گفتمان سیاسی شیعه و انقلاب اسلامی ایران

«نیکی‌آر. کدی» از جمله پژوهشگران فعال در زمینه «انقلاب اسلامی» در نوشتار حاضر چنین روشی را دنبال نموده است. وی در مواجهه با پرسش از ماهیت و چیستی آموزه‌های سیاسی‌ای که به بروز انقلاب اسلامی از متن تفکر شیعی منجر شد، به این توجیه متمسک می‌شود که: هر گفتمانی مبتنی بر اصول بنیادینی است. تغییر تلقی ما از آن اصول می‌تواند علی‌القاعده در حوزه عمل سیاسی با توجه به شرایط موثر افتد.
از این دیدگاه وی به فهم تاریخی گفتمان سیاسی اسلام پرداخته و نشان می‌دهد که چگونه رویکرد شیعی توانسته است در این میان برای خود جایگاهی بیابد. متعاقباً اصول گفتمان شیعی را استخراج کرده و به دو اصل «مهدویت» و «شهادت» می‌رسد. با این توصیف وی در بستر تاریخی عمل گروه‌های مختلف شیعی، به بازشناسی تلقی‌های متفاوتی از این دو مفهوم می‌رسد و نشان می‌دهد که شیعه امامیه در میان دو قطب افراطی قرار دارد: گروهی که صبغه رادیکال گرفته و خط‌مشی صرفاً انقلاب را مدنظر دارند و گروهی که به شدت محافظه‌کار شده و پیوسته در پی حفظ وضع موجود بوده‌اند.
در این میان تلقی امامیه از آن حیث که جامع دو تفسیر فوق‌الذکر بوده، توانسته است با صیانت از مبانی انقلابی خود که از درون دو مفهوم «انتظار» و «شهادت» می‌روید، در مقاطع مناسب و حساس تاریخی، انقلابی ظاهر شود و در غیر آن با استعانت از مفهوم «تقیه» که آن هم مبنای دینی دارد، سکوت پیشه نماید و خط‌مشی محافظه‌کارانه‌ای را به اجرا گذارد.
تحلیل «کدی» اگرچه ممکن است در بسیاری از موارد، مطابق با واقع ارزیابی نشود، اما از آن حیث که در «گفتمان‌شکنی» انقلاب اسلامی و درک علت اصلی رویکرد انقلابی امام خمینی(ره) قوی ظاهر شده است درخور تأمل می‌باشد. بدیهی است که مطالعاتی از این قبیل در شناساندن واقعیت انقلاب اسلامی نسبت به سایر پژوهش‌های تاریخی - سیاسی، از توفیق بیشتری برخوردار است و برای همین توجه به آن توصیه می‌شود.
الف- یک گفتمان دو تفسیر: انقلابی‌گری و محافظه‌کاری
امروزه از تشیع معمولاً به مثابه مکتبی یاد می‌شود که مؤید و مشوق «نارضایتی‌های سیاسی» (مانند لبنان، عراق، عربستان و پاکستان) و یا حتی «حرکت انقلابی» (مانند مورد ایران) می‌باشد. حال آن که از حیث تاریخی این مساله قطعیت ندارد و مقاطع زمانی‌ای را می‌توان سراغ گرفت که این ایدئولوژی خط‌‌مشی محافظه‌کارانه‌ای داشته است. «تشیع» چونان دیگر مسالک و فرقه‌های مذهبی و حتی می‌توان گفت همانند سایر «آموزه‌های سیاسی» از منظر پیروانش، ضرورتاً غیرقابل تغییر می‌نماید و همین ویژگی است که دو سیاست انقلابی‌گری و محافظه‌کاری را موجه می‌ساخته است.
به طور کلی می‌توان چنین گفت که: رهبران شیعی هرگاه که فضا مساعد بوده و امکان وقوع یک انقلاب در آن می‌رفته است، برای نیل به آرمان‌های خود از [ابزار] انقلاب بهره جسته‌اند و بالعکس هرگاه که شرایط مساعد نبوده و هرگونه تحرکی سرکوب می‌شده است، سکوت را پیشه نموده [و با تمسک به اصل تقیه] به گونه دیگری سعی در حفظ خود داشته‌اند. همین ویژگی بارز است که امکان طرح تعداد متنابهی از مکاتب و دیدگاه‌های مختلف سیاسی را در ذیل عنوان کلی تشیع فراهم آورده است و ما اکنون که پس از هزار و چهارصد سال به تأمل در عملکرد سیاسی این مکتب می‌پردازیم مشاهده می‌کنیم که طیف متنوعی از دستجات سیاسی در این حوزه حضور دارند.
همزمان با رشد سیاست‌های اسلامی در گستره مردمی (تعبیری که من برای اصطلاح احیای اسلام به کار می‌برم)، تمایلی در میان برخی از گروه‌های شیعی پیدا شده است که حکایت از تلاش ایشان برای طرح نکات مثبت سایر مکاتب و دیدگاه‌ها ـ از سوسیالیسم گرفته تا توتالیتاریانیزم ـ در ذیل عنوان «تشیع» دارد. گفتنی است که این گرایش در درون سنت اسلامی نیز ریشه دارد و گاهی مشاهده شده است که برخی از اندیشه‌ورزان مسلمان سعی نموده‌اند به نوعی به آرمان‌های فردی و اجتماعی روز انسان - که معمولاً در قالب مکاتب مختلف تجلی می‌نموده - صبغه‌ای اسلامی ببخشند. [تولد گروه‌های اسلامی‌ای که بن مایه‌ا‌ی سوسیالیستی، کاپیتالیستی و... دارند، تماما در همین راستا توجیه و تفسیر می‌شود.]
به همین علت است که یکی از پژوهشگران حوزه دین چنین اظهار داشته است که: «هر مذهبی را می‌توان چنان بیان داشت که معانی مختلفی را افاده نماید.» اگرچه این دیدگاه قدری بدبینانه می‌نماید لیکن سیر تاریخ اندیشه ـ اعم از دینی و غیردینی ـ آن را تأیید و اثبات می‌کند.
ب- مفاهیم بنیادین گفتمان سیاسی شیعه: مهدویت و شهادت
ظرفیت و قابلیت بالای مذهب تشیع برای ایفای دو رسالت فوق‌الذکر را می‌توان با رجوع به دو مفهوم اساسی این کتب، درک نمود و بیان داشت: در واقع این قابلیت نوعی «انعطاف‌پذیری»(1) مثبت را برای این مذهب به ارمغان آورده است که نمونه آن را کم و بیش در سایر مکاتب نیز می‌توان دید.
1- مهدویت
یکی از این دو، مفهوم متعالی [و غایت‌انگارانه] «مهدویت» است: اعتقاد به این که [حضرت] مهدی(عج) خواهد آمد و زمین را پر از عدل و داد می‌نماید؛ چنان که امروزه پر از ظلم و جور شده است.(2) اگرچه اهل تسنن نیز بر این باور هستند، اما مبانی این اندیشه در بستر تفکر شیعی قرار دارد و از این ناحیه بیشترین تأییدات را می‌گیرد. مفهوم «مهدویت» به خاطر بار معنایی خاصی که دارد و از رفع ظلم و فتنه حکایت می‌کند، از توان بالایی برای معارضه‌جویی با حکام [غیرمشروع] برخوردار است. برای همین است که می‌توان شورش‌های متعددی را در طول تاریخ سراغ گرفت که تماماً مؤید به آموزه «مهدویت» هستند...
نکته محوری و مشترکی که در تمامی این جنبش‌ها وجود دارد این است که رهبر [اصلی] این حرکت‌ها شخص [حضرت] مهدی موعود معرفی می‌شود و داعیه رهبران جنبش آن است که خواهان براندازی ظلم و بنای عدالت به تاسی از آرمان مهدی موعود هستند.(3) گروش مردم به این‌گونه جنبش‌ها حکایت از نابسامانی اجتماعی جامعه در آن زمان دارد و این که ایشان حاکمان خود را بر حق ندانسته و غاصب می‌پنداشته‌اند. خلاصه کلام آن که، نفس وجود تعداد زیادی از این‌گونه شورش‌ها که معمولاً در میان شیعیان ـ که معتقدترین گروه به آموزه مهدویت هستند ـ مصداق دارد، حکایت از نکته مهمی می‌کند که توجه به آن ضروری است و آن این که: «مهدویت» از توان بالایی در ایجاد «شورش» و حتی «انقلاب» برخوردار است [که انقلاب ایران نمونه‌ای از آن در عصر حاضر است].
البته توسعه مفهومی آموزه مهدویت نزد شیعه «امامیه» (دوازده امامی) که اکثریت آنها در ایران ساکن هستند، در مقایسه با سایر گروه‌های شیعی متفاوت است و می‌توان چنین ادعا کرد که همه گروه‌های شیعی به طور یکسان از توان «انقلابی‌گری» این مفهوم بهره‌مند نشده‌اند. در این میان و با تحلیل جریان تاریخی پیدایش امامیه معلوم می‌شود که این گروه از شیعیان به شکل کامل‌تری در جمع بین ابعاد مختلف مفهوم مهدویت - یعنی انقلابی‌گری و در عین حال تقیه، سکوت و رضایت به وضع موجود - توفیق داشته‌اند...
از این منظر مقطع تاریخی امامت، امام جعفر صادق [علیه‌السلام] حائز اهمیت بسیار می‌باشد. در این زمان است که شکاف‌های ضمنی ادوار پیشین نمود بارز یافته، شیعه هفت امامی که به اسماعیلیه شهرت دارد، در مقابل «امامیه» مطرح می‌شود. شاخصه بارز سیاسی این تفکیک دقیقاً در آن‌جا بود که: اسماعیلیه متمسک به بعد شورشی و انقلابی مفهوم مهدویت شده و صرفاً آن را ملاک عمل قرار داده بود. حال آن که پیروان امام صادق [علیه‌السلام] اگر چه در بحث از مشروعیت، خلفا را تأیید نمی‌کردند اما با توجه به ضرورت و اصل تقیه، سکوت پیشه ساخته بودند و معنای دیگری از انتظار را مدنظر داشتند... این تلقی دوم از انتظار با تاریخی شدن مقوله انتظار، تثبیت می‌شود.
و بدین صورت که برخلاف توقع اولیه مبنی به ظهور عاجل [حضرت] مهدی موعود، زمان نشان داد که این واقعه در فردایی رخ خواهد داد [که هیچ کس جز خدای متعادل از آن آگاه نیست]. از این منظر شیعه امامیه با انتظاری بی‌پایان خو می‌گیرد و متعهد می‌شود تا در نهایت با این آرمان دمساز باشد. آرمانی که «فردایی آرام» را در «آینده» به او وعده می‌داد. البته این آرمان می‌توانست بار «غیرانقلابی» هم داشته باشد، چنان که گروهی [به نام«حجتیه»] اصل را به نفی هرگونه تلاش و فعالیتی در راستای تحقق نظام اسلامی در زمان زودتر از ظهور [حضرت] مهدی موعود گذاشته، این حرکت را نفی کردند.
بدین ترتیب «مهدویت» نزد ایشان به شکل افراطی‌ای، غیرانقلابی تعبیر و تأیید می‌شود برای پرهیز از شورش بر ضد نظام حاکم. با توجه به دو تلقی به عمل آمده از مهدویت ـ که شکل رادیکالی آن را می‌توان نزد اسماعیلیه و حجتیه مشاهده کرد ـ معلوم می‌شود که دو معنای متضاد از این اصطلاح در گستره مکاتب اسلامی به وجود آمده است که یکی «شورشی» و دیگری «ضد شورشی» می‌باشد.(4) او در این میان امامیه در واقع به نوعی بین این دو جمع کرده است.]
2- شهادت
در ایران نیز، طی یک دوره دو ساله (1979- 1978)، شاهد تغییر در تفسیر مفهوم دیگری از دو مفهوم بنیادین مکتب تشیع می‌باشیم که توانست زمینه را برای بروز انقلاب هموار سازد. تا قبل از سال 1978 از این مفهوم معمولاً تفسیری سازشکارانه ارائه می‌شد. حال آن که انقلابیون بر معنای دیگری از این مفهوم تأکید داشتند که در نهایت همان هم مقبول عموم مردم افتاد. این مفهوم عبارت است از «شهادت فرزند [حضرت] علی [علیه‌السلام]» که از جلمه رخدادهای محوری در حیات سیاسی ـ اجتماعی شیعه و تفکر شیعی به حساب می‌آید. واقعه عاشورا در ایران از جایگاه رفیعی برخوردار است و به صورت سنتی، همیشه بزرگ داشته می‌شود.
طی پژوهشی که «ماری هوگلند» انسان‌شناس معروف به انجام رسانیده یافته‌های قابل توجهی در این ارتباط به دست آمده که در خور توجه است. وی در پی آن بود تا از معنای «شهادت امام حسین [علیه‌السلام]» نزد روستائیان ایرانی، اطلاع حاصل نماید. بنابراین پس از نشست‌های زیاد با ایشان و مطالعه در احوال روستاییان به این نتیجه رسید که تا قبل از انقلاب سعی بر آن بود تا امام حسین [علیه‌السلام] به عنوان یک رابطه بین مردم و خدا معرفی شود.
ایده‌ای [یکسویه] که در آن شهادت امام و یارانش به عنوان فدیه‌ای برای رهایی دیگران تفسیر می‌شد... اما گروه انقلابی [که کارشناسان دین بودند] تفسیر تازه از «شهادت» را ارائه دادند که مبتنی بر «نبرد» [بین حق و باطل] بود و ماهیتی «انقلابی» داشت. از این منظر امام حسین [علیه‌السلام] رهبری شجاع می‌باشد که بر ضد «نابرابری‌ها» و به منظور برپایی «عدالت» قیام کرده و در راه خدا به شهادت می‌رسد. در این تفسیر آنچه نمود بیشتری دارد «مبارز» بودن امام است تا «رابطی» معنوی [که خونش ریخته شد تا دیگران خیالشان آسوده باشد که در قیامت شفیع آنها خواهد شد].
نکته جالبی که در انقلاب اسلامی ایران و سایر مبارزات شیعی می‌توان مشاهده کرد آن است که در تمامی این رخدادها، شاه و اطرافیانش به یزید که در مقام شهادت امام حسین [علیه‌السلام] برآمد، تشبیه می‌شوند و مخالفان شاه با امام حسین [علیه‌السلام] و جمع یاران وی که بی‌گناه و نکوکار بودند، مقایسه می‌شوند.
چنان که «هوگلند» اظهار داشته، واقعه کربلا [نیز همانند مهدویت] از استعداد معنایی دو‌گانه‌ای برخوردار است که نباید آن را نادیده انگاشت. بنابراین چنین نتیجه گرفته می‌شود که مفاهیم مذکور می‌توانند و قابلیت آن را دارند تا به دو صورت «انقلابی» و «سازشکارانه» تفسیر شوند و این روند می‌تواند سریع و یا به صورت تدریجی رخ دهد.(5)
ج- تجربه تاریخی گفتمان سیاسی شیعه
بررسی تاریخی و کسب اطلاعات تاریخی می‌تواند ما را در فهم این مهم یاری دهد. از این دیدگاه، در تاریخ سیاسی شیعه سه مورد را می‌توان سراغ گرفت که در آنها شیعیان با استعانت از مفهوم «مهدویت» موفق به برقراری سلسله‌های حکومتی تازه‌ای شده‌اند... این سلسله‌ها عبارتند از: فاطمیان که در سال 909 (ب.م) در شمال آفریقا پا به عرصه سیاست گذاشته و به سال 969 قاهره را پایتخت خود قرار دادند. خلفای عباسی در مجموع که از سال 750 (ب.م) تا 1258 (ب.م) حکومت کرده و بغداد مرکز اصلی‌شان بود، دومین سلسله به حساب می‌آیند و بالاخره صفویه که در ایران طی سال‌های 1501 تا 1722 (ب.م) حاکمیت داشته‌اند. اگرچه این سه سلسله تفاوت‌هایی با هم داشته‌اند، اما از حیث شیوه دستیابی به حکومت و سیاست‌های اعمال شده شباهت‌های زیادی با هم دارند.
1- فاطمیان
فاطمیان در حقیقت یکی از شعب «اسماعیلیه» یا همان «قرامطه» بودند و لذا نخست چونان سایر گروه‌های اسماعیلی رفتار می‌نمودند. با این تفاوت که قرامطه به طور اعجاب برانگیزی توانستند در اتخاذ مشی «بنیادگرایی» در مقام تأسیس حکومت‌های کوچک، موفق عمل نمایند، حال آن که فاطمیان مدعای وسیع‌تری داشتند و با تمسک به اصل «امامت » اظهار می‌داشتند که: حکومت «بر روی زمین» جزئی از رسالت اصلی آنهاست.
لذا اگرچه حکام اولیه فاطمیان ادعای مهدویت داشتند، اما با شکست این سیاست، آن را وانهاده و این منصب را «منصبی معمولی» تعریف نمودند. به همین علت بود که نتوانستند از گروه‌های افراطی حمایت نمایند و در نهایت برخلاف قرامطه، نوعی «سلطه‌گری» را پیشه نمودند. بنابراین اگرچه توفیق روزافزون فاطمیان در پیشرفت علوم، ادبیات و فعالیت‌های اقتصادی غیرقابل انکار می‌نماید، اما باید پذیرفت که موفقیت آنها در حد بنای چارچوب‌های اولیه و کلان یک حکومت اسلامی عرفی بود و در تأسیس یک حکومت ایده‌آل و ایدئولوژیک ناکام بودند.(6)
2- عباسیان
از این غم‌انگیزتر جریان روی کارآمدن عباسیان می‌باشد. کسانی که روی کارآمدن زورمندانه آنان در بخش عظیمی از جهان اسلام به «انقلاب عباسیان» مشهور است.(7) اگرچه پیروزی عباسیان مدیون مساعدت گروه‌ها و دستجات مختلفی بود، اما در این واقعیت که شیعه سهم بسزایی داشته است نوعی اجماع وجود دارد. تنفر شیعیان از امویان- به خاطر ظلم و جور بی‌اندازه‌شان ـ به علاوه تأثیرات ناشی از دستگاه تبلیغاتی وابسته به عباسیان، در واقع شیعیان را متقاعد ساخته بود که عباسیان در راستای بازگردانیدن جریان قدرت به مجرای اصلی‌اش ـ یعنی خاندان عصمت و طهارت ـ تلاش می‌کنند.
به همین علت هم است که مشارکت وسیعی در جنبش عباسی دارند و قاطعانه در مقام امویان می‌ایستند. با این حال واقعیت تاریخی به گونه‌ای دیگر رقم می‌خورد. شیعیان اگرچه در کنار گروه‌های غیر شیعی متنفر از امویان، قرار گرفته و جبهه واحدی را شکل دادند که در نهایت به پیروزی آنها و زوال بنی‌امیه منتهی شد اما به زودی توسط بنی‌عباس سرکوب شده و مورد بی‌مهری قرار گرفتند.
بنی‌عباس با حفظ ظاهر شیعی که نمود آن را می‌توان در استفاده از القابی همچون «المهدی» و یا انتصاب امام رضا(ع) از جانب «المامون» به عنوان «ولیعهد» مشاهده کرد، سعی داشتند مقبولیت خود را حفظ نمایند و در عین حال شیعیان انقلابی واقعی را به شدت سرکوب نیز می‌نمودند. لذا شاهد بسته شدن فضای سیاسی می‌باشیم و به همین علت شیعه معتقد است، سایر امامان ایشان نمی‌توانستند در این دوره سیاسی مؤثرتر از تقیه برای پیشبرد اهداف عالی‌شان اتخاذ نمایند. به عبارت دیگر سیاست‌های بنی‌عباس از حیث ماهیت همچون سیاست‌های حکام و خلفای پیشین ارزیابی می‌گردد. این وضعیت برای چندین قرن ادامه داشت تا این که شرایط متحول شد و فضا برای فعالیت مساعد گردید.
3- صفویه
اولین جنبش‌های شیعی مجدداً از درون گروهی از شیعیان برخاست که قائل به حضور امام دوازدهم بودند. یعنی توسط شیعیان ایرانی و نه علمایی که در سوریه یا بحرین حضور داشتند و به اقتضای شرایط به نوعی به سیاست محافظه‌کاری خو کرده بودند. سلسله صفویه همچنین بستری است که شکل می‌گیرد و تأثیرات چشمگیری را در تاریخ تحولات ایران از خود به جای می‌گذارد به گونه‌ای که در رأس حرکت‌های شیعی قرن پانزدهم قرار می‌گیرد.
این فصل از تاریخ تحولات ایران برای درک گفتمان سیاسی شیعه حائز اهمیت بسیاری می‌باشد. منابع تاریخی موجود حکایت از آن دارند که حکام این سلسله و از آن جمله شاه اسماعیل در ابتدا برداشتی انقلابی از آموزه‌ها و مفاهیم اصلی گفتمان سیاسی شیعه داشته‌اند. نکته جالب آن که طبق معمول با استحکام یافتن مبانی این سلسله، حکام صفوی نیز نسبت به افراد یا گروه‌هایی که سعی در بسط آموزه‌های انقلابی چونان قبل داشتند، سیاستی خصمانه پیشه کرده و مانع از این کار شدند.
اگرچه بروز چنین رخدادی عجیب نیست و منحصر به ایران و یا حتی ایدئولوژی اسلامی نمی‌باشد و می‌توان سراغ آن را در کلیه جنبش‌های انقلابی در گستره تاریخ گرفت اما امری که در جهان اسلام برجسته و در خور تأمل می‌نماید این است که این گروه که دائماً سرکوب شده‌اند و به رغم نقش برجسته‌شان در شورش‌ها و انقلاب‌ها در نهایت مورد بی‌مهری قرار گرفته و به کناری گذارده شده‌اند، معمولاً از شیعیان بوده‌اند و اغلب با تمسک به القابی چون افراطی، در فردای پیروزی جنبش‌های ضد استبدادی، به حاشیه رانده شده‌اند.(8)
4- قرامطه
حکومت کوچک قرامطه در بحرین تا حدودی از این حکم استثنا است. به گونه‌ای که مشاهد می‌شود، ایشان چه در قبل و چه در بعد از پیروزی جنبش‌شان،‌ سیاست ایجاد مساوات در حوزه‌های سیاسی و اقتصادی را به صورت پیگیری در دستور کار داشته‌اند و همچنان انقلابی مانده بودند... به طور کلی می‌توان ادعا کرد که حکومت‌های قرامطه در مقایسه با همتای اسماعیلی‌شان، در حمایت از فقرا و جلوگیری از انباشت ثروت در مراکزی خاص، از جهد و کوشش بیشتری برخوردار بوده‌اند و همین امر ایشان را از جنبش‌های اسماعیلی تا حدودی متمایز می‌سازد. مثلاً حکومت کوچک بحرین سیاست عدم دخالت در امور اقتصادی را به اجرا گذارد تا از این طریق میزان تولیدات افزایش یابد و بدین ترتیب نمودهای فقر کاهش یابد. در همین راستا مالکیت مراکز مهم اقتصادی کلان را نیز خود به عهده گرفت تا بتواند از آنها در راستای رفاه عموم بهره گیرد.(9)
مسائل فوق از آن حیث مهم می‌نماید که مقوله مساوات اقتصادی از جمله محورهایی بوده که جنبش‌های بسیاری را در ایران در زمان ظهور اسلام برانگیخته است و در این میان سهم اندیشه‌ورزان و بزرگان شیعه کاملاً درخور توجه می‌نماید. البته چنان که ویژگی دوران ماقبل نوگرایی اقتضا دارد این حرکت‌ها مقطعی بود و معمولاً در گستره زمانی و مکانی محدودی تأثیرگذار بوده‌اند(10). به گونه‌ای که حتی در مواردی که آرمان‌‌های انقلابی انقلابیون پس از پیروزی همچنان باقی مانده است، مشاهده می‌شود که بنیان اجتماعی و اقتصادی نظام‌های تازه تأسیس بسیار محدود بوده و چه از نظر کمی و چه از نظر کیفی در آن حدی نیستند که بتوانند به عنوان یک الگوی عملی در سطح کلان مطرح باشند و معمولاً به عنوان یک مورد تاریخی فرد به حیات خود در گوشه‌ای از جهان ادامه می‌داده‌اند.
همین امر بود که این گمان را در اذهان برخی زنده کرد که شاید این انگیزه‌ها اساساً قابلیت اداره کشورها در سطح کلان و برای مدت زمان طولانی را ندارند و ایدئولوژی‌های موقتی‌ای بیش نیستند. گمانی که تا وقوع انقلاب اسلامی ایران استمرار داشت. آنچه تجربه تاریخی نشان می‌دهد آن است که شورش‌های انقلابی رخ داده تا زمان وصول به اهداف عالی خود، روحیه انقلابی‌شان را حفظ می‌کنند اما به محض پیروزی، از فعالیت ایستاده سعی در بازتفسیر مفاهیم انقلابی‌شان می‌نمایند! [توقع بروز چنین رفتاری در انقلاب اسلامی ایران از سوی برخی از تحلیلگران ریشه در همین تجربه تاریخی دارد که حتی هنوز هم از سوی برخی از تحلیلگران غربی اظهار می‌شود.]
5- حشاشین
از جمله جنبش‌های دیگری که تا حدودی از این روند - و آن هم نه به طور کامل - متفاوت می‌باشد، می‌توان به جنبش موسوم به «حشاشین» اشاره داشت. ایشان گروه‌هایی بودند که توانستند مراکز و محدوده‌هایی را به صورت پراکنده به زیر سلطه خود درآورند. این اماکن معمولاً در خارج از شهرهای بزرگ واقع بودند و در مناطقی صعب‌العبور قرار داشتند. در سال‌های قبل از 1055 با توجه به رخدادهایی چند، چشم‌انداز تازه‌ای از سیاست در حال شکل‌‌گیری بود که مؤلفه‌های عمده آن عبارت بودند از: روی کارآمدن آل‌بویه شیعی مذهب در ایران، سلطه فاطمیان به مصر، رشد تدریجی نفوذ شیعه در خاورمیانه و از آن طرف، تهاجم مژگان سلجوقی سنی مسلک به ایران و ترکیه، مجموع این تحولات حکایت از ظهور دوره‌ای داشت که در آن تنش‌های مذهبی نقش مهمی را ایفا می‌نمودند.
اگر چه نزاریون (حشیشیون) حریف تمام عیاری برای سلجوقیان نبودند، اما مبارزات چریکی آنها، ایشان را همیشه در حالت آماده‌باش نگه می‌داشت و از سلجوقیان سلب آرامش می‌نمود، به عنوان مثال می‌توان به ترورهای به عمل آمده از سوی ایشان اشاره داشت که لطمات بزرگی را به جبهه مقابل وارد آورد. قتل «نظام‌الملک» وزیر بنام سلجوقی از جمله این ترورهاست که تأثیر سیاسی زیادی داشته است. نظر به اهمیت سیاسی این گروه است که حکایت‌ها و افسانه‌های عدیده‌ای درباره آن‌ها نقل و بیان شده است که از آن جمله می‌توان به حکایت باغ بهشت، اشاره داشت.
مطابق این حکایت چندین مرد جوان از محل باصفا و خرمی موسوم به «باغ بهشت» بیرون رانده می‌شوند و شرط بازگشت ایشان به این باغ و بهره‌مندی از امکانات آن را، ترور اشخاص قرار می‌دهند که هریک در مسند کاری در آن زمان قرار داشتند و بدین ترتیب ترور به عنوان یک ابزار کارآمد در خدمت حشاشین قرار می‌گیرد. افزون بر آن حکایت سه یار دبستانی - خیام، نظام‌الملک و حسن صباح (رئیس حشاشین) را داریم که به روایت مارشال «هود جستون»، «برنارد لوئیس» و دیگران، بنیان حرکت‌های انقلابی را در آن زمان گذارد و البته قدری عجیب و غیر واقعی نیز می‌نماید. با عنایت به نفوذ این حکایت‌ها در فرهنگ و ادبیات ایرانی، می‌توان به نقش برجسته حشاشین در حوزه سیاست عملی وقوف یافت.
با توجه به پارادایم (مثل اعلا - سرمشق) سلطنتی حاکم در آن دوره، این که حشاشین توانستند از این الگوی حکومتی احتراز جویند و همچنان روحیه انقلابی را تا آخر حفظ نموده از تبدیل شدن به یک جنبش محافظه‌کار بپرهیزند، مهمترین نکته این جنبش به شمار می‌آید. البته باید پذیرفت که حشاشین در تأسیس یا زمینه‌سازی برای تأسیس یک دولت وسیع به معنای واقعی آن، موفق نبودند چرا که آنچه در نهایت انجام دادند، تسخیر برخی از مناطق به صورت پراکنده بود که شکل یک نظام را نداشت. با این وجود عده‌ای بر این باورند که عملکرد آنها، الگوی حکومتی تازه‌ای بنا نهاد و آن الگوی حکومتی مبتنی بر وجود مراکز قدرت کوچک و جدا از یکدیگر می‌باشد. الگویی که برای اجرای اصل «جنگ مستمر» کاراتر نیز می‌باشد. نظامی که «فدائیان خلق» در تاریخ معاصر ایران، بیشتر به آن گروش داشته و سعی در اجرای آن داشتند.
گذشته از دو دوره فاطمیان و عباسیان، صفویه و آنچه بعد از آن رخ داد را باید دوره‌‌‌ای کاملاً متمایز به حساب آورد. حرکتی که در این دوره بنیان گذارده شد، ذاتاً انقلابی یا محافظه‌کار نبود؛ بلکه به نوعی جامع دو گروش فوق‌الذکر به حساب می‌آمد و مشاهده می‌شود که علمای شیعی توانستند به بهترین وجهی بین این دو تمایل جمع نمایند. به عنوان مثال در سال‌های 1891، 116- 1905، 1963 و دهه 1970 ایشان نقش برجسته‌ای در اقدامات انقلابی داشتند که به هیچ وجه با منش محافظه‌کاری همخوانی ندارد و انقلابی بودن آنها غیرقابل انکار است.
آنچه مسلم است این که، قدرت و حضور علمای شیعی طی زمان افزایش یافت و این علما در ادوار بعد سعی نمودند با توجه به شرایط به نحو احسن از این قدرت استفاده نمایند. لذا مشاهده می‌شود نوعی تنوع در روش در گستره عمل سیاسی دینداران مشاهده می‌شود که البته تماماً در یک کانون ریشه دارند. بنابراین تنوع در روش نباید ما را از ماهیت واحد این رفتارهای سیاسی غافل سازد...(11)
د- گروش به انقلابی‌گری
با تمامی این احوال، برای بسیاری از پژوهشگران اراده واقعی‌ای که توانست شیعیان را از سیاست مبتنی بر تقیه و سکوت به سوی سیاست انقلابی و شورش‌گری رهنمون شود، همچنان حساس و مهم می‌نماید. به راستی چه شد که شیعیانی که هم از خلفای عباسی و هم حکام آل‌بویه حمایت کرده‌اند، پس از چندی خط‌مشی انقلابی پیشه ساخته و مهمترین جنبش‌های انقلابی را پدید آورده‌اند؟ چنان که می‌دانیم شیعیان برای مدت مدیدی در کشورهایی چون سوریه، عراق، بحرین و ایران مشغول به تامل و تعلیم و تعلم احادیث پیامبر و ائمه اطهار [علیه‌السلام] و مبانی فقهی احکام دینی بوده‌اند و این را به سان وظیفه‌ای خطیر و مهم در دستور کار خود داشته‌اند.
اما واقع امر آن است که شیعه با توجه به غصبی پنداشتن حکومت‌های وقت همیشه مترصد بوده تا این رسالت دینی خود را با وظیفه‌ای سیاسی که همان انقلاب باشد، تکمیل نماید. بنابراین سکوت شیعیان را نباید به رضایت بل چنان که خود می‌گویند به تقیه، باید حمل نمود. پس در دوره صفویه نیز واقعه‌ای همچون پیش رخ می‌دهد و دوباره تشیع به علت دست نیافتن به الگوی واقعی حکومتی که مدنظر دارد، حالتی انقلابی به خود می‌گیرد.
چنان که بیان شد دولت صفویه به منظور ایجاد نوعی تعادل در درون جامعه نخبگان، اقدام به دعوت نمودن از محققان به نام شیعی [از مناطق مختلفی چون لبنان] نمود تا بدین وسیله در مقابل جریان دیدگاه رادیکال ترک‌ها، مرکز فکری نوینی را بنیان نهد. از آنجا که این محققان در ابتدا به الطاف و کمک‌های مالی صفویه وابسته بود، چنین گمان زده می‌شد که گروهی مطیع و فرمانبردار برای نظام حاکم خواهند بود. حال آن که جریان تاریخ به گونه‌ای دیگر رقم خورده و مشاهده می‌شود که علمای شیعه از ظل حمایت‌های حکومتی رهیده، مستقل می‌شوند. همین امر است که زمینه مساعدی را فراهم می‌آورد تا علمای شیعه بدون اتکا به نظام حاکم بتوانند نقش انقلابی خود را بار دیگر ایفا نمایند.
چنان که «چاردین»(12) اظهار داشته، در اواخر قرن هفدهم، بار دیگر مجتهدان نسبت به شیوه‌های ناسالم حکومتی اعتراض کرده و مدعی می‌شوند که علما [با توجه به شرایطی که دارند] از صلاحیت بیشتری در قیاس با شاهان بی‌التزام به دین، برای حکومت برخوردارند. با توجه به سلطه الگوی پادشاهی ایده‌ای تازه شکل می‌گیرد مبنی بر این که اگر چه صیانت از مرزها و اداره امور مملکتی، وجود پادشاه را ضروری می‌سازد اما در عین حال مسائل خاص دیگری نیز وجود دارد که بررسی و حل آنها فقط از مجتهدان ساخته است و پادشاهان در این حوزه مکلف به اطاعت از احکام مجتهدان بوده و ابزاری بیش ارزیابی نمی‌شوند.(13) [و این چنین بود که ایده پادشاه «ذی شوکت» و «حاکم دینی» پدیدار گشت.]
در قرن 18 شاهد نبرد مهم و سرنوشت‌سازی بین دو گروه از اندیشه‌ورزان دینی می‌باشیم. در یک‌سو اخباریون قرار داشتند که معتقدند بودند مؤمنان خود قادرند تا از طریق تفسیر اخبار واصله از پیامبر اکرم[ص] و ائمه اطهار [علیه‌السلام]، تصمیم‌گیری نمایند و در طرف دیگر، اصولیون قرار داشتند که این موضع اخباریون را منکر بوده و معتقد بودند که هرکس باید از مجتهدی دانا و آگاه تقلید نماید و بدین وسیله مسائل عملی و نظری خود را حل کند.
در اواخر همین قرن بود که بالاخره این نزاع با پیروزی اصولیون به پایان رسید.(14) قرن 19 از حیث دیگری حائز اهمیت می‌باشد و آن شکل‌گیری نهاد تازه‌ای است که در حوزه دین و عمل سیاسی تأثیرات زیادی داشته است. قبول یک نفر مجتهد عالی مقام که نسبت به سایر مجتهدان «اعلم» می‌باشد و همگان موظف به اطاعت از فرامین [سیاسی - اجتماعی] او هستند، تحویلی است که آینده جوامع اسلامی را تغییر می‌دهد. گفتنی است که ضرورتاً «پیشوا و بزرگ مجتهدان» که در این نهاد می‌نشیند، لازم نیست که یک نفر باشد؛ اگرچه ایده‌آل همین است.(15)
وظیفه اصلی مجتهدی که در این منصب قرار می‌گیرد، اجتهاد در حوزه مسائل حکومتی و تعیین تکلیف نحوه اداره امور حکومتی می‌باشد. برخلاف ائمه [علیهم‌السلام]، مجتهدان ممکن است در قضاوت‌هایشان دچار اشتباه شده و همچنین ویژگی‌های الهی ائمه را نیز ندارند. به همین خاطر است که مجتهدان، تقلید از مرجع رحلت نموده را جایز نمی‌شمارند و استدلالشان برای این حکم آن است که چه بسا مجتهد رحلت نموده دچار اشتباه شده باشد و حکمش مطابق شرایطی بوده که فعلاً موجود نیست.
بنابراین لازم می‌آید تا در هر عصر از مجتهدی زنده تقلید شود تا همه شرایط و مقتضیات روز لحاظ شده باشند... چنین مکانیزمی به مجتهدان قدرت بالایی می‌بخشد تا بتوانند در چارچوب اصول دینی و با توجه به مقتضیات زمانی و مکانی به افتاء و اداره امور بپردازند... در کنار این توسعه نظری مفهوم اجتهاد بود که مجتهدان عالی‌رتبه ایرانی توانستند به نوعی استقلال از حکومت وقت دست یافته و بدین ترتیب از همتاهای سنی مسلک خویش پیشی گیرند. وضعیتی مشابه آنچه که در کشور عراق از اوایل قرن 18 تا فردای جنگ جهانی اول قابل مشاهده است.
دو عامل فوق‌الذکر همراه با تضعیف دولت رسمی در سال‌های قبل از 1925م، موجب شد تا علمای شیعی در ایران از موقعیت ممتازی برخوردار گردند. به عبارت دیگر علمای شیعه به موقعیتی رسیده بودند که از امکان تأثیرگذاری و حتی تحت فشار گذاردن دولت رسمی نیز برخوردار بودند. با رجوع به وقایعی چون جنگ 1826 ایران و روسیه، جنبش‌های ضد بابیت و بهائیت در 1840 و سال‌های بعد از آن، برکناری میرزاحسین‌خان نخست‌وزیر وقت و مقابله صریح علمای شیعه؛ امتیاز رویتر در 1870 و از همه مهمتر، حضور پررنگ علمای شیعه در حرکت موفقیت‌آمیز مردم در مخالفت با اعطای امتیاز تنباکو به انگلیسی‌ها در 2-1891، می‌توان به صحت مدعای فوق پی برد.
به عنوان مثال در حرکت اخیر که از بسیاری جهات مهم و شبیه حوادث اخیر ایران می‌نماید، گروه‌های مختلفی اعم از تجار، لیبرال‌ها، رادیکال‌ها و... در کنار علمای شیعی قرار می‌گیرند و با ایشان در معارضه با دولت همداستان می‌شوند. علت این امر ارزیابی گروه مذکور از گستره زیاد نفوذ علمای شیعی در توده مردم می‌باشد و این که مایل بودند به نحوی از این نفوذ بهره‌برداری نمایند. به عبارت دیگر ایشان برای مبارزه با حکومت وقت از کینه و عداوت دیرینه‌شان با علما چشم پوشیده و سعی نمودند در این جریان نقشی ایفا نموده و ثمره‌ای ببرند. مطلبی که حکایت از اقبال عمومی به علمای شیعی در آن زمان دارد.(16)
انقلاب مشروطه (11- 1905) به یک معنا آیینه واقع‌نمای مدعای ما می‌باشد که در آن می‌توان تفسیر فوق‌الذکر را به بهترین وجهی مشاهده کرد. در انقلاب مشروطه نیز ائتلافی مشابه آنچه در حرکت تنباکو دیده شد، شکل گرفت. نکته قابل توجهی که در خصوص انقلاب مشروطه نباید از نظر دور داشت. آن است که قانون اساسی و مجموعه قوانین حکومتی دیگری که در پی پیروزی انقلاب مشروطه به تصویب و تأیید رسیدند، در قیاس با قوانین مشابهی که پس از پیروزی انقلاب اسلامی (1979) «ایران نوگرا» شاهد آن هستیم، به مراتب «مدرن‌تر» و «غیردینی» می‌باشند. [این مطلب مهمی است که بر نوعی اختلاف ماهوی بین این دو انقلاب اشاره دارد که محتاج تامل و تحلیلی مستقل است].
حال جای طرح این سؤال باقی است که به راستی علت این اختلاف چه می‌تواند باشد و این پارادوکس چگونه قابل حل است. در پاسخ باید به نوعی دشمنی که در هر دو انقلاب مدنظر بوده‌اند، نگاهی داشته‌ باشیم. اگرچه در دو انقلاب، عوامل خارجی به عنوان دشمن مقابل جنبش مطرح بوده‌اند، در انقلاب مشروطه مشاهده می‌شود که بسیاری از انقلابیون در مراحل اول انقلاب رابطه نسبتاً دوستانه‌ای با انگلیس ـ دشمن اصلی آن زمان ـ داشتند. در انقلاب مشروطه بیشتر نظام سلطنتی حاکم، هدف قرار گرفته بود که به نظر می‌رسید با جریان مدرنیزاسیون ایران نیز مخالف است.
چنین تلقی‌ای بود که سلطنت را در کانون امواج انتقادات قرار داده بود و تا حدودی دشمن خارجی را در پرده ابهام گذارده بود. افزون بر آن، پیروزی یک کشور کوچک آسیایی همچون ژاپن به قدرتی بزرگ به نام روسیه، چنین تفسیر می‌شد که داشتن قانون اساسی به سبک غربی، رمز قدرتی است که نباید آن را از دست داد. از منظر ایشان روسیه مقتدر که از نعمت قانون اساسی به سبک سایر دول اروپایی بی‌بهره بود، در مقابل تنها کشور شرقی‌ای که چنین نظامی را گردن نهاده بود، به زانو درآمد و این دلالت داشت که سایر کشورهای آسیایی نیز باید در این وادی گام نهند.
البته باید پذیرفت که این خواست عمومی گروه‌های غیر از علمای شیعه بود. چرا که اکثر علمای شیعه اگر چه در این میدان گام نهاده بودند، اما تقاضای مشخصی برای داشتن یک قانون اساسی به سبک غربی نداشتند و صرفاً بحث تحدید قدرت پادشاه را که جلوه و نمودی از روح حاکم بر قانون اساسی بود، مورد تأکید قرار می‌دادند. به همین خاطر هم است که در جریان مشروطه پس از پیروزی انقلاب، شکافی پدید می‌آید و مشاهده می‌شود که بسیاری از علما با شیوه غربی حل و فصل مسائل موافقت ننموده، آن را برنمی‌تابند.(17)
اما در انقلاب اسلامی (1979) اگرچه سلسله سلطنتی حاکم به عنوان دشمن مورد نظر مطرح است اما این شاه با دشمن دوران مشروطه متفاوت است چرا که برخلاف آن دوره، سلسله پهلوی دم از مدرنیزاسیون و تلاش برای رسیدن به تمدن غربی و تحقق آن در ایران می‌زد. پهلوی نشان داده بود که در این کار جدی است و حاضر است به قیمت ارزش‌های اسلامی و سنت‌های قدیمی ایرانی، این کار را به انجام برساند. افزون بر این ارادت خاص پهلوی به دول غربی غیرقابل انکار بود.
لذا در آستانه سال 1979 ایرانیان می‌توانستند، نظاره‌گر مظاهر تمدن غربی باشند و نمودهای آن وعده‌های آرمانی را که حکومت کراراً بیان می‌داشت در عرصه‌های مختلفی مشاهده نمایند: در روابط بین زن و مرد، در حضور گسترده خارجی‌ها در ایران، در شکاف اقتصادی و... که همگی به نوعی آرامش و اطمینان خاطر ایرانیان را برهم می‌زد و نوعی درگیری فرهنگی را برای جامعه به ارمغان آورده بود.
خلاصه کلام آن که در دهه 1970، ایران عرصه ظهور و جولان دو فرهنگ است: فرهنگ غرب‌گرایی تازه‌ای که در میان طبقات متوسط پا گرفته بود و فرهنگ سنتی‌ای که از اسلام سرچشمه می‌گرفت و در میان بازاریان، شهرنشینان تازه وارد از روستاها که مهاجرت کرده بودند و تعدادشان هم بسیار زیاد بود و علما و روحانیون، رواج داشت. تضادی که لاجرم بین این دو فرهنگ رخ داد برای ایران سرنوشت‌ساز بود. نتیجه آن که نظام با طیف تازه‌ای مخالفان مواجه بود که در قیاس با سایر گروه‌های مخالف سکولار، بسیار مقتدرتر و غیرقابل کنترل‌ می‌نمود.
علت امر آن بود که اساساً نمی‌شد کلیه واعظاتی را که آشکارا با بیان سمبل‌های دینی و رمزی چون ظلم و فساد امویان و شهادت امام حسین(ع)، به نحوی به مخالفت با رژیم حاکم می‌پرداختند، زندانی و یا تبعید نمود، نتیجه آن که، گروه‌های مخالف سکولار به زودی پایگاه مردمی خود را با توجه به فاش شدن نقشه‌هایشان و همچنین مخالفت گروه‌های مذهبی با ایشان، از دست دادند.(18) همین امر منجر شد تا در نهایت باورهای «لیبرال دمکراسی» در مقام مقایسه با آرمان‌های متعالی اسلامی که منادی اولیه آنها شخص [امام] خمینی بود، از رونق افتاده و تأثیرگذار نباشد.(19)
انتقادات دلیرانه [امام] خمینی به رژیم شاه و برنامه‌های آن و همچنین ارادت بیش از حد پادشاه به آمریکا و رابطه وثیقش با اسرائیل، در مجموع نیل به این نتیجه را تسریع بخشید و بدین ترتیب جناح مذهبی به رهبری [امام] خمینی(ره)، سردمدار میدان مبارزه با رژیم سلطنتی شد و باور به حکومت اسلامی به عنوان راه حل نهایی، در متن توده‌ها ریشه دوانید. نمود این باور را حتی می‌توان در سال 1963 م - یعنی دوران تبعید [امام] خمینی(ره) ـ نیز مشاهده نمود. [امام] خمینی(ره) در همین زمان اعلام داشته بود که تمامی مشکلات ایران تنها در صورت رجعت به اسلام اصیل قابل حل می‌باشد. این جمله و باور، روان و بسیار ساده و سلیس می‌نمود و به صورت بی‌آلایشی حکایت از دلسوزی گوینده آن داشت و لذا به خوبی مورد حمایت قرار گرفت.
آیت‌الله خمینی(ره) هرگز ادعای مهدویت نداشت، اما مشاهده می‌شود که در جریان تحولات تاریخی درگیر حوادثی می‌شود که شباهت زیادی با سایر بزرگان دینی داشت و به همین خاطر در جریان انقلاب از این تشبیه‌ها حداکثر استفاده را برای بسیج مردم برد. مثلاً ایشان همانند بزرگانی چون [امام] علی[ع] و [امام]حسین[ع]، از سوی حکام وقت مورد بی‌مهری قرار گرفته و بالاجبار در دیاری غریب سکنی می‌گیرد تا همچون ایشان به مبارزه‌اش استمرار بخشید، اما این بار جریان تاریخ به شکل متفاوتی رقم می‌خورد و [امام] خمینی(ره) پیروز میدان است. افزودن عنوان روحانی [امام] در ابتدای اسم آیت‌الله خمینی(ره) نشانه آشکار باور فوق است که نزد ایرانیان به خوبی قابل مشاهده می‌باشد.
اما پس از پیروزی انقلاب اسلامی، جریانی مشابه سایر تحولات بنیادین در تاریخ اسلام، در ایران رخ می‌دهد و ائتلاف اولیه دچار بحران می‌شود. بدین ترتیب که برخی از گروه‌هایی که در جریان انقلاب حضور داشتند، راهشان را از جریان اسلام انقلابی جدا می‌کنند. با این تفاوت که این‌ بار با توجه به حضور نسبتاً پررنگ گروه‌های آگاه سیاسی [مسلمان]، شکاف به صورت عمیق‌تری رخ می‌نماید.
تذکر این نکته ضروری است که برخلاف جنبش‌های فاطمیان، نزاریان و عباسیان که سعی در حفظ چارچوب‌های سنتی اعمال قدرت سیاسی داشتند، [امام] خمینی(ره) فقه شیعی را با توجه به اصول نوین حکومت‌داری طرح و بررسی نموده بود و نوعی خاص از حکومت را ارائه داده بود که ضمن بهره‌مندی از اصول حکومتی مدرن مبانی دینی و شرعی را نیز لحاظ می‌‌کرد. همین نو‌آوری بود که مخالفت برخی از گروه‌های دینی [متحجر] را نیز به دنبال داشت. در همین راستا می‌توان به گروش‌های لیبرالی و محافظه‌کار نیز اشاره داشت که در قالب تفکرات دینی، جلوه نموده و در معاوضه با حکومت فقهی [امام] خمینی(ره) قرار داشتند.
خلاصه کلام آن‌ که ایده حکومت اسلامی که [امام] خمینی(ره) ارائه نمود، اگر چه از سوی توده‌های مردم با قاطعیت پذیرفته شد، اما در میان علمای دینی با واکنش‌های متفاوتی مواجه شد که طیف مدافعان، اکثریت را دارا بودند. وجود مشاجراتی در خصوص موضوعاتی چون نخست‌وزیری، جانشین [امام] خمینی(ره)، اصلاحات ارضی و... حکایت از وجود تلقی‌های دیگری دارد که سعی در معارضه با دیدگاه [امام]خمینی(ره)داشتند، اما در نهایت به کناری زده شدند.
ارائه تفسیری رادیکالی و به اصطلاح «تفسیر جامعه‌شناسانه» تفکر شیعی از سوی افراد غیر روحانی، ریشه در اواخر دهه 1960 یعنی همزمان با رشد «سازمان مجاهدین خلق» و ارائه سخنرانی‌های پرشور [دکتر] علی شریعتی (20) در ایران، دارد.(21)
این سازمان [که بعداً به منافقان شهرت یافتند] در بیشتر دوران حیاتش به صورت یک سازمان مخفی عمل کرده است. ایشان فکر می‌کردند که می‌توانند شاه را از طریق دامن زدن به یک سری جنگ‌های چریکی درون شهری با اتکا به حمایت توده‌های ناراضی و با کمک سلاح‌های آمریکایی! سرنگون سازند. تفسیر رادیکالی‌ای که از دیدگاه شعبه توسط این سازمان ارائه شد، بیشتر برگرفته از نظریات [دکتر]علی شریعتی بود. لذا مشاهده می‌شود که هر دو جریان تفکر از سوی قائلان به اسلام ناب، مورد حمله قرار می‌گیرند و به شدت با آنها مقابله می‌شود.
البته این درست است که در برخی از موارد گفته‌های آنها با آنچه [امام] خمینی(ره) می‌گفت، کاملاً تفاوت داشت. به نظر من، اگرچه در این خصوص به شریعتی نقدی وارد نیست ـ چرا که حتی در صورت قبول نبوت نصوص دینی باز هم باید به تفاوت در تفاسیر تن داد ـ اما این نقد بر وی وارد است که به جای صرف وقت به منظور تطبیق برنامه‌های پیشنهادی‌شان با احادیث و روایات، بهتر بود به تامل در ابعاد اجرایی برنامه‌هایشان می‌پرداختند تا از این طریق راه حل عملی‌ای برای مشکلات عملی جامعه ارائه می‌دادند. به عبارت دیگر دغدغه خاطر آنها برای جمع بین دو بعد متفاوت - یعنی مسائل تازه روز و ایده‌آل‌ها و شعائر اسلامی ـ چنان خاطر آنها را به خود مشغول داشته بود که جنبه ابتکاری و تأسیسی بودن برنامه‌ها را تحت‌الشعاع قرار داد و به صورت انفعالی و مبهم درآمد.
خلاصه کلام آن که افراد و گروه‌های لیبرال و چپگرا در پیروزی انقلاب [امام] خمینی(ره) سهیم بودند. به گونه‌ای که می‌توان افراد لیبرالی چون بازرگان... و یا برخی از اساتید و دانشجویان ایرانی مقیم در خارج چون یزدی، بنی‌صدر و قطب‌زاده را مثال زد که همگی به نوعی همراه [امام] خمینی(ره) بوده‌اند. اما پس از انقلاب، آنچه رخ داد، این بود که در ابتدا این افراد در هیئت‌های کلیدی حضور یافتند به جز مجاهدان [منافقان] که این حکم در باره آنها کمتر صدق می‌کند.
اما در مرحله بعدی، یعنی زمانی که گروه‌های همراه سعی داشتند چونان تجارب قبلی تاریخی، به نوعی زمام امور را در دست بگیرند به شدت از سوی [امام] خمینی(ره) طرد شدند. به عنوان مثال می‌توان به برخورد ایشان با مجاهدان (منافقان) و احزاب چپگرا اشاره داشت. تهاجم عجولانه سازمان مجاهدین خلق در تابستان 1981، ضمن آن که تلفات سنگینی برای این سازمان داشت، به پرونده فعالیت این گروه در داخل مهر پایانی نهاد و بدین ترتیب جریان اسلامی توانست از یک گردنه خطرناک با موفقیت بگذرد...
ح- نتیجه‌گیری
در یک نگاه کلی به تاریخ تحولات سیاسی تشیع مشخص می‌شود که نظریه‌پردازان شیعه فرصت‌های مناسب [اندکی] برای طرح مفاهیم شیعی در عرصه اجتماعی یافته‌اند که بیشتر در قالب شورش و یا انقلاب تجلی یافته‌اند. [انقلاب اسلامی از جمله این فرصت‌هاست که نسبت به موارد مشابه بسیار حساس‌تر و مهمتر می‌نماید.] آنچه از مرور تاریخی تجربه انقلابی ایدئولوژی شیعه برمی‌آید، این است که تشیع (یعنی جریان امامیه) برخلاف سایر گروه‌های مذهبی (چون حشاشین، قرامطه و...) از قابلیت بالاتری در درک تحولات شرایط زمانه داشته است و توانسته به نوعی بین دو بعد «انقلابی‌گری» و «محافظه‌کاری» جمع نماید.(22) [موضوعی که هنوز هم به عنوان یکی از مسائل عمده در درک ماهیت انقلاب اسلامی ایران، مطرح می‌باشد].