آدم‌های سیاسی، روشنفکران دینی (قسمت نخست)

* به نظر شما روشنفکری دینی در بردارنده تناقضی بنیادین است که شما آن را تناقض بین عقل نقاد مدرن با امر قدسی می‌دانید. حال این نکته مطرح است که آیا اساسا در تاریخ اسلام مفهومی به نام امر قدسی وجود دارد یا اینکه امر قدسی مربوط به عالم مسیحی است و همانندسازی آن در عالم اسلام امری نابجاست؟

** سوال شما حاوی کاربردی نامناسب از یک تعبیر است که در خیلی‌ها مشاهده می‌شود و از قضا، توجه به این کاربرد نادرست بسیار درس‌آموز است. در پاسخ به این پرسش باید خدمتتان عرض نمایم که بنده هیچگاه نگفته‌ام که اعتقاد به عقلانیت انتقادی با باور داشتن به امر قدسی ناسازگاری دارد. خود کانت، در مقام بنیانگذار و پدر فلسفه انتقادی، به امر قدسی، یعنی به وجود خداوند، اعتقاد راسخ داشت و هر چند که از طریق عقل نظری راهی به سوی آن نیافت، لیکن کوشید از طریق اخلاق و عقل عملی راهی برای اثبات وجود خداوند بیابد. سخن اینجانب، در واقع چنین بود که تفکر دینی مبتنی بر این باور بنیادین و پیش فرض سترگ است که آدمی به سوی امر قدسی گشوده است اما در اونتولوژی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی‌هایی از نوع فلسفه‌های دکارتی - کانتی و به دلیل سوبژکتیویسم مستتر در آنها آدمی موجودی در خود بسته و به سوی امر متعالی با حقیقت قدسی فروبسته است. همچنین در تفکر دینی، حکمت ایمانی یا معرفت معنوی و قلبی، به معنای معرفت حضوری و غیرمفهومی از سنخی است که اساسا تفکر دکارتی- کانتی، که صرفاً آشنا با تفکر حصولی و مفهومی و بیگانه از هرگونه تفکر بلاموضوع و غیرمفهومی است، هیچ گونه فهم یا درکی از آن ندارد.

اما کاربرد نامناسب تعبیری که بدان اشاره کردم عبارت از این است که شما در پرسش خود به جای کاربرد تعبیر «آموزه‌های مقدس»، از اصطلاح «امر قدسی» استفاده کردید و این اشتباهی است که بسیاری مرتکب می‌شوند. در تاریخ همه ادیان، از جمله در تاریخ اسلام، به دلیل حاکمیت یافتن تفکر تئولوژیک و به دلیل پاره‌ای دلایل اجتماعی، فرقه‌ای و سیاسی، مثل حفظ وحدت امت یا فرقه و حفظ حاکمیت یک طبقه یا قدرت سیاسی، پاره‌ای از آموزه‌ها به نام اصول دین و مذهب، مقدس، غیرقابل چون و چرا و نقدناپذیر تلقی و معرفی می‌گردند و تخطی از این تلقی به منزله کفر و ارتداد و بدعت معرفی گشته و جامعه و قدرت‌های سیاسی، اجتماعی و دینی شدیدترین برخوردها را با هر شخص یا جریانی که به چالش با باورهای رایج برخیزد، می‌پردازند. اما همین پدیده‌ای که در تاریخ همه ادیان از جمله در تاریخ اسلام و مسیحیت دیده می‌شود و از این حیث تفاوتی میان تاریخ ادیان گوناگون وجود ندارد، کاملاً در مقابل غایت اصیل همه ادیان، یعنی دعوت به تفکر و تامل بیشتر در باب هستی و ایمان آوردن به مبدأ و بنیادی برای این جهان است. لذا، به باور بنده، در تعالیم همه ادیان هیچ «آموزه مقدسی» وجود ندارد. زیرا مهم‌ترین، بنیادی‌ترین و اصلی‌ترین آموزه در اغلب ادیان، از جمله در ادیان سامی، «اعتقاد به وجود خداوند» یا اصل توحید است تا آنجا که این اصل اساسی همه دیگر اصول، آموزه‌ها و اعتقادات است و هیچ اصل و آموزه‌ای همچون اعتقادات به نبوت انبیاء،باور به وجود فرشتگان یا جهان دیگر یا اعتقاد به معصومیت پاپ یا حجیت کلیسا هیچ یک با اصل توحید یا اعتقاد به  وجود خداوند برابی نمی‌کند. با این وصف، همه انسان‌ها، از سوی همه ادیان به اندیشیدن و تفکر در باب این «مقدس‌ترین آموزه»، یعنی اصل توحید یا «اعتقاد به وجود خداوند» دعوت شده‌اند و این دعوت منطقاً به معنای صدور مجوز شک و تردید و حتی انکار وجود خداوند یعنی انکار اصلی‌ترین آموزه ادیان است. اگر امکان شک و تردید نسبت به «مقدس‌ترین اصل اعتقادی ادیان»، یعنی امکان انکار وجود خداوند وجود نداشته باشد سخن گفتن از یقین و وصول به ایمان و معرفت قلبی به وجود خداوند و رسیدن به مراحل حق‌الیقین و عین‌الیقین بی‌معنا خواهد بود. بی‌تردید، وقتی در ادیان امکان شک و تردید در وجود خداوند منطقاً پذیرفته شده باشد، به طریق اولی امکان شک و تردید در سایر آموزه‌ها و اصول اعتقادی آنها، که به هیچ وجه هم‌ شأن و هم درجه اصل توحید یا اعتقاد به وجود خداوند نیست، نیز وجود دارد. با این وصف، سخن گفتن از «اصول، باورها یا آموزه‌های مقدس» یک امر است و باور داشتن و نسبت داشتن با «امر قدسی» امری دیگر. به تعبیر دیگر، از اینکه در ادیان هیچ آموزه‌ای مقدس، یعنی غیرقابل چون و چرا و نقدناپذیر نیست نباید نتیجه گرفت که دینی می‌تواند بدون باور به وجود حقیقت قدسی، یعنی بدون باور به وجود «امری مطلقاً دیگر»، آنچنان که میرچاد الیاده تعبیر می‌کند، قوام پذیرد. گوهر ادیان باور داشتن به حقیقتی استعلایی و متعالی است که فراتر از فهم و اندیشه بشری، غیرقابل تشبیه به هیچ یک از موجودات جهان و به منزله بنیاد و غایت جهان است، و به همین اعتبار، این حقیقت استعلایی امری قدسی و یگانه امر قدسی است.

* جنابعالی در سخرانی خود با عنوان «غیرانتقادی بودن تفکر انتقادی»، که در سمینار «پیغام سروش (بررسی آثار و اندیشه‌های دکتر عبدالکریم سروش)» ایراد فرمودید، بیان داشتید که رئالیسم انتقادی کانت مبتنی بر سوبژکتیویسم متافیزیکی به طور عام، و سوبژکتیویسم دکارتی به طور خاص است، و در این نحوه تفکر از یک سو وجود مراتب وجودشناختی جهان (عالم غیب و عالم شهادت) به رسمیت شناخته نمی‌شود و از سوی دیگر، آدمی نسبت به امر قدسی (جهان غیب) فروبسته است و در مقابل، مسلمانان قائل به وجود مراتبی در جهان هستی هستند و برخلاف تصویر دکارتی- کانتی، آدمی به ساحت امر قدسی یا عالم غیب گشوده است. شما بر اساس این مقدمات، نتیجه گرفتید که پروژه روشنفکری دینی دکتر سروش با پارادوکس جدی و عمیق مواجه است زیرا در این پروژه کوشش می‌شود تا رئالیسم انتقادی کانتی با باورهای دینی و اسلامی نوعی تلفیق حاصل شود در حالی که این دو سنت فکری با یکدیگر تلفیق‌ناپذیرند. حال سوال من این است چنانچه اگر از سوی روشنفکران دینی به انتقاد شما بدین‌گونه پاسخ داده شود که ما با علم و آگاهی از تفاوت ماهوی میان سنت و مدرنیته، دست به گزینش زده، آنچه را که عقلایی‌تر، عادلانه‌تر و برتر است، انتخاب می‌نماییم. آیا این پاسخ از نظر شما قابل توجیه است‌؟

** در پاسخ به این پرسش ذکر چند نکته ضروری است:

1- تلاش برای تلفیق سنت‌های نظری گوناگون و گزینش پاره‌ای اجزا از یک فرهنگ یا نظام فکری و استفاده از آن در یک فرهنگ و نظام اندیشگی دیگر، نه تنها امری ممکن بلکه امری اجتناب‌ناپذیر است.

2- با توجه به مقدمه پیشین باید گفته شود که ما هیچ «تفکر یا فرهنگ ناب و غیرالتقاطی» نداریم. اعتقاد به وجود «فرهنگ، تفکر یا نظام اندیشگی ناب» توهمی بیش نیست. آنچه ما به منزله نظام فکری ناب تلقی می‌کنیم در واقع حاصل فقدان بصیرت تاریخی و نتیجه جهل ما نسبت به منابع نظری و عناصر تشکیل دهنده فرهنگ یا نظام اندیشگی‌ای است که به منزله فرهنگ یا نظام فکری ناب و غیرالتقاطی تصور می‌کنیم. برای مثال، باور میسحی مومنی که قائل به ناب و غیرالتقاطی بودن نظام فکری کاتولیسیسم است، حاصل جهل و ناآگاهی او نسبت به منابع یونانی، رومی، اندیشه‌های افلاطونی، ارسطویی، نوافلاطونی، فیثاغوری، مانوی، ادیان شرقی مصری و خاورمیانه‌ای و ... در ظهور کاتولیسم است. حتی خود مسیح نیز تحت تأثیر سنت و فرهنگ عبری پیشین خود بوده است.

3- باید توجه داشت که عناصر هر فرهنگ یا سنت نظری و فکری اموری مجزا و مستقل نبوده بلکه در ارتباط با شبکه‌ای از مبانی، مفروضات، مفاهیم، آموزه‌ها و ... می‌باشند که در پارادیم، گفتمان و فضای ذهنی خاص خود از معانی متناسب و هماهنگ با کلیت ساختاری فرهنگی یا سنت نظری مورد نظر برخوردارند و ما نمی‌توانیم این عناصر را از بستر تاریخی و مفهومی خود خارج کرده، آنها را به نحوی دلبخواه و آزادانه در زمینه دیگری به کار بریم. این گونه گزینش‌ها و تلفیق‌های گزافی و دلبخواه، هم در مقام نظر و همه در مقام عمل ما را با شکست‌ها و بن‌بست‌های جدی مواجه خواهد ساخت.

4- بنابراین، گاه تلفیق عناصر برگزیده از فرهنگ‌ها، سنت‌ها و نظام‌های اندیشگی گوناگون به نحوی سازگار و منطقی و گاه به نحوی غیرسازگار و غیرمنطقی صورت می‌پذیرد. به اعتقاد بنده، تلفیق رئالیسم انتقادی کانتی با آموزه‌های دینی از سنخ تلفیق نوع دوم است.

5- نکته آخر اینکه سخن بر سر این نیست که آیا ما حق داریم یا نداریم پاره‌ای از عناصر نظری و فرهنگی را از سنت‌ها و نظام‌های اندیشگی گوناگون برگزیده، آنها را با یکدیگر تلفیق نماییم؛ و همان گونه که گفتیم این گونه تلفیق‌ها به نحوی اجتناب‌ناپذیر در مسیر تفکر هر یک از ما صورت می‌پذیرد. سخن در این است که گزینش عناصر گوناگون نظری و مفهومی از منابع گوناگون فکری و فرهنگی بر اساس چه اصل و معیاری صورت می‌گیرد. اینکه آیا ما به علم جدید، مستندات تاریخی یا دستاوردهای علوم انسانی و اجتماعی به منزله منبعی از منابع معرفتی خویش نظر می‌کنیم یا نه برای ما آن قدر اهمیت ندارد که پاسخ‌گویی به این پرسش برای ما حیاتی است: ما به چه مجوزی و با چه تبیینی به این منابع روی می‌آوریم و این منابع در ساختار کلی نظام وجود شناختی و معرفت‌شناختی  ما چه جایگاهی دارند. به تعبیر دیگر، سخن بر سر نفس گزینش آنچه ما عقلانی‌تر، انسانی‌تر، عادلانه‌تر و برتر می‌یابیم نیست، بلکه مسأله اصلی این است که ما بر اساس چه معیاری این گزینش‌ها را صورت می‌دهیم و اساسا چه چیزی و بر اساس چه معیاری عقلایی‌تر، انسانی‌تر عادلانه‌تر و برتر است. باز به زبانی ساده‌تر، تا زمانی که ما صرفا از آنچه عقلایی‌تر، انسانی‌تر، عادلانه‌تر و برتر است سخن می‌گوییم در سطح سیاست و ایدئولوژی و خطابه باقی مانده‌ایم و تنها با طرح پرسش در سطح مبانی و معیارهاست که به سطح تفکر فلسفی (اونتولوژیک) ارتقاء می‌یابیم.

* در اندیشه و برخی آثار شما، فرضا در مقالات‌تان در کتاب مونیسم یا پلورالیسم، یا در درس‌های متافیزیک‌تان در دانشگاه، به خوبی دیده می‌شود که جنابعالی به نوعی مغایرت و حتی تباین میان اندیشه غربی (تفکر متافیزیکی) و اندیشه شرقی (تفکر غیرمتافیزیکی) قائل هستید و بر این اساس، به نظر می‌رسد که خواهان برقراری نوعی دیالوگ میان این دو سنت فکری می‌باشید. شما بارها در نوشته‌ها، مقالات و صحبت‌هایتان به ضرورت طرح این پرسش پرداخته‌اید که آیا می‌توان به نظامی تألیفی دست یافت که دوگونه اونتولوژی سنتی و مدرن و دو سطح گوناگون معرفت سنتی و آگاهی مدرن را با یکدیگر در برگیرد. حال سوال من این است: آیا پروژه شما غیر از طرحی است که جریان روشنفکری دینی دنبال می‌کند؟ اگر بپذیریم که روشنفکران دینی نیز در پی این هستند که به نظامی تألیفی از سنت و مدرنیته دست یابند، بدین ترتیب، آیا شما نیز خود به ‌خود در زمره روشنفکران دینی، یعنی در زمره همان جریانی که به نقد آن می‌پردازید، قرار نمی‌گیرید؟ در اندیشه شما چه شاخصه‌هایی وجود دارد که در پروژه روشنفکری دینی دیده نمی‌شود؟

**اجازه دهید به منزله مقدمه‌ای برای پاسخ‌گویی به پرسش شما، به یکی از مفروضات بزرگ تفکر متافیزیکی اشاره کنم. در سنت اندیشه متافیزیکی، تفکر غالبا به منزله امری سوبژه محور تلفی گشته و می‌گردد. تو گویی این خود سوبژه یا فاعل شناسا است که شرایط تفکر و مسیر تفکر را فراهم می‌کند. اما، امروزه، به خصوص با توجه به دستاوردهای بزرگ هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر، به خوبی آشکار شده است که تفکر حاصل نوعی تقدیر و رویدادگی است و اندیشیدن امری سوبژه محور نبوده و فاعل شناسا همواره در سنت، عالم، پارادایم و چارچوب‌های تاریخی خاصی پرتاب شده، لذا ناچار است در میان امکانات معینی که خود او در تعیین آنها نقشی نداشته است، به تفکر و فعالیت بپردازد. اگر چه متفکر از این آزادی برخوردار است که به پاره‌ای از امکانات فراسویش «آری» و به پاره‌ای دیگر از امکانات «نه» بگوید، اما خود او نمی‌تواند خارج از چارچوب‌ها و محدودیت‌های تاریخی خویش به تعیین مسیر تفکر خود اقدام نماید. با این توضیح، نظر به اینکه همه ما در دوران مدرن بسر می‌بریم، خواه ناخواه، آگاهانه یا ناآگاهانه، تحت تأثیر عقلانیت جدید و عالم و آگاهی‌های مدرن واقع شده‌ایم. تنها معدود کسان و جریاناتی که در عالمی اثیری و در فضایی غیرتاریخی و اسطوره‌ای زندگی می‌کنند یا به دلیل هراس از مواجه شدن با عالم مدرن به عالمی اثیری و اسطوره‌ای پناه می‌جویند، می‌کوشند خود را از تأثیرات عالم مدرن به دور نگاه دارند. همه ما خواه‌، ناخواه مدرنیم، بی‌آنکه این سخن ضرورتا به این معنا باشد که همه ما مدرنیست هستیم. ما نمی‌توانیم مدرن نباشیم، اما می‌توانیم- هر چند بسیار دشوار است- مدرنیست نباشیم. پس هر کس که در دوران  ما در جامعه‌ای همچون جامعه ایران می‌زید و تعلق خاطری به سنت داشته، اما نمی‌تواند به فضایی توهمی، اثیری، غیرتاریخی، اسطوره‌ای و دون‌کیشوتی پناه برد، ضرورتا با این مسأله روبه‌روست که چگونه می‌توان در جهان معاصر به درک شایسته‌ای از جهان و هستی دست یافت که به تعارضات، آشفتگی‌ها و بی‌سروسامانی درونی عالم ویران شده سنت ما دوباره وحدت بخشد. به این اعتبار، هم متفکران و روشنفکران ما، از سید جمال‌الدین اسدآبادی گرفته تا بازرگان، شریعتی، سروش، فردید، داوری و سیدحسین نصر، همه و همه در مسیر کم و بیش مشترکی سیر می‌کنند. لیکن آنچه این روشنفکران و متفکران را از یکدیگر متمایز می‌سازد نوع و سطح تلاشی است که به منظور وحدت بخشی به سطوح و صورت‌بندی‌های گوناگون آگاهی‌های بشری صورت داده و می‌دهند. درست است که تلاش‌های گوناگون سیاسی و ایدئولوژیک، فقهی، هرمنوتیکی و معرفت‌شناسانه، و فلسفی و وجودشناختی همه به منظور نوعی وحدت‌بخشی به صورت‌بندی‌های گوناگون آگاهی‌های بشری، یعنی آگاهی دینی و سنتی و آگاهی‌های علمی و مدرن صورت گرفته و می‌گیرد، لیکن همه آنها از سطح و عمق یکسان برخوردار نیستند. بنده، نیز، صرفا در مقام یک دانشجوی فلسفه و نه چیزی بیش از این، خود را در این پرسش و آرمان بزرگ روشنفکران دینی کشور که چگونه می‌توان به درک و تفسیری معنوی از جهان متناسب با دوران مدرن و عصر تکنیک دست یافت، سهیم می‌دانم. بنده نیز مثل همه روشنفکران دینی کشور هم می‌پذیرم و هم ناگزیریم که با پرسش‌های دوران مدرن به سراغ فهم سنت بروم، گرچه این سخن به معنای صورت مدرن بخشیدن به هر آنچه به سنت تعلق دارد نیست.

اما چند نکته مسیر تلاش‌های نظری بنده را از جریان موسوم به روشنفکری دینی در دیار ما جدا می‌سازد:

الف- در کشور ما روشن نیست که «روشنفکری دینی» پروژه‌ای فلسفی است یا طرحی سیاسی و ایدئولوژیک. می‌پذیریم که هر پروژه و بصیرت فلسفی ضرورتا دارای نتایج و پیامدهای سیاسی و اجتماعی می‌باشد، لیکن به نظر می‌رسد که در دیار ما پروژه روشنفکری دینی بیش از آنکه طرحی فلسفی، یعنی تلاشی برای پاسخ‌گویی به بحران‌های تاریخی و تمدنی ما باشد، طرحی برای یافتن پاسخ برای مسائل و بحران‌های سیاسی و اجتماعی ماست. به دیگر سخن، چنین به نظر می‌رسد که در پروژه  روشنفکری دینی ما، گرایشات سیاسی و ایدئولوژیک بر جنبه نظری و فلسفی آن غلبه یافته است.

ب- نمی‌گویم نباید به مسائل سیاسی و اجتماعی حساسیت نشان داد، و به توجیه کار آکادمیک و کار فلسفی رخت عافیت‌جویی و عافیت‌طلبی بر تن کرد، بلکه مرادم این است که نباید حساسیت‌های سیاسی و ایدئولوژیک ما قوام بخش نحوه تفکر ما باشد. ما در سیاست مسأله داریم، اما مسائل سیاسی مهم‌ترین مسائل ما نیست. مسائل سیاسی جزء کوچکی از بحران‌های فرهنگی، تمدنی و تاریخی ماست.

ج- دو چهره برجسته تاریخ روشنفکری دینی در دیار ما شریعتی و سروش هستند. شریعتی در گفتمانی ایدئولوژیک و سروش در گفتمانی معرفت‌شناختی و هرمنوتیکی می‌اندیشند. شیعه، یک حزب تمام شریعتی و قبض و بسط تئوریک شریعت سروش به خوبی اثبات‌گر مدعیات بنده هستند. اما علی‌رغم حس احترام به تلاش‌های صادقانه‌ این دو معلم عزیز و بزرگوار، باید بگویم که هیچ یک از آنها به گفتمان اصیل فلسفی، یعنی گفتمانی اونتولوژیک (وجود شناختی) دست نیافتند.