ترویج تشکیک در مبانی عقیدتی

مبارزه و تهاجم فرهنگ غرب با تفکر و فرهنگ اسلامی به‌ ویژه در دوران کنونی که تفکر اصیل اسلامی در قالب «نظام ولایت فقیه»، صورت عینی و تجسم سیاسی و اجتماعی یافته است، عمدتا حول دو محور کلی صورت می‌گیرد:
الف ـ محور تشکیک‌آفرینی نسبت به مبانی اعتقادی و رواج سست عقیدگی و بی‌ایمانی ـ زیرا که دشمنان به خوبی دریافته‌اند که فرهنگ اسلامی، جان و روح نظام و انقلاب است و ترویج سست‌عقیدگی یا بی‌اعتقادی نسبت به اصول و ارکان اعتقادی، باعث خشکیدن جان و روح انقلاب (یعنی فرهنگ دینی) می‌گردد. این تشکیک‌آفرینی و ترویج سست‌عقیدگی از دو طریق عمده صورت می‌گیرد:
1ـ طریق نظری، که شامل ایجاد تردیدهای فکری و تئوریک نسبت به مبانی و اصول اعتقادی است ـ 2ـ طریق رواج آداب و عادات غربی و ترغیب جوانان به بی‌اعتنایی یا کم‌توجهی به دستورات و تعالیم دینی و آداب و حدود شرعی و اسلامی. روشن است که هدف مهاجمین فرهنگی از به کار بردن طریق اول، تحت تاثیر قرار دادن قشر تحصیلکرده و کتابخوان و اهل فکر و مطالعه کشور است و با طریق دوم نیز سراغ قشر گسترده جوانان کوچه و خیابان و مردم به اصطلاح عامی و عادی می‌روند تا از هر دو طریق به هدف اصلی که ترویج سست‌اعتقادی و تساهل و تسامح نسبت به مبانی اعتقادی است دست یابند.
ب ـ محور تشکیک‌آفرینی نسبت به آرمانها و اصول انقلابی و سیاسی ـ در این محور تلاش می‌شود تا با تکیه بر شعارهائی چون: «عقل‌گرائی»، «واقع‌بینی سیاسی»، «پرهیز از دگم‌اندیشی»، «خردگرائی» و... مبانی، اهداف و آرمانهای انقلاب در پس هیاهوئی که براساس شعارهائی چون: «دوری از تعصب»، «تغبیر دنیا و ضرورت تغبیر مواضع ما»، «استفاده صرف از اهرم‌های دیپلماتیک» و... به پا می‌شود، رفته رفته کم‌رنگ و کم‌رنگ‌تر شود و تدریجا خود کلیت و تمامیت «انقلاب» و ضرورت مبارزه با نظم سلطه‌گر بین‌المللی، در سایه شعارها و داعیه‌هائی چون: «خشونت‌ستیزی»، «تحکیم‌ جو برادری بین‌المللی»، «انقلاب، بیشتر بر جریان عواطف کور تکیه دارد تا بر عقل، و ما نیازمند عقل‌گرائی هستیم»، «تحریک عواطف کار رژیم‌های توتالیتر است» و... به دست فراموشی سپرده شده و حتی نفی گردید.
گاه حتی با تشکیک‌ها و تردیدآفرینی‌هایی در خصوص مبانی قداست، مشروعیت و اهداف تاسیس حکومت اسلامی روبرو هستیم. تمام قدرت و قوت مهاجمین فرهنگی در اینجا است که داعیه‌داران تجدیدنظرطلبی در تفکر دینی و آرمانهای انقلابی، از نفوذ قابل توجهی در سطوح سیاسی و اجرائی و مدیریت‌های نظام بهره‌مند هستند و به خوبی امکان و توان تاثیرگذاری بر سیاستهای فرهنگی، آموزشی، اقتصادی و اجرائی نظام را دارا هستند.
در واقع به نظر می‌رسد ترکیبی از جریان روشنفکری به اصطلاح دینی (که بر مبادی و مقدمات معرفت‌شناختی پوزیتیویستی تکیه داشته و غایات سیاسی لیبرالی را جستجو می‌کند) با شعار «عصری کردن دین»، و تکنوکراتهای مصالحه کار و گرفتار غایات مدرنیستی که شعار «توسعه و تکنیک‌سالاری» بی‌توجه به معنویت دینی و آرمان‌خواهی انقلابی را علم کرده‌اند در مقطع کنونی دست به دست هم داده‌اند و سعی دارند با اجرای مجموعه‌ای از تفکرات اقتصادی، فرهنگی و تا حدودی سیاسی، راه را برای تحقق دو محور تهاجم فرهنگی باز کنند.
آنچه که در این ترکیب محرز است این است که جریان روشنفکری به اصطلاح دینی نقش تئوریسین، ایدئولوگ و هدایت‌کننده و جریان تکنوکراتهای غرب‌زده نقش عامل اجرائی را بر عهده دارند (شاید تعمق در پیوند مابین آراء مدرنیستی دینی با اهداف مدیر مجله «نگاه نو» و یا پیوندی که مابین آراء دکتر سروش و امکانات اجرائی «آیینه اندیشه» (در دوره اول حیات خود)، پدید آمده بود مصداق روشنی باشد از آنچه گفتیم. فعلا ذکری از موارد و مصادیق جدید‌التاسیس این قضیه نمی‌کنیم).
آنچه که ما در این مقاله مورد توجه خود قرار خواهیم داد، تنها ارائه تصویری است از بخش کوچکی از آنچه که در قلمرو محور تشکیک‌آفرینی تئوریک نسبت به مبانی و اصول اعتقادی و آرمانهای انقلابی می‌گذرد و اشاره‌ای به زمینه‌ها و مواضع نظری و اجرائی دیگر نداریم. با این امید که انشاءالله در آینده به تفصیل درباره آنها نیز سخن بگوئیم. در قسمت اول در خصوص تشکیک‌آفرینی در قلمرو اصول اعتقادی و در قسمت دوم در خصوص تردیدآفرینی‌های تئوریک در قلمرو آرمانهای سیاسی و انقلابی سخن خواهیم گفت، با تاکید بر اینکه آنچه می‌گوئیم تنها مشتی است نشانه خروار که نشانگر تنها بخش کوچکی از محورهای عملیاتی تهاجم فرهنگی می‌باشد.
چون داعیه‌داران روشنفکری به اصطلاح دینی در کشور ما، مقلدان آراء کانت و نئوکانتی‌های پوزیتیویستی چون پوپر هستند، به عنوان مقدمه اشاره‌ای کوتاه در مورد آراء ایشان آورده‌ایم.
«امانوئل کانت» فیلسوف آلمانی (متوفی به 1804 میلادی) رساله‌ای دارد به نام «دین در حدود عقل»، (1) کانت در این رساله و در مجموعه آراء خود درباره دین، عقل جزوی و تجربی و عقل منقطع از وحی بشری را در مقابل وحی الهی قرار داده و به آن اصالت بخشیده است. در واقع کانت با نادیده گرفتن مبنا و منشاء و جوهر قدسی و آسمانی دین، عقل محدود بشری و روش‌شناسی تجربی را مبنای سنجش و قضاوت و دخل و تصرف در حقایق دینی قرار داده است.
از لوازم و توابع و نتایج سخن کانت، این است که اگر یک مفهوم دینی با روش‌شناسی تجربی و عقل متکی به این روش‌شناسی، قابل درک و مشاهده و پذیرش حسی و تجربی نبود، بشر به راحتی حق دارد و باید که آن مفهوم و آموزه را به دلیل «عدم آزمون‌پذیری تجربی» کنار گذارد.
یکی از نتایج این سخن، تبدیل شدن دین به امری فردی، شخص و نسبی است که بسته به حدود ظرفیت عقول جزئی و فردی اشخاص، تعاریف و حریم و خدود متفاوتی پیدا می‌کند. (دقت کنید که نسبت «عقل» و «وحی» در آراء کانت برخلاف آنچه که ما در نزد حکمای اسلامی خود می‌بینیم، نسبتی طولی نیست، بلکه نسبت عرضی و نسبت رویاروئی و تقابل و اصالت عقل بشری و روش‌شناسی تجربی در مقابل وحی الهی است، و عقلی که کانت مطرح می‌کند «عقل تجربی» و عقل متکی به آمیریسم و با صبغه پوزیتیویستی است و به گونه‌ای مبنائی با تعریف و شوون حکمی و فلسفی عقل در نزد حکمای ما تفاوت دارد)، کانت در واقع یکی از تئوریسین‌ها و ایدئولوگ‌های مسخ حقیقت و شانیت و قداست آسمانی دین در جهت غایات و اهداف اومانیستی و زمینی بوده است. کانت را به اعتبار نقش و اصالتی که برای فهم تجربی و حسی قائل بوده می‌توان یکی از اجداد فلسفی پوزیتیویسم قرن بیستم دانست (هر چند که برخی وجوه آراء کانت تا حدودی از جهات دیگری نیز قابل تعمیم است).
«کارل ریموند پوپر» نویسنده نئوپوزیتیویست و لیبرالیست معاصر به اعتراف و اذعان خود از پیروان و دنباله‌های کانت و نئوکانتیسم است. پوپر، همچون همه پوزیتیویستها، «آزمون‌پذیری تجربی» را یگانه راه فهم حقیقت عالم، پدیده‌ها و اشیاء می‌داند. یعنی از نظر او اگر معانی، مفاهیم، امور، و وقایع و پدیده‌هایی از حد و ظرفیت محدود روش‌شناسی تجربی و آزمایشگاهی (که اصطلاحا «آزمون‌پذیری تجربی» نامیده می‌شود) فراتر و والاتر بود و درک و فهم و مشاهده آن از طریق «آزمون‌پذیری تجربی» امکان‌پذیر نبود باید به کناری نهاده شده و از دامنه «حقیقت» خارج پنداشته شود.
پوپر، آراء معرفت‌شناختی پوزیتیویستی و متکی بر «آزمون‌پذیری تجربی» را مبنایی قرار داد در جهت تدوین نوعی تئوری سیاسی لیبرالیستی در جهت حفظ وضع موجود و حاکمیت استکباری سرمایه‌سالاری، (تئوری موسوم به «جامعه باز») بدینسان پیوند و تلازم عینی و مصداقی پوزیتیویسم و لیبرالیسم که در تاریخ فلسفه جدید غربی با موارد زیادی از آن روبرو بوده‌ایم)، تحققی تام و تمام یافت.
تئوری سیاسی لیبرالیستی پوپر، در واقع دنباله و نتیجه مبادی پوزیتیویستی آراء معرفت‌شناختی او است، آراء سیاسی او عمدتا بر نفی آرمان‌گرائی، روح تعهد و اخلاق معنوی و مبارزه‌جویانه مخالفت با هر نوع انقلاب و انقلابیگری، و ترویج فردگرائی و اتمیسم، حفظ وضع موجود، و دفاع از جوامع سرمایه‌داری و امپریالیستی غربی قرار دارد،(2) پوپر، خود بارها و بارها و صراحتا و علنا به دفاع از نظام‌های امپریالیستی آمریکا و اروپا برخاسته است و جهان سرمایه‌سالاری غرب را بهترین و عادلانه‌ترین دنیاهای موجود دانسته است. پوپر در یکی از مصاحبه‌های خود می‌گوید:
«دنیای غرب، بهترین و عادلانه‌ترین دنیائی است که بشر تاکنون به وجود آورده است. البته از عیب و نقص هم خالی نیست. ما در غرب در آزادترین جامعه‌ای که تاکنون بوده است زندگی می‌کنیم.(3)
وی نظام امپریالیستی آمریکا را که بر بنیان بی‌عدالتی و استکبار و سرمایه‌سالاری و ضدیت با اخلاق و معنویت سامان یافته است، به عنوان مهمترین مصداق و نمونه «جامعه باز» مورد نظر خود مطرح می‌کنند:
«از کشورهایی که نظام اجتماعی کمابیش باز دارند، کشورهای متحد آمریکا از همه مهمتر است سرنوشت همه جامعه‌های باز دیگر، به سرنوشت آن بسته است.»(4)
از این گفته‌های پوپر ماهیت حقیقی اهداف و آراء او (که همانا دفاع از وضع موجود و مخالفت با آرمانگرائی و انقلاب و نفی مبارزه با سیطره نظام‌های استکباری است) روشن می‌شود.
انقلاب اسلامی و تفکر اصیل اسلامی در رویاروئی با یکی از جلوه‌های تهاجم فرهنگی، اینک با جریانی روبرو است که با بهره‌گیری از مبانی و مبادی آراء پوزیتیویستی و لیبرالیستی قصد ایجاد تردید و تشکیک در بنیانهای تفکر اصیل اسلامی و مبانی نظری انقلاب اسلامی را دارد.
این تردیدآفرینی و ایجاد تشکیک به اشکال و صور مختلف ظاهر می‌گردد و قلمروهای متعددی را در برمی‌گیرد، هرچند که هدف و مقصد و غایت نهایتا یکی است و آن، نفی تفکر استوار و اصیل اسلامی و سست کردن پایه‌های فکری و اعتقادی نظام و انقلاب دینی است. ایجاد تردید و رواج سست‌عقیدگی در عرصه اندیشه‌های دینی و اعتقادی و ترویج روحیه بی‌تفاوتی و انفعال و خودمحوری در عرصه‌های اجتماعی از اهداف کوتاه‌مدت طراحان و عاملان تهاجم فرهنگی است.
در شماره 8 نشریه کیان، «متن تنقیح شده» سخنرانی‌ای از آقای دکتر سروش منتشر شده است که جان و جوهر آن، ترویج «آزمون‌گرائی تجربی در قلمرو معانی و مفاهیم دینی» و ایجاد تردید و تشکیک نسبت به مبانی «عقیده» دینی است.
آقای سروش می‌گویند:
«آیا مدعیات دینی قابل تحقیق و آزمون هستند یا نه؟... و یا امری که آزمون‌ناپذیر باشد، پذیرفتنش با عقلانیت سازگار است یا نه؟ به جرات می‌توان گفت که در نیمه دوم قرن بیستم (عصر حاضر) کمتر فیلسوف و متکلمی مانده است که بجرات ابراز کند که می‌تواند دلیل قطعی برای اثبات وجود خدا بیاورد... آنچه که اکنون برای فیلسوفان دین مطرح است و در اطراف آن بحث می‌کنند، مسئله «عقلانیت اعتقاد دینی» نه اثبات آنها است و مفادش این است که دیندار بودن... امر معقولی است و کسانی که به چنین چیزهایی اعتقاد دارند، انسانهای نرمال و عاقلی هستند... شما باید حدس زده باشید که حریف چقدر نیرومند به میدان آمده است که متکلمان در برابر او و در زیر بمباران فلسفه کانتی به همین مقدار قناعت ورزیده‌اند...»(5)
آقای سروش با تکیه بر اصل «آزمون‌پذیری تجربی» (که درباره آن توضیح دادیم) و مبنا گرفتن «عقل تجربی» به بررسی مفاهیم و معانی بلند دینی می‌پردازند و چون دست «آزمون‌پذیری تجربی» را از دامن معانی غیبی کوتاه می‌بینند، به تشکیک در اساس معانی (عدل و رحمت و لطف الهی...) می‌پردازند، در واقع مشکل ایشان به اصل پنداشتن «عقل تجربی» و «آزمون‌پذیری تجربی» برمی‌گردد، این امری طبیعی است که در حریم بسته «عقل تجربی» امور و مفاهیم معنوی «غیر قابل فهم و غیر عقلانی» تلقی گردد، اما نکته اینجا است که آیا ما باید آزمون‌پذیری تجربی و عقلانیت مبتنی بر آن را مبنای درک و فهم خود از معانی دینی قرار دهیم؟ و اگر فی‌المثل مفهوم «عدل الهی» را از طریق آزمون‌پذیری تجربی غیر قابل فهم یافتیم، در حقیقت آن تشکیک کنیم؟
اساسا مگر نه این که این امری بدیهی است که آزمون‌پذیری تجربی را یارای فهم و درک و بازگشائی مباحث و مسائل کلامی نیست؟ پس دیگر از کدام تردید و تشکیک سخن می‌گوئید؟ اگر دامنه عقلانیت را به مفهوم «عقل تجربی» محدود کردیم، بدیهی است که در تبیین معانی دینی گرفتار و ناتوان می‌گردیم و به قول آقای سروش «در زیر بمباران فلسفه کانتی» مجبور به عقب‌نشینی می‌گردیم. اما اصل بحث ما در خود مسئله «آزمون‌پذیری تجربی» و در این نکته است که مبنا گرفتن آزمون‌پذیری تجربی جز به مسخ حقیقت دینی و نفی بسیاری از معانی دینی و ایجاد تشکیک در مبانی اندیشه کلامی نمی‌انجامد و این، همان ورطه‌ای است که آقای سروش با تکیه کردن بر مبادی پوزیتیویستی در آن گرفتار آمده‌اند:
«یکی از مباحث مهم فلسفه دین این بحث است که مدعیان دینی و کلامی آیا آزمون‌پذیر هستند یا نه؟ کسانی که این بحث را مطرح کرده‌اند، بیش از همه آرایی کلامی را مورد بررسی و نقد قرار داده‌اند که به خداوند، ذات یا صفات او برمی‌گردد... آزمون‌پذیری در گرو این است که بتوان برای یک نظریه نمونه‌های مثبت و منفی و یا مثبت و نافی نشان داد و اگر از این مبدا آغاز کنیم با سئوالات غریبی مواجه خواهیم شد.
کسانی کوشیده‌اند که اثبات کنند اندیشه‌های دینی ـ خصوصا آنچه که مربوط به ذات باری است ـ همه آزمون‌ناپذیرند، چون در کنار نمونه‌های مثبت، نمونه‌های منفی و نافی هم دارند و اگر بخواهید آن نمونه‌های منفی را توجیه کنید، سلب اعتماد از آن نمونه‌های مثبت هم خواهد شد... ولی مطلب به همین‌جا ختم نمی‌شود. یک خداشناس می‌خواهد دست خدا را در این عالم ببیند.
وقتی می‌گوید که خداوند رحمان و رحیم و مجیب است، خداوند عادل است، خداوند منتقم است، مرادش این نیست که خداوند به یک معنایی که من نمی‌فهمم و نمی‌بینم و نمی‌توانم امتحان کنم واجد این اوصاف است. من می‌خواهم عدل او و رحمت او را بچشم. پس یا باید معنای عدل و رحمت را عوض کرد یا جهان را از حضور خدا پیراست. و یا باید پاسخ درخوری به سؤال آزمون‌پذیری داد. اگر به آزمون‌ناپذیری اندیشه‌های دینی (خصوصا مدعیانی که در باب صفات خدا آمده است) فتوا بدهیم، از یک بابت خیالمان راحت می‌شود.
از این بابت که نمونه‌های ناقض، نقضی بر اعتقاد ما وارد نمی‌آورد... آزمون‌ناپذیر دانستن و ابطال‌ناپذیر دانستن این گزاره‌ها این حسن را دارد که اعتقاد شما را از گزند حوادثی که در سطح جهان می‌گذرد فراتر نگه می‌دارد... (اما) آنکه به خدای رحیم و عادل و منتقم گرایش و اعتقادی دارد آیا به رحمتی اعتقاد دارد که در این دنیا دیده نمی‌شود؟ آیا به عدالت و انتقامی اعتقاد دارد که هیچ نمونه‌ای برای آن نمی‌توان نشان داد؟ یا اینکه می‌خواهد در صحرا و دریا و کوه و دشت، نشانی از قامت رعنای او ببیند؟(6)
خلاصه و ماحصل سخنان آقای سروش این است که:
اگر مفاهیم و معانی دینی را به لحاظ تجربی آزمون‌پذیر بدانیم، با این مشکل روبرو هستیم که بسیاری از مفاهیم دینی (همچون: عدل الهی، رحمت خداوند، اساسا خود وجود ذات باری...) غیر قابل اثباتند، اگر به آزمون‌پذیری تجربی دین قائل نباشیم نیز با این مشکل روبروئیم که راهی برای اثبات مفاهیم دینی و کلامی وجود ندارد.
بدینسان آقای سروش با اصل گرفتن «آزمون‌پذیری تجربی» به عنوان تنها راه فهم و شناخت عالم، مخاطب را در مقابل دوراهی‌ای قرار می‌دهند که هر دو آنها به بن‌بست می‌انجامد و حاصلی جز تردیدآفرینی در مبانی و اصول کلامی و اعتقادات دینی ندارد.
البته راه شکستن این دوراهی و بن‌بست‌ها واضح و روشن است و آن، پذیرفتن این حقیقت است که مسائل و مباحث کلامی روش‌شناسی خاص خود را دارند و طریق فهم معانی و حقایق دینی، طرقی غیر از آمیریسم و «آزمون‌پذیری تجربی» است.
چون مبنای «عقیده» دینی، روش‌شناسی و طرق‌شناختی ورای «آزمون‌پذیری» است، درست برخلاف آنچه که دکتر سروش سعی در القای آن دارد، بن‌بستی که پوزیتیویسم در فهم امور ماورائی و دینی بدان مبتلاست، تزلزل و بحرانی در مبانی اندیشه دینی پدید نمی‌آورد.
آنچه که در سرتاسر این گفتار آقای سروش به وضوح به چشم می‌خورد، تلاش ایشان در جهت ترویج نوعی تردید و تشکیک نسبت به مبانی اعتقادی و کلامی با بهره‌گیری از آراء و تشکیکات فلاسفه اومانیستی چون کانت و ایدئولوگ‌های پوزیتیویستی چون پوپر است.