اخلاق و خشونت (بخش دوم)

محمدرضا نیکفر
دروغ خشونت‌زاست. «الف» می‌گوید «ب» مرتکب جرم «پ» شده است. «ب» انکار می‌کند. «الف» می‌گوید «ب» حق ندارد انکار کند. اما «ب» تا وقتی که «ب» است بر سر انکار می‌ماند؛ برای آنکه انکار کند، «ب» نباید «ب» باشد، «ب» نباید باشد. «الف» ممکن است «ب» را از میان بردارد. به همین سادگی! به همین سادگی ممکن است قتل صورت گیرد. «تو حق نداری خودت باشی» به سادگی ممکن است به «حق نداری باشی» تبدیل شود. «ساکت شوید« به «خفه شوید» و «خفه شوید» به «طناب دار» تبدیل می‌شود. نازی‌ها! ابتدا گفتند «یهودیان آدم نیستند»؛ یهودیان اما آدمند، «پس نباید آدم باشند»، «پس نباید باشند». آنها یهودیان را سوزاندند.
از حقیقت تاکنون حرفهای بسیاری داده شده است. در متن موضوع این نوشته می‌توانیم حقیقت را چنین تعریف کنیم: حقیقت آن چیزی است که انکار قطعی آن ممکن است منجر به از میان بردن شاهد آن و یا معتقد به آن شود. این تعریف را می‌شود تعریف جنایی حقیقت نامید. برای اثبات درستی آن می‌توان مثلاً به فیلمها و رمانهای جنایی رجوع کرد: «الف» جرمی کرده است که «ب» شاهد آن بوده است. انکار قطعی ارتکاب به آن جرم از سوی «الف» مستلزم قتل «ب» است. شاید در این تعریف جنایی از حقیقت مقداری غلو شده باشد، اما در این غلو حقیقت بزرگی نهفته است: انکار حقیقت خشونت‌زاست، زیرا دروغ تخریب جهان مشترک است. انکار حقیقت شاید از آغاز به صورت دروغ عریان نباشد. پایه فرهنگ دروغ، دروغ مصلحتی است و چه بسا به مصلحت دروغ گفته می‌شود و پنداشته می‌شود این سان می‌توان جلوی فتنه را گرفت.
خشونت بی‌سبب نیست. از کسی که دست به خشونتی زده، می‌پرسیم. چرا چنین کردی؟ به احتمال زیاد می‌‌شنویم: «چاره‌یی نبود، با او با زبان خوش سخن گفتم، نصیحتش کردم، تهدیدش کردم، فایده‌یی نکرد؛ آخر سر زدمش.» «چاره‌یی نبود». در جایی که خشونت توجیه می‌شود، معمولاً از چنین عبارتی استفاده می‌کنند. «چاره‌یی نبود» یعنی خشونت تنها چاره در بیچارگی است، یعنی چارگی خشونت در بیچارگی است، یعنی خشونت نمی‌تواند سبب خود را به شکل مثبت تعیین کند، یعنی فقط می‌تواند با توسل به نبود امکانهای دیگر بود خود را ممکن سازد. خشونت با این تفسیر حجت آخر است: «اندرزش دادم، قانع نشد؛ تطمیعش کردم، قانع نشد؛ تهدیدش کردم، قانع نشد؛ شکنجه‌اش کردم، اندکی قانع شد؛ کشتمش و حجت را بر او تمام کردم!»
خشونت «علتی» دارد و آنکه به قهر توسل جسته، می‌تواند استدلال کند چرا به خشونت روی آورده است. اما خشونت معمولاً علت و انگیزه خود را فراموش می‌کند. ارابه خشونت که ـ با هر انگیزه و سببی ـ به راه افتاد، دیگر راه خود را می‌رود و از کسی فرمان نمی‌گیرد. بر این اساس است که دستگاه اعمال قهر منطق حرکت خود را دارد و مستقل از دستگاه بزرگتری حرکت می‌کند که آن را تأسیس می‌کند تا با خشونت به برخی هدفهای خود برسد. دستگاه اعمال قهر حتی در جایی که به خشونت نیازی نباشد، از شیوه‌های خشن بهره می‌جوید؛ اگر در برابر خود نیروی مخالفی نبیند، آن را ایجاد می‌کند.
امکان بود خشونت در نبود امکانهای دیگر است. واقعاً امکانهای دیگری موجود نیستند؟ وای به حال جامعه‌یی که در آن نمی‌توان امکان دیگری یافت! نه فقط خشونت‌برانگیزان را، بلکه کل آن جامعه را باید به محاکمه کشید. ولی شاید امکانهای دیگر موجود باشند، اما ما، مایی که به خشونت می‌گراییم، استفاده از آنها را نیاموخته‌ایم و شاید به سود ما نباشد که از آنها استفاده کنیم. حجت آخر برایی بیشتری دارد!
خشونت علتی دارد. این جمله مبهم است، چون مفهوم «علت» مبهم است. اصولاً «علت» مفهومی است خطرناک از جمله به دلیل ابهام آن و نیز به دلیل امکانی که برای از این شاخ به آن شاخ پریدن به دست می‌دهد. می‌گوییم: «ب علت الف است.» با این توجیه «الف» را وا می‌گذاریم و به «ب» می‌پردازیم؛ گناه «الف» را به گردن «ب» می‌اندازیم. آنهایی که خیلی دانشمندند و اندیشه گسترده‌یی دارند، به «ب» بسنده نمی‌کنند؛ می‌پرسند «علت ب چیست؟» با این پرسش به «پ» رو می‌آورند و سپس به «ت» و شاید آخر سر از کره مریخ در آورند، در حالی که موضوع اصلی شلاقی بوده است که پوست گرده زندانی را می‌ترکاند. چطور است بیاییم همه رابطه‌ها را واژگون کنیم و به جای اینکه زندان را در متن جامعه قرار دهیم جامعه را در متن زندان بگذاریم؟ دنبال علت پدیده‌یی ناهنجار در جامعه هستید؟ علتش را در زندانهای جامعه بجویید! می‌خواهید جامعه مدنی برپا کنید؟ کارتان را از زندانها بیاغازید!
خشونت خود می‌داند که مرز محدوده اخلاق را پشت سر می‌نهد و ازیراست که مدام در پی توجیه خود است. «چاره‌یی نبود» شکل عمومی این توجیه است. خشونت می‌کوشد خود را به عنوان استثنا بنماید. قاعده بر کار نبست قهر است، «کاربست آن استثناست». خشونت تنها با در آوردن خویش در قالب استثنا می‌تواند خود را توجیه کند. برای شناختن خشونت بر روی این نحوه توجیه تأمل می‌ورزیم: استثنا چیست؟ موقعیت استثنایی کدام است؟ موقعیت استثنایی‌یی که خود را توجیه می‌کند با «مگر» تبیین می‌شود: «الف»، مگر در موقعیت «ب» به سبب «پ»: تو نباید دروغ بگویی («الف»)، مگر در تنگنایی («ب») قرار بگیری، که در آن بخاطر نجات جان کسی («پ») مجبور به این کار شوی. قاعده «پ» باید در نظام قاعده‌های اخلاقی والاتر از قاعده «الف» باشد، یا اینکه پیامد پایبندی به «الف» باید به لحاظ اخلاقی بدتر از پیامد عمل به «پ» باشد. پس در موقعیت استثنایی ممکن است دو قاعده اخلاقی در برابر هم قرار گیرند: یا «الف» یا «پ»: استثنائاً به علت قاعده «پ» بر پایه قاعده «الف» عمل نمی‌شود. کانت استثنا در اخلاق را نمی‌پذیرد: من در جلوی در خانه‌یی ایستاده‌ام؛ کسی خنجر به دست می‌آید و می‌گوید: «آیا فلانی که من قصد جانش را کرده‌ام، در خانه است؟» کانت خود این مثال را می‌زند(3) و می‌پرسد، در این حال چه باید کرد؛ اگر بدانم که فلانی در خانه است و بگویم نیست دروغ گفته‌ام؛ اگر بگویم هست، انساندوستانه عمل نکرده‌ام. کانت با تأکید می‌گوید که حتی در چنین موقعیتی نباید دروغ گفت. پایه نظر کانت باور به هماهنگی مطلق قاعده‌های عقلانی اخلاقی است. او این امکان را که شاید در وضعیتی این قاعده‌ها با هم نخوانند؛ رد می کند. کاش جهان، جهان عقلانی کانت بود و همه چون او می‌اندیشیدند. واقعیت اما این است که انسان چه به عنوان نوع و چه به عنوان فرد موجودی استثنایی و زندگی او درگیری مدام با موقعیت‌های استثنایی است.
بگذارید در اینجا اندکی از بحث اصلی دور بیفتیم و نکته‌یی را ثبت کنیم: موقعیت‌های استثنایی ممکن است منجر به زیر پا نهادن اصلی اخلاقی شوند. پس جامعه‌یی جامعه بسامان اخلاقی است که به سهم خود پیشاپیش کاری کند که شهروندان در موقعیت‌های استثنایی قرار نگیرند. جامعه‌یی که نظم حاکم بر آن شهروندان را مجبور به دروغ گفتن و نقاب به چهره زدن کند، در مسیر سقوط اخلاقی افتاده است و بدترین حالت این است که تحمیل این اجبار به نام اخلاق صورت گیرد. در چنین جامعه‌یی همه ارزشها بی‌ارزش می‌شوند؛ توافق طبیعی عمومی بر سر پایبندی به قاعده‌های اخلاقی شکل گرفته در طول تاریخ فرهنگ به هم می‌خورد، جامعه سامان خود را از دست می‌دهد و آبستن خشونت می‌گردد. جامعه به جامعه استثناها تبدیل می‌شود.
هگل، برخلاف کانت، چشم بر موقعیتهای استثنایی نمی‌بندد. او میان سه نوع موقعیت فرق می‌گذارد: 1) موقعیت‌هایی که شکل کلی و نامعینی دارند و میان عنصرهای تشکیل‌دهنده آنها سازگاری مطلق برقرار است. انسان اخلاقی نمونه کانت در این «موقعیت بی‌موقعیت» به سر می‌برد. 2) موقعیت‌های عادی بی‌خطر که در آنها راههای رفع بحرانهایی که پیش می‌آیند، خلاف مسیر قاعده‌های اخلاقی نیستند. در زندگی عادی در محیطی بهنجارای بسا می‌توان بحرانی را رفع کرد، بی‌آنکه قاعده‌یی اخلاقی زیرپا گذاشته شود. 3) موقعیت‌هایی که برون‌رفت از آنها امکانپذیر است، مگر اینکه خلاف قاعده‌یی اخلاقی رفتار شود.(4) چنین موقعیتی همانی است که در بالا بر آن موقعیت استثنایی نام نهاده شد.
خشونت معمولاً‌ خود را با توسل به موقعیت استثنایی توجیه می‌کند. همین امر، همین نیاز به توجیه، خود امری مثبت است. همین که نوعی از خشونت خود را از خشونت برای خشونت متمایز می‌کند و می‌کوشد برای خود توجیهی اخلاقی و عقلانی بیابد، نشاندهنده این است که جایی برای امیدواری هست: واگشتگاهی وجود دارد که خشونت نیز با واگشت به ‌آن می‌خواهد برای خود حقانیت استثنایی قائل شود.
خشونت چه‌بسا با توسل به موقعیت خشونت‌آمیز خود را توجیه می‌کند: «او دست به اسلحه برد، من هم چاره‌یی نداشتم، جز اینکه شلیک کنم.» «الف»، مگر در موقعیت «ب» به علت «الف»: «کسی نباید کسی را بکشد («الف»)؛ او اما می‌خواست مرا بکشد («ب»)؛ برای اینکه مرا نکشد، یعنی به قاعده کسی نباید کسی را بکشد («الف») عمل شود، من او را کشتم!» در اینجا قاعده‌یی اخلاقی علیه خود آن قاعده‌یی اخلاقی علیه خود آن قاعده عمل می‌کند. موقعیت براستی استثنایی است!
استثنا مفهومی است تأملی، زیرا استثنا همواره استثنایی بر قاعده است و قاعده مفهومی است تأملی. اما در موقعیت استثنایی معمولاً فرصتی برای تأمل نیست: کسی به من حمله کرده است و من وقت و فراغت آن را ندارم که تأمل ورزم چه واکنشی به لحاظ اخلاقی بهینه است. ای بسا درگیر موقعیتی استثنایی می‌شویم، بی‌آن که در آن هنگامه بدانیم در چنین تنگنایی گرفتار شده‌ایم. پس توسل به حالت استثنایی معمولاً پس از این که قضیه تمام می‌شود، صورت می‌گیرد. پس باید شک داشت که قضیه به همان صورتی جریان یافته که در توجیه واکنش خشونت‌آمیز نموده می‌شود. بنابراین ما باید در بررسی ماجرایی خشونت‌بار در موقعیتی که گویا «استثنایی» بوده است با دو مسأله درگیر شویم:
1) اصل ماجرا چه بوده است؟ 2) واکنش خشونت‌بار چگونه خود را توجیه می‌کند و آیا این توجیه به لحاظ اخلاقی تبیینی رواست یا نه؟
گفتیم که در موقعیت استثنایی معمولاً فرصتی برای تأمل وجود ندارد. پس بهتر است هنگامی که در مورد موقعیت فعلیت‌مند سخن می‌گوییم، از کاربست مفهوم تأملی «استثنا» ـ که ممکن است تازه پس از آن که موقعیت فعلیت‌مندی خود را از دست داد، به اندیشه راه یابد ـ خودداری ورزیم. برای این که توصیف مناسبتری بیابیم، خود را پایدارشناسانه در موقعیتی بحرانی قرار می‌دهیم: وضع بحرانی است، باید با شتاب تصمیم گرفت، وگرنه فرصت از دست می‌رود؛ اما چه کنیم؟ گیج و سردرگمیم. وضعیت آشفته و شوریده (دراماتیک) است و ما سردرگم و شوریده سریم. جهان تیره و تار است؛ نمی‌توان در آن راهی یافت، اما باید در آن راهی گشود، باید مانعی را از میان برداشت. جهان تیره و تار است، اما با تصمیم، با قاطعیت، روشن می‌شود؛ مانع این است و باید قاطعانه این مانع را درهم شکست. پیش از این که به خشونت متوسل شویم. با خشونت جهان تیره را روشن می‌کنیم، جهان پیچیده را با تصمیم ساده می‌سازیم و راهی در آن می‌گشاییم. برای گشودن راه باید مانعی را از میان برداشت و مانع در وجود این شخص یا گروه تجسم می‌یابد. پس باید آنها را کنار زد، آنها را از میان برد.
در اینجا نیز می‌توانیم برپایه این توصیف برای ثبت نکته‌یی دیگر مکث کنیم: هرگاه وضعیت شوریده ادراک شود، تبیین ساده‌انگارانه‌یی از وضعیت آشفته صورت گیرد و عامل بحران در وجود نهادهای فردی یا گروهی معینی تشخص یافته پنداشته شود، ای‌بسا کار به خشونت می‌کشد. بر همین اساس می‌توانیم برای جهان‌بینی خشونت‌زا سه مشخصه در نظر گیریم: 1) شوریده (دراماتیک) جلوه دادن وضع جهان، 2) ساده کردن خشن پیچیدگی جهان، 3) جلوه دادن شخص، گروه یا پدیده معینی به عنوان مانع که برون‌رفت از بحران، در گرو از میان برداشتن آن است. هرگاه این سه عنصر در کنار هم دیده شوند، هر آن باید انتظار داشت که خون جاری شود. به گمان من در میان سه مشخصه شوریده سری، ساده‌نگری، شخصی گردانی نقش اصلی را در شکل‌گیری و قوام جهان‌بینی خشونت‌زا مشخصه دوم ایفا می‌کند.
از پیش نمی‌توان گفت که در موقعیت بحرانی چه باید کرد. ای‌بسا وقت تنگ است و جای تأمل و به یاد آوردن چاره‌های مختلف برای تعیین واکنش بهینه نیست. فرد با تمام وجودش تصمیم می‌گیرد، تمامیت وجود در تصمیم‌گیری دخیل است، و وجود با تصمیمی که گرفته می‌شود، تعیین تازه‌یی می‌یابد. با هر تصمیمی وجود از نو تعریف می‌شود، نه فقط وجود تصمیم گیرنده، بلکه هستی جهان نیز جهان در موقعیت بحرانی تاریک است؛ او خود راه برون‌رفت از بحران را نمی‌نمایاند. اما باید در موقعیت شوریده، شتابان تصمیم گرفت؛ باید قاطع بود. جهان تاریک با قاطعیت روشن می‌شود. قاطعانه راهی گشوده شده و قاطعانه گفته می‌شود که باید این راه را پیمود. پیش می‌آید که راه را می‌پیماییم، اما به هدف خود نمی‌رسیم، از چاله در می‌آییم و به چاه می‌افتیم. در اینجاست که اظهار پشیمانی می‌کنیم و می‌گوییم تصمیممان غلط بوده است. پشیمانی چیست؟ جهان تاریک، خود روشن می‌شود و در روشنایی خود می‌نمایاند که راه رفته بیراه بوده است. حقیقت پشیمانی سخن گفت، زیرا حقیقت خود نمود هستنده در هستندگی آن است. قاطعیت اما به عنوان قاطعیت از حقیقت به دور است: منم که جهان را با تصمیم خود روشن می‌کنم و هیچ معلوم نیست که این روشنایی، روشنایی جهان حقیقی باشد. اگر اخلاق را زیستن در حقیقت و برای حقیقت بدانیم، می‌توانیم بگوییم که بخاطر این دو شکل مختلف رابطه با حقیقت جهان است که پشیمانی بعدی اخلاقی دارد و قاطعیت بعدی غیراخلاقی - انسان اخلاقی نمی‌تواند انسان قاطعی باشد. اما او انسانی است که قاطعانه سمت حقیقت را می‌گیرد و درست از این روست که وی مردد است زیرا به حقیقت فقط با تردید می‌توان نزدیک شد.          ادامه دارد...