک‌اندیشی آن گاه در تعارض بوده است، با بینش مذهبی به تنها ناسازگار نبوده بلکه خود بخشی از همان بینش بوده است. برخی گرایش‌های عرفانی نماینده یکی از خردستیزترین نحله‌های تفکر مذهبی بوده‌اند. سخن گفتن از «شناخت عرفانی» نوعی تعارض‌گویی است، زیرا عرفان جهان را رمز‌گونه و شناخت‌ناپذیر می‌داند. اگر این حکم درست باشد. دوران تسلط عرفان بر اندیشه اسلامی ـ ایرانی را نمی‌توان عصر طلایی خواند و شاید بتوان غزالی را آغاز عصر خردستیزی و در نتیجه خموشی تدریجی چراغ علم دانست. آنچه محرز است این که ایران عصر صفوی را یعنی دورانی که مذهب رسمی بر جامعه ایرانی حکمفرما می‌شود، نمی‌توان دوره طلایی و آزاداندیشی تلقی کرد.
اکنون می‌توان پرسید چرا عرفان و تصوف بر فرهنگ این جوامع تسلط می‌یابند؟ چنانکه گفتیم، ترنر، لااقل بطور ضمنی، حاکمیت مذهب را عامل اصلی عقب‌افتادگی می‌داند، در اینکه دین خویی (اصطلاحی که آرامش دوستدار در کتاب «درخشش‌های تیره» به کار می‌برد) یکی از عوامل بازدارنده بوده است تردیدی نیست. دین‌خویی با پرسش، و لذا با تفکر، ناسازگار است، (دین‌خویی چیزی بیش از پذیرش مذهب و به معنای حاکمیت بینش دینی و در نهایت، عدم پذیرش حوزه‌های غیر دینی است. این نظریه از قدرت توضیحی فراوانی برخوردار است؛ اما با پذیرش آن باز هم چند پرسش بی‌پاسخ می‌ماند. نخست این که گرچه تصوف و عرفان بدون مذهب ناممکن می‌بود و مذهب شرط لازم برای تسلط عرفان بر اندیشه اجتماعی است ولی احتمالاً شرط کافی نیست، زیرا مذهب در تمامی جوامع و در تمامی تاریخ به عرفان و تصوف نینجامیده است. مهم‌تر این که در اروپا علم توانست علیرغم حاکمیت کلیسا (که در مراحلی به مراتب خشونت‌بارتر و نابردبارتر از اسلام بوده است) رشد کند پس چه عواملی تحولات علمی اروپا را، علیرغم انکیزیسیون یا نفتیش عقاید امکان‌پذیر ساختند؟
دیگر این که تأکید یکجانبه بر دین خویی، مانند سایر تحلیل‌ها و قرائت‌های فرهنگی (cultural) از تاریخ اجتماعی، از یکسو ایده‌آلیستی و بی‌توجه به شرایط اقتصادی ـ اجتماعی است و از سوی دیگر مطلق‌نگر و غیرتاریخی است. در چنین تفسیری، مقولات و مفاهیمی مانند شرق، مذهب و ایران با یکدیگر مترادف می‌شوند و سپس همه با خردستیزی معادل قلمداد می‌شوند و «فرهنگ» به پدیده‌ای فراتاریخی و جاودانه بدل می‌شود. «ما» (مردم خاورمیانه) و «آنها» (اروپاییان مسیحی (به دو گروه نامتداخل تقسیم می‌شویم که گویی هیچ‌گاه وجه اشتراکی نداشته‌ایم. اما آیا تمامی جوامع عقب‌مانده امروزی دین‌خو بوده‌اند؟ و آیا می‌توان بدون تحلیل جامعه‌شناختی و اقتصادی ـ اجتماعی ریشه‌های عقب‌افتادگی فرهنگی را دریافت؟
انگاره دیگری که می‌کوشد واپس‌افتادگی اقتصادی ـ فرهنگی جوامعی مانند ایران را توضیح دهد روایتی از «وجه تولید آسیایی» است، که اخیراً از جمله در کتاب «ما چگونه ما شدیم» نوشته صادق زیباکلام مطرح گردید. زیباکلام مذهب را عاملی خنثی می‌داند که نه الزاماً حامی علم است و نه همواره مخالف آن. در تحلیل او، برداشت‌های معینی از مذهب با علم سازگارند و برداشت‌های دیگری از مذهب مانع از رشد آن خواهند شد. زیباکلام بر این باور است که در ایران، بنا به مجموعه شرایط اقلیمی و تاریخی، دولت قدرتی شگرف یافت و در نهایت بر تمامی نهادهای اجتماعی حاکم گردید. دولتمداری باعث شد که از یک سو قدرت اقتصادی جدا از دولت شکل نگیرد و تجار و اصناف و صنعتگران شهری نتواند موجودیتی مستقل بیابند و از سوی دیگر مانع از رشد نهادهای مستقل علمی گردید و در واقع، به بیان امروزین «جامعه مدنی» شکل نگرفت. گر چه اقتصاد و علم هیچ یک (به ویژه در مراحل آغازین) بدون حمایت دولتی رشد نمی‌یابند، تمرکز کنترل ناشده قدرت دولتی در تحلیل نهایی مانع از رشد اقتصادی ـ فرهنگی خواهد گردید. در کنار این عامل اصلی (دولتمداری) باید به حملات متعدد اقوام شبانی به شهرنشینان اشاره کرد که در بسیاری از جوامع خاورمیانه به گسست و واپس‌افتادگی مدنی مدد رسانده است. حملات مخرب و ویرانگر اقوام شبانی به شهرها به نابودی مکرر نهادهای اقتصادی و علمی انجامیده است. این خود متقابلاً باعث شد نهادهای «جامعه مدنی» نتوانند قوام یابند و نیروی دولتی را محدود کنند.
پس اگر تحلیل نخست دین‌خویی را عامل اصلی عقب‌ماندگی معرفی می‌کند، تحلیل دوم دولتمداری و دولت توتالیتر را مسؤول می‌داند.
سرانجام به این پرسش باز می‌گردیم: علم در جامعه اسلامی تا چه اندازه به راستی پیشرفته بوده است؟ شاید بد نباشد به نظرات توماس کوهن (در دو کتاب «The Essential Tension» و «The copernican Revolution») اشاره کوتاهی کنیم. جوامع اسلامی برای چندین سده طلایه‌دار علم و فرهنگ بوده‌اند. در اروپا، ضدیت کلیسا با علم، و همچنین اقتصاد بدوی و معیشتی آن، هر دو مانع از رشد علم بودند، لذا آنگاه که اسلام به اروپا راه یافت، بضاعت علمی اروپا بسیار اندک بود. مسلمانان از سوی دیگر در تبحر تکنیکی همتراز با دانشمندان اروپای باستان (یونان و روم) بودند. مسلمانان در علم نور، ریاضیات و هیأت تا دوران رنسانس سرآمد بودند. علیرغم این، کوهن معتقد است که اندیشمندان اسلامی تقریباً در هیچ یک از عرصه‌های فلسفه و علم نوآوری بنیادی تئوریک در هیچ یک از عرصه‌های فلسفه و علم نوآوری بنیادی تئوریک نداشتند. آنان پرچم علم را برای چند سده در اهتزاز نگهداشتند، اما نتوانستند آغازگر دوره تاریخی جدیدی باشند و این رسالت یعنی رسالت آغاز دوران و تفکر مدرن، به اروپا محول گردید.