شریعتی و هابرماس

* آقای دکتر پدرام، روزهایی که پشت‌سر می‌نهیم، همزمان است با بیست و پنجمین سالگرد رحلت دکتر علی شریعتی. واقع آن است که ما از نیمه دوم دهه شصت، با یک دگرگونی گفتمانی، به لحاظ پارادایم مسلط دین‌شناختی، در چارچوب پروژه روشنفکری دینی مواجه بوده‌ایم که از آن می‌توان تحت عنوان گفتمان سروش در برابر گفتمان شریعتی یاد کرد. امروز پس از 25 سال از این دگرگونی گفتمانی، شریعتی از چه جایگاهی در منظومه معرفتی ایرانی برخوردار است؟
** من گمان می‌کنم که گوهر اصلی نظام گفتاری شریعتی که همانا تریلوژی عرفان، برابری، آزادی است، در هر صورت در هر جامعه‌ای، کهنه‌ناشدنی و ماندگار می‌باشد. البته این نظام گفتاری را باید به دو بخش تقسیم‌بندی کرد. بخشی از آن در واقع پاسخ شریعتی به زمان بوده است که بر مبنای نیازهای زمان ارائه گردیده است. این بخش اکنون به گمان من جایگاه خود را از دست داده است. ولی بخش اصیل اندیشه شریعتی، محدود به زمان نیست و هنوز می‌تواند پاسخگوی بسیاری از مسائل باشد. این تاکید بر طبقه‌بندی اندیشه شریعتی به محکمات و متشابهات از نظر من بسیار مهم است. چرا که عده‌ای می‌آیند و منظومه معنایی شریعتی را خارج از بسترهای زمانی و گفتمان زمان خودش مورد ارزیابی و قضاوت قرار می‌دهند. اگر به بحث عرفان، برابری، آزادی بازگردیم، خیلی‌ها بحث حضور «معنویت» و «عرفان» را که حضور ساحتی از انسان است، در اجتماع مطرح کرده‌اند که شریعتی یکی از آنهاست. در واقع شریعتی با این نگاه،‌ به سنت شرق تکیه کرده که عمده‌ترین منبع آن عرفان است. در این تریلوژی، شریعتی نظریه‌پردازی نکرده ولی به واقع تا آستانه نظریه‌پردازی پیش رفته است. شریعتی گزارشاتی از انقلاب‌های اجتماعی ـ سیاسی می‌دهد و سپس دلیل نافرجامی این انقلابها را عدم حضور این سه عنصر اعلام می‌کند. ولی از منظر نظریه‌پردازی، این که بیاید از یک منظر وجودشناختی یا معرفت‌شناختی دست به آفرینش تئوری بزند و شالوده‌ای را بنا کند و بر مبنای این مبادی تئوری‌سازی کند، تا این حد شریعتی جلو نمی‌آید. در اینجا بحث معنویت و عرفان بسیار مهم است چرا که نبود عنصر عرفان در کنار دو ساحت «آزادی» و «برابری» انسان را به سرمنزل نمی‌رساند.
ولی به گمان من باید بحث را از انسان‌شناسی شریعتی آغاز کرد، البته شاید بسیاری از اندیشه‌ها را در آن قالب منسجم و بسته‌بندی شده در شریعتی نبینیم ولی می‌توان و باید دست به تبیین زد، انسان شریعتی یک انسان اجتماعی است. یعنی شریعتی انسان را وارد اجتماع می‌کند و می‌گوید که انسان در اجتماع مفهوم می‌یابد. انسان شریعتی قدر مسلم با انسان مبتنی بر ایندیویجوآلیسم (lndiuidualism) لیبرالیسم تفاوت زیادی دارد. این انسان شریعتی که در ارتباط «دیگری» معنی پیدا می‌کند، «فهم» و «تفاهم» را با دیگری در پی دارد که این جنبه تفاهم اتفاقا شدیدا جنبه عرفانی دارد. چرا که تساهل و «وحدت وجودی» ـ که البته اینها همه در سنت عرفانی ما وجود دارد و این‌گونه نیست که شریعتی دست به ابداع در خلاء زده باشد. در سنت شرقی، انعطاف‌پذیری، هم فهمی، مدارا و... را در پی داشته که در نهایت باب «گفت‌وگو» را باز می‌گذارد و یک فرایند گفت‌وگو به وجود می‌آید. این عرفانی که شریعتی مطرح می‌کند البته نه یک امر ذهنی و دست‌نیافتنی، بلکه یک امر ملموس و واقعی و اجتماعی است. به واقع «هر انسانی همانند یک کتاب است، یک متن است که باید آن را فهمید.» و من انسان، این متن را نزد خود قرائت می‌کنم و می‌توانم نسبتی میان نگاه عرفانی به انسان و اندیشه افرادی نظیر هابرماس که بین‌ اینها یک نوع همسویی وجود دارد، برقرار نماییم. البته شریعتی که از مکتب فرانکفورتی‌ها و به ویژه هابرماس شناختی نداشت و حداکثر ارتباط وی در حد مارکوزه بود، پس این بدان معنی نیست که تفکر شریعتی اصالت نداشته باشد. در حقیقت در این هر دو حوزه فکری ـ هم شریعتی و هم هابرماس ـ با نوعی هم‌فهمی و بردن فهم هرمنوتیکال به عرصه اجتماع، مواجه هستیم. این نگاه در مقابل عقلانیت ابزاری که نگاهش به انسان متکی است بر این که فرد دیگر نیز حتی وسیله‌ای است برای اهداف شما، قرار می‌گیرد،‌ که در اینجا نمی‌توان هم‌فهمی داشت.
* این عقلانیت با عقلانیتی که شریعتی طرح می‌کند چه نسبتی پیدا می‌کند؟
** شریعتی به دو نوع عقلانیت معتقد بود که این را البته در سنت خودمان نیز می‌توانیم بیاییم.
یکی عقل حسابگر و عملی که معطوف به هدف است و دیگری خردی که محمل عشق، حقیقت، زیبایی و خیر می‌باشد که در پرتو این عقلانیت می‌توان شریعتی را با عقل سرخ سهروردی مقایسه کرد و به آن هویت بومی داد.
اگر این تقسیم را با تقسیم‌بندی فرانکفورتی‌ها یا وبر از عقل مقایسه کنیم، می‌بینیم که نقاط اشتراک و نزدیکی خیلی زیاد است که شریعتی نیز نه جانب عقل ابزاری بلکه جانب عقل سرخ را می‌گیرد، یعنی عقلی که می‌تواند ایجاد تفاهم کند.
همه اینها را در نظر بگیریم، می‌توانیم مبنای یک دموکراسی بومی مشارکتی را در ایران در پرتو اینها داشته باشیم، یعنی همان دموکراسی که در غرب افرادی نظیر گیدنز و هابرماس مطرح می‌کنند و در برابر دموکراسی‌های قانونی لیبرال قرار می‌گیرد. (Deliberative democracy) دموکراسی مشورتی و شورایی که الزاما عنصر تفاهم را نیز با خود دارد.
گیدنز، دموکراسی گفت‌وگویی (democracy dealogic) را در برابر دموکراسی‌های لیبرال که معطوف به تک‌گویی است، مطرح می‌کند.
اینها به گمان من می‌تواند با مولفه‌ها و عناصر بومی مبنایی برای تئوری دموکراسی فراهم آرد.
* نقاط افتراق دموکراسی مشارکتی و شورایی و گفت‌وگویی با دموکراسی‌های لیبرال معطوف به نمایندگی، در کجاست؟
** این نظریه قدر مسلم با دموکراسی لیبرال نمایندگی مدار متفاوت است. البته در این مورد شریعتی بحث صریحی ندارد، هر چند دموکراسی که دموکراسی‌های موجود غربی را خیلی مورد نقد قرار می‌دهد، ولی این نقد از منظر فرادموکراسی است و نه از منظر فرو دموکراسی. شریعتی دموکراسی‌های غربی را از منظر لیبرالیسم و پوپولیسم حاکم بر دموکراسی‌های غربی که در حقیقت نتوانسته‌اند این جوامع را به یک دموکراسی واقعی رهنمون شوند، مورد نقد قرار می‌دهد. البته در این حوزه از شریعتی قرائت‌های مختلفی می‌توان داشت. یک روایت از شریعتی که بر مبنای «امت و امامت» شریعتی وی را قائل به دموکراسی نمی‌داند و شریعتی را در خدمت برخی از تئوری‌ها مانند تئوری ولایت مطلقه می‌گیرد. این در حالی است که شریعتی جملات و بحث‌های زیادی در باب آزادی و کرامت انسان دارد و آن را حتی قابل فدا شدن در راه خدا نمی‌داند. پس از این روایت از شریعتی نمی‌تواند با روح اندیشه شریعتی که رهایی‌بخش و آزاد است، انطباق داشته باشد. البته همان‌گونه که می‌دانید شریعتی روی شوری و دموکراسی مشورتی (گفت‌وگویی) هم تاکید خاصی دارد.
* این قرائت از شریعتی که توسط جنابعالی صورت می‌پذیرد، با تئوری دموکراسی متعهد شریعتی چه نسبتی برقرار می‌کند؟
** من جهت‌گیری شریعتی را نسبت به دموکراسی، فرا دموکراتیک می‌دانم. البته فرد دیگری هم می‌تواند شریعتی را فرو دموکراتیک روایت کند، ولی در نهایت باید به خود شریعتی بازگشت. واقع آن است که ما باید اول ببینیم کجا ایستاده‌ایم، تا بعد بتوانیم نسبت خود را با دموکراسی مشخص سازیم. در یک کشور جهان سوم به نظر می‌رسد که برای دستیابی به دموکراسی باید یک رهبر هدایت‌کننده‌ای وجود داشته باشد. چرا که این روند دموکراسی از دل خود جامعه بیرون نیامده و جامعه آمادگی لازم را برای دموکراسی ندارد. پس باید شرایط گذار و دوره گذار، گذارنده شود.
به گمان من، اتوپیای شریعتی دموکراسی است و این را از منظر انتقال اندیشه انسانی به اجتماع می‌بیند. در اینجا با قرائتی مواجه هستیم که مبتنی است بر رابطه متقابل انسان‌ها با هم و شرایط و مناسبات اجتماعی که بر مبنای تفاهم عرفانی شکل می‌گیرد. یعنی اینجا امر قدسی نه تنها مانع دموکراسی نیست، بلکه ظهور آن مبنای دموکراسی قرار می‌گیرد.
* آیا از منظر بحران مشروعیت سرمایه‌داری که هابرماس مطرح می‌کند، شریعتی با دموکراسی و اجرای سرمایه‌دارانه مدرنیته، مواجه می‌شود؟
** شریعتی از منظر مارکسیست‌های انسان‌گرا، سرمایه‌داری را نقد می‌کند. وی مثلث «زر و زور و تزویر» را مطرح می‌کند و هابرماس هم سه‌گانه «قدرت، پول، وسایل ارتباط جمعی (صنعت فرهنگی)» را دارد، که از این منظر خیلی به هم نزدیک می‌شوند. ولی نقد شریعتی از منظر مارکسیسم ارتودوکس نیست، البته فرانکفورتی‌ها هم، ارتودوکس نیستند. من البته نگاه هابرماس در بحران مشروعیت را با این رویکرد شریعتی، متفاوت دیده‌ام. ولی در بحث‌هایی نظیر عقلانیت ابزاری حاکم بر نظام اجتماعی سرمایه‌داری که زیست جهان را تحت انقیاد خود در می‌آورد و نیز در بحث صنعت فرهنگ که در شریعتی تحت عنوان «استعمار» می‌بینیم، خیلی به شریعتی نزدیک می‌شود و حتی دو عقلانیت راسیون ـ عقلانیت معطوف به هدف ـ و reason یعنی خردی که از آن عشق و حقیقت در می‌آید را از هم تفکیک می‌کند.
* اگر بازگردیم به سه گانه اصلی شریعتی، یعنی «عرفان، برابری، آزادی»، شما نسبت این عنصر را در ارتباط با یکدیگر در اندیشه شریعتی چگونه می‌بینید. با توجه به این که به گمان بنده، مولفه نخست مولفه‌ای آن‌جهانی و مولفه‌های دوم و سوم بیشتر این‌جهانی هستند یا حداقل مراد شریعتی از اینها، این جهانی است.
** البته عرفان و نگرش عرفانی شریعتی به واقع پشتوانه و بستر دو مولفه دیگر است که خود شریعتی هم بر این معنی تصریح دارد. عرفان بستری است برای رشد این دو عنصر. شریعتی علاوه بر این سه‌گانه، در جایی دیگر در کویریات خود، یک سه‌گانه دیگر، سه‌گانه «حقیقت،‌ زیبایی، خیر» را مطرح می‌کند که مبنای متافیزیکال در این سه‌گانه موج می‌زند که به گمان من می‌توان آن را مبنای بحث‌های اجتماعی او دانست. یعنی همان عرفان بی‌شکل و غیر متعینی که در همه جا موج می‌زند که می‌توان آن را خون جریان یافته‌ای در کالبد اندیشه شریعتی دانست. حتی وقتی که شریعتی از مبارزه صحبت می‌کند، در نهایت به عرفان ختم می‌شود. یعنی ارتباط انسان ـ خدا و انسان ـ هستی را در پرتو نگاه عرفانی غیر نهادینه‌اش می‌بیند. البته به یک اعتبار خطر حضور عرفان در جامعه بسیار زیاد است. اگر عرفان متعین شود به مرید، مرادبازی و گوشه‌گیری و استدلال‌گریزی ختم می‌شود ولی عرفان شریعتی نسبی‌گرایی و فهم‌نگری و ژرف‌نگری (reflexiuity) را دربر دارد و عرفان نه تنها گوشه‌گیر نمی‌شود، بلکه با نشاط و پویایی هر چه تمام‌تر به وسط اجتماع پا می‌گذارد. یعنی عرفان حلاج و عین‌القضاة که این‌قدر هم مورد توجه شریعتی است. این بحث برای جامعه بی‌روح و بدون نشاط کنونی ما بسیار مهم است.
* این نسبی‌گرایی که از آن سخن گفتید، آیا یک نسبی‌گرایی وجودی است، یا معرفتی؟ به دیگر سخن در نهایت، آیا نزد شریعتی، «حقیقت مستقل از انسان» وجود دارد یا نه؟
** تئوری حقیقت شریعتی بحث وجودی است که در اینجا متاثر از اقبال می‌باشد. ولی به تصور من شریعتی همانند هابرماس قائل به تئوری اجماع و تفاهم می‌باشد. البته لیوتار می‌گوید که هیچ‌گاه اجماع وجود ندارد و از اجماع توتالیتاریسم در می‌آید و این یک گرایش عام در انسان است.