آزادی از دیدگاه شیخ فضل‌الله(بخش اول)

آزادی، واژه‌ای چندپهلو
آزادی، واژه‌ای چندپهلو، متشابه و به اصطلاح «مشترک لفظی» است؛ زیرا قابلیت پذیرش معانی مختلف را دارد، از آنجا که به قول مولوی: «اشتراک لفظ، دائم رهزن است»، این تشابه، راه را بر سفسطۀ بازیگران و اشتباه سطحی نگران می‌گشاید. واژهۀباز یک واژۀ چندپهلو و نمونه‌ای از مشترک‌های لفظی است. چه، هم‌نام یک پرنده شکاری و هم به معنی مفتوح و گشاده است. مغالطهۀ زیر بر همین اشتراک استوار است: در باز است، باز پرنده است. پس: در، پرنده است!
قضیه منطقی فوق، در صورت قیاس(یعنی در «شکل و شیوه» استدلال منطقی) هیچ تفاوتی با برهان زیر- که صورتاً و مادة کاملاً درست است- ندارد:
جهان متغیر است. هر متغیر حادث است. پس: جهان، حادث است.
تفاوت این برهان منطقی با مغالطۀ پیشین (=در، باز است...)، به اصطلاح علمی: تنها در ماده قیاس آن دو است و اشکالی هم که در ماده قیاس مغالطه‌آمیز یاد شده وجود دارد، آن است که واژه باز مشترک لفظی بوده و شخص مغالطه‌گر، با سوءاستفاده عمدی از این اشتراک و تعدد مفهوم، معنایی از باز را(به غلط) جای معنای دیگر آن نشانده است؛ لذا منطقیان برای جلوگیری از مغالطه‌ها و سفسطه‌ها، بدرستی تأکید می‌کنند که در تعریف منطقی اشیا، هیچ‌گاه از الفاظ متشابه استفاده نشود.
آزادی نیز مشترک لفظی و واژه‌ای چندپهلو و کشدار است: «رهایی از یوغ حکام جور»، «حق انتقاد سازنده، و بیان مصالح فردی و عمومی»، «زیر پا نهادن نظم و امنیت اجتماعی(هرج و مرج و آشوب)»، و «بی‌بندوباری و گسستن قیود دینی و اخلاقی»، معانی متفاوت و احیاناً متضادی هستند که زیر عنوان واحد «آزادی» به کار رفته، و از همین‌رو بسیاری از اوقات با هم «خلط و اشتباه» می‌شوند.¹ مشکل شیخ فضل‌الله در مشروطه این بود که با خلط و اشتباه عمدی بین معانی مختلف «آزادی»، و به دیگر بیان: با سوءاستفاده حساب شده بازیگران طرار از واژۀ آزادی، روبرو بود. برخورد او را با هر یک از این معانی چهارگانه بررسی می‌کنیم:
آزادی به معنی «رهایی از ستم و اختناق سیاسی»، آری!
«آزادی» به معنی رهایی از ستم و فشار حکومت، یکی از اجزای رئیسه شعار معروف ملتمان در انقلاب کنونی: استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی است، و قرار گرفتن واژه آزادی(در این شعار مقدس) پس از استقلال و پیش از نظام اسلامی، قهراً «مفهوم» و «جهت» این واژه را محدود و مشخص ساخته و به آن سمت و سویی ملی و اسلامی می‌بخشد. شیخ، نه‌تنها با آزادی به این معنا کمترین مخالفتی نداشت، سهل است، شرکت فعالش در جنبش تنباکو و نهضت عدالت‌خانه، جز به انگیزه تأمین این امر نبود. عالم دیانت را- چنانچه بلهوسی، ردای تقوا نپوشد- با هیچ نوع خودبینی و خودکامگی، سر سازش نیست.
فکر خود و رأی خود، در عالم رندی نیست
کفر است در این مذهب، خودبینی و خودرأیی
و کارنامه زندگی شیخ، خاصه فصل درخشان پایانی آن: امتناع از التجای به اجانب برای حفظ جان، و استقبال از مرگ در راه عقیده، نشان می‌دهد وی فردی کاملاً دیندار و آرمان‌‌خواه بوده و مخالفت «اصولی»‌اش با مشروطه هرگز ناشی از زدوبند با مستبدان نبوده است. پس باید دید، شیخ با چه نوع «آزادی و آزادی‌خواهی» مخالفت داشت که در مبارزه با آن به اصطلاح پلهای پشت سر را خراب کرده ‌بود؟!
پاسخ به این سؤال، در گرو آشنایی دقیق با اوضاع و احوال زمان شیخ، و خطراتی است که وی با گوشت و پوست خود آن را احساس می‌کرد. بررسی دقیق اوضاع و احوال آن زمان که در صفحات آینده به گوشه‌هایی از آن اشاره می‌شود، مدلل می‌دارد که، شیخ در منش و روش مدعیان آزادی، خود را نه با آزادی «معقول» بلکه با «هرج و مرج» و «دین‌ستیزی» روبرو می‌دید، و ستیزش با آنان از همین‌ جا ناشی می‌شد.
آزادی به معنی «حق انتقاد سازنده و بیان مصالح»، آری!
آزادی، معنای معقول و مشروع دیگری نیز دارد: حق انتقاد سازنده از اولیای امور، و بیان مصالح و منافع فردی و اجتماعی، شیخ، با این نوع آزادی نیز موافق و همراه بود. امضای وی زیر نامۀ علمای تهران(در جریان نهضت عدالت‌خواهی صدر مشروطه) از قم به مظفرالدین‌شاه، کاملاً گویای این امر است. در این نامه، که حاوی شکایت و «تظلم» علما از سرکوب و کشتار مردم توسط صدراعظم(عین‌الدوله) است، از اینکه صدراعظم عرایض صادقانه علما را «که فقط مبنی بر دولت‌خواهی و حفظ ممالک اسلام است» نزد شاه «ناصواب و مغرضانه» جلوه داده «و ابواب عرایض و تظلم را» بر آنها «مسدود نموده» سخت انتقاد شده است:
قتل یک سید بی‌گناه و مجروح کردن جمعی دیگر... انقلاب و فتنه بر پا می‌کند... دعاگویان چه تقصیر دارند؟! انقلاب مردم از حد گذشته... هرگاه [از سوی شاه]... توجهی نشود [و] تشخیص مقصر و احقاق حق نفرموده و وسیله[ای] برای آسایش رعایا مقرر نفرمایند... نمی‌دانیم نتیجه و عاقبت این فساد چه خواهد شد و با این ترتیب، دعاگویان مسئول نخواهیم بود. مقرر فرموده بودند که عرایض حسابی خود را با دلیل و برهان به عرض برسانیم؛ اگر گذارده بودند وقایع این مدت به حضور مبارک برسد دیگر دعاگویان امروز محتاج به تظلم نبوده و حقایق امور- کما هو حقّه بر خاطر مبارک مکشوف بود...²
امضای شیخ پای این نامه و اصولاً شرکتش در قیام عدالت‌خانه، گویای حمایت وی از بیان «حقایق امور» توسط مردم بویژه اندیشمندان، و جواز انتقاد آنها از مظالم اجتماعی است. چنین کسی می‌تواد با آزادی(به معنی «حق انتقاد آنها از مظالم اجتماعی است. چنین کسی می‌تواند با آزادی(به معنی «حق انتقاد سازنده» مخالف باشد و «ابواب عرایض و تظلم» را بر روی خلق- که خود نیز یکی از آنان، بلکه پیشوای آنهاست- ببندد؟ نه!
شیخ خود در گفتگویش با طباطبایی و بهبهانی در حضرت عبدالعظیم علیه السلام، آنجا که به تنقید از محتوای جرائد مشروطه، و آزادی بی‌رویه آنها پرداخته، این نوع آزادی را استثنا می‌کند: «این آزادی که این مردم [= مشروطه چیان افراطی] تصور کرده‌اند... کفر در کفر است. من شخصاً از روی آیات قرآن بر شما اثبات و مدلل می‌دارم که در اسلام، آزادی کفر است. اما فقط در آزادی‌شان، یک‌چیز است که فقط و فقط در خیر عموم، اگر کسی چیزی به خاطرش می‌رسد بگوید، لاغیر. اما نه تا اندازه‌ای باید آزاد باشد که بتواند توهین از کسی بکند. مراد از خیر عموم، ثروت است و رفتن در راه ترقی است، و پیدا کردن معدن است، بستن سدهای عدیده است و ترقیات دولت و ملت. آیا گفته‌اند کسی که دارای این آزادی است، باید توهین به مردمان محترم بکند؟ آیا گفته‌اند فحش باید بگوید و بنویسد؟ آیا گفته‌اند انقلاب و آشوب و فتنه در مملکت حادث کند و پارتی اجانب باشد [و] برای دولت خارج کند؟ از همه این مراتب گذشته، آزادی قلم و زبان برای این است که جراید آزاد، نسبت به ائمه اطهار هر چه می‌خواهند بنویسند و بگویند؟».³
بی‌جهت نیست که شیخ، زمانی نظریات اصلاحی خویش را نسبتاً برآورده دید و نتیجتاً به تحصن خود پایان داد، که مجلس شورای ملی در قبال سؤال او و همرزمانش از «مفهوم» آزادی و «حد و مرز» آن، پاسخ زیر را صادر کرد: «... مراد به «حریت»، حریت در حقوق مشروعه، و آزادی در بیان مصالح عامه است، تا اهالی این ممکلت مثل سوابق ایام، گرفتار ظلم و استبداد نباشند و بتوانند حقوقی که از جانب خداوند برای آنها مقرر است مطالبه و اخذ نمایند، نه حریت ارباب ادیان باطله، و آزادی در اشاعه منکرات شرعیه که هر کس آنچه بخواهد بگوید و به موقع اجرا بگذارد».⁴
بدیهی است اگر شیخ، مطلقاً با آزادی مخالف بود و حتی آزادی‌های معقول و مشروع را نیز رد می‌کرد، به این پاسخ قانع نمی‌شد و آن را امضا نمی‌نمود. مخالفت بعدی او با مشروطه‌چیان نیز، صرفاً برای آن بود که آنان، در آزمون عملی التزام به تعهدات شرعی و قانونی خویش، از جمله رعایت قیود همین حریت مشروع، از نظر شیخ بسختی مردود گشتند.
آزادی به معنی «امکان آشوب و اغتشاش»، نه!⁵
آنچه گفتیم، معانی «مشروع» آزادی بود. این واژه چنانکه گفتیم، در دو معنای دیگر هم به کار می‌رود که هر دو «نامشروع»اند. پیش از ورود به بحث درباره آن دو مفهوم، و برخورد شیخ با آنها، مقتضی است توضیحی در باب مرزهای «معقول» و «مشروع» آزادی، و تفاوت منطق غرب و اسلام در «تحدید» دامنه آزادی مطلق، داشته باشیم:
آزادی، به معنای «معقول» آن، موهبتی است خداداده که رشد و تکامل انسان بدون آن ممکن نیست، و فرد و جامعه در بقا و پیشرفت خود- همچون آب و هوا- بدان نیازمندند. آزادی، یک نیاز «همگانی» است و «توزیع» عام و یکسان این نعمت الهی در بین افراد جامعه، خود‌به‌خود دامنه استفاده از آن را برای افراد، «محدود» می‌کند. آزادی «بی حد و مرز»، آرزویی «محال و دست‌نیافتنی» است و بر فرض تحقق، چونان سیلی خروشناک، همه‌چیز را در زیر پای خود ویران می‌سازد و به جای آبادی و سازندگی، خرابی و نابودی به بار می‌آورد.
آزادی، به عنوان نعمتی «عام و فراگیر»، هرگز «مطلق» نیست و از سویه‌های مختلف، محدود و مرزبندی می‌شود. آزادی «مطلق» نیست و از سویه‌های مختلف، محدود و مرزبندی می‌شود. آزادی «مطلق» فرد در جامعه آزاد، یک «شوخی» بلکه یک «تناقض» است. در اتاقی که چند نفر با هم می‌زیند، «آزادی» افراد، خودبه‌خود، ایجاب می‌کند که هر یک صدای خود را پایین بیاورند، ساعات پخت غذا و زمان استراحت را با آن دیگران تنظیم و هماهنگ سازند، از استعمال موادی که شامه یا ذائقۀ دیگران تنظیم و هماهنگ سازند، می‌آزارد خودداری کنند، و در انتخاب نوع رفتار و کردار خویش، سلایق و عقاید دیگران و بویژه حساسیت‌های آنان را رعایت کنند... و برای‌آنکه خشونت‌ها، آرامش محیط را بر هم نزند، از پاره‌ای خواست‌ها و هوس‌ها گذشت کنند...
سرماو گرما، کمبود امکانات مادی، ضعف جسمی، شرایط حاد جنگی و... نیز، عوامل دیگری هستند که آزادی عمل آدمی را مهار و محدود می‌کنند. بدین‌ترتیب می‌توان عوامل بیشماری را برشمرد که هر یک به سهم خود، دایره آزادی فردی را ننگ و محدود می‌سازند. مقوله «امنیت»، «نظم» و «عدالت»، از جمله مهم‌ترین این عواملند، و اصولاً وجود «قانون» در جامعه، به معنای «تحدید» دامنه آزادی‌هاست و قوانین اجتماعی- اعم از اساسی و جزئی- در عین حال که آزادی فردی را «تثبیت» و «تضمین» می‌کنند، از دامنه آن می‌کاهند.6
حتی برخی از اندیشمندان غربی، همچون شومپیتر، دمکراسی را که حکومت مردم بر مردم(یا به قول کارل کوهن در آغاز کتاب دمکراسی: «حکومت مردم بر مردم») است، ذاتاً با لیبرالیسم و آزادی در تعارض دیده و «لیبرال- دمکراسی» را یک مفهوم تناقض‌آمیز(پارادوکسیکال) می‌دانند. به اعتقاد شومپیتر: «روش دمکراتیک، آزادی فرد را بیشتر از روش‌های سیاسی دیگری در اوضاع مشابه تأمین نمی‌کند».⁷
لیبرال‌ها، به حکم تجربه و خرد دریافته‌اند که آرای مردم می‌تواند «آزادی و امنیت» مطلوب را(که از نظر آنها دو رکن مهم خوشبختی و سعادت آدمی است) به خطر بیندازد. ابداع مفهوم «دیکتاتوری اکثریت» توسط اندیشمندان لیبرال، و نقدی که آنان از دمکراسی نامحدود(به تعبیر هاپزی) می‌کنند، و نیز رد حاکمیت اراده عمومی و دمکراسی مبتنی بر «مشارکت» و طرح مفهوم دومی از دمکراسی بر مبنای «رقابت» توسط شومپیتر، حاکی از اعتقاد ایشان به وجود این پارادوکس و نیز موضع آنها در برابر آن است. تا آنجا که هایک در کتاب«مطالعات نوین در فلسفه»، ضمن مخالفت با دمکراسی نامحدود می‌نویسد: اگر دمکراسی به معنای «اراده نامحدود اکثریت» باشد، من دمکرات نیستم! برنارد کریک نیز درباره خطر دمکراسی چنین هشدار می‌دهد: «آموزه دمکراتیک حاکمیت مردم، این دریافت اساسی را که کلیه جوامع پیشرفته ذاتاً تکثرگرا و گوناگونند، تهدید می‌کند».8
تا اینجا، در لزوم «مرزبندی» آزادی، و استفاده معقول از آن، منطق «غرب» و «اسلام» با یکدیگر اشتراک نظر دارند. اما منطق اسلامی- و اصولاً منطق شرقی- که به «فلاح و سعادت» انسان می‌اندیشد، در «تحدید» و «هدایت» مسیر آزادی‌های فردی، چند گام از منطق غربی پیش‌تر می‌رود. توضیح این نکته، از قرار زیر است:
به حکم خرد، انسان در زندگی، هدفی برتر از صرف تمتعات مادی و حیوانی(خور و خواب و شهوت و...) داشته و نیاز به پیروی از آیینی دارد که «سعادت جاوید» او در گرو انجام دستورات آن است. آیین مزبور، برای پیشبرد انسان به سوی هدف متعالی خویش، پرهیز از یک سری لذت‌ها، انجام برخی ریاضت‌ها، و رعایت بعضی قیدوبندها را برای وی ضروری می‌شناسند، و مثلاً آمیزش بی‌رویه زن و مرد یا نوشیدن مسکرات را، با «سلامت و طهارت روح» افراد مغایر دیده و آنها را ممنوع می‌سازد. این گونه الزامات، طبعاً دامنه آزادی‌های فردی را از آنچه که در فرهنگ غرب مجاز شمرده می‌شود، تنگتر می‌کند. و بدین‌سان، آزادی «مطلق» فرد، گذشته از آزادی دیگران، توسط احکام دینی نیز(که نیل بشر به سعادت جاوید را مد نظر دارد) محدود می‌گردد. در واقع، دین با نگاه بلند و کلان خویش، نیمه «خاکی و متنزل» وجود بشر را به سود رشد و تعالی نیمه «آسمانی و الهی» او محدود و مقید می‌سازد و آزادی را(همچون دیگر مواهب طبیعی) وسیله‌ای در خدمت کمال و سعادت جاوید آدمی می‌شناسد، که مرز و میزان بهره‌گیری از آن را، مصالح برتر یعنی اهداف «کلان و دائمی» بشر تعیین می‌کند. چنین است که «ولایت و ولایت دینی» بر زندگی فرد و جامعه پرتو می‌افکند و حرکات و سکنات آدمی را سمت و سوی الهی می‌بخشد...          ادامه دارد...