جریانشناسی انتظار از دین
یاسر میردامادی
در این نوشتار آراء عدهای از اندیشمندان ایرانی زندۀ معاصر در باب انتظارشان از دین بررسی میشود. این جریانشناسی تنها ارائهدهندۀ دورنمایی برای مشخص شدن جغرافیای بحثها و اختلافنظرگاهها است و به تفصیل وارد هر جریان و آراء مربوط به آن نمیشود.
در این نوشتار، هرگاه کلمۀ «دین» به کار میرود، مراد از آن دین اسلام در فرم تحقق یافته و نهادینه شدۀ تاریخی آن است، نه دین اسلام ایدهآل و آرمانی. اگر جایی معنای دیگری از این کلمه ارائه شده باشد، با اضافه کردن قیدی، مشخص شده است. آراء اندیشمندان در باب انتظارشان از دین را میتوان به دو دستۀ کلی تقسیم کرد: دستۀ اول کسانی هستند که دین برای آنها در دوران معاصر پروژهای تمام شده است و دیگر انتظاری از آن ندارند. از نگاه آنها عمر تاریخی دین سر آمده است، و اگر روزگاری پاسخگو بوده است، امروزه انسان، امیدها، انتظارها و نیازهایی دارد که دین پاسخگوی آنها نیست.
جمعی از این دسته معتقدند انسان امروز به توسعه، تکنولوژی، عقلانیت مدرن، حقوق بشر، تساهل و رواداری، آزادی بیان، آزادی انتخاب و تغییر مذهب، دموکراسی و در یک جمله به مدرنیته و آموزههای روشنگری نیازمند است، اما دین مانعی بر سر راه آنهاست. این گروه معتقدند اصولاً در سنت ما مفهوم «پیشرفت» وجود نداشته است و ما این مفهوم را به مدد آشنایی با غرب مدرن فراگرفتیم: «ما از راه آشنایی با اندیشۀ غربی با مفهوم «پیشرفت» آشنا شدیم. در تمدن گذشتهای که پدران ما داشتند، مفهوم «پیشرفت» به این صورت شناخته شده نبود. در آن تمدن، ارزش و اصالت به ثبات و پیروی از راه و رسم گذشتگان داده میشد و شکستن سنت و عادت، تجاوزی سخت به حریم ارزشهای پا بر جای جامعه بود»(1).
پس در نظر آنان دین با مفهوم پیشرفت، به معنای امروزی کلمه، نسبتی ندارد و «اگر ما مسلمانان تصمیم میگرفتیم که مثل سلمان فارسی، مسلمانی بورزیم، نه شعر در فرهنگ اسلامی رشد میکرد، نه فلسفه و نه پارهای از هنرها که در فرهنگ اسلامی بالیدند؛ مثل معماری. ما تحتتأثیر فرهنگ یونانی قدیم به علوم تجربی روی کردیم و بعد هم از آن روی گرداندیم»(2). اگر در عالم اسلام در دورههایی هم رشد و شکوفایی در این زمینهها رخ داده است، به قیمت عدول از شریعت بوده است: «در فرهنگ و تمدن اسلامی نه فقط در زمینۀ علوم تجربی بلکه در بسیاری از زمینههای دیگر، رشدها به قیمت عدول از احکام و تعالیم دینی پدید آمده است»(3).
برخی از سنتگرایان معاصر نیز در این نکته که دین و توسعه نسبتی با یکدیگر ندارند با روشنفکران غیردینی موافقاند، با این تفاوت که آنها پس از این حکم، جانب دین را میگیرند؛ مثلاً ویلیام چیتیک، از سنتگرایان معاصر و متخصص عرفان ابن عربی، میگوید: «در زبانهای سنتی اسلامی، کلمهای مترادف development (توسعه) وجود ندارد... مسلمانان با پرداختن به توسعه نشان میدهند که از تلاش برای درک تاریخ خویش بر پایه اسلام انصراف یافتهاند؛ زیرا اصطلاح توسعه از بیرون از دایره مفاهیم اسلامی اخذ شده است»(4).
اما در میان اندیشمندانی که انتظاری از دین ندارند، گروه دیگری نیز یافت میشوند که مدرنیته گریزند و به آموزههای روشنگری اعتقادی ندارند. اما این مدرنیتهگریزی، برخلاف آنچه عدهای گمان میکنند، به معنای بازگشت به سنت نیست. نمیتوان گفت این گروه در مقابل مدرنیستها از سنت دینی دفاع میکنند، بلکه آنها نیز انتظاری از دین ندارند، اما به خاطر خوی پستمدرن خود، برآنند که گونهای از معرفت و نظام ارزشی نمیتواند ادعای برتری و سروری بر گونه دیگری از معرفت و نظام ارزشی بکند، و این ادعای برتری داشتن، دقیقاً همان کاری است که مدرنیستها میکنند. پستمدرنیستها معتقدند: «هیچ مبنای عقلیای وجود ندارد که نظام ارزشی A از نظام ارزشی B بهتر است»(5).
در این فضای نسبیگرایانۀ پستمدرنیستی، البته دین هم سر برمیآورد و عرض اندام میکند، اما این به آن معنا نیست که پستمدرنها به سنت ماقبل مدرن بازگشتهاند. پستمدرنیسم اگر با عقلانیت مدرن سر دشمنی داشته باشد، با عقلانیت سنتی و ماقبل مدرن به طریق اولی دشمن خواهد بود؛ زیرا عقلانیت مدرن در مقایسه با عقلانیت سنتی، معتدل و غیرمطلق است، هرچند در مقابل عقلانیت پستمدرن، اگر بتوان تعبیر عقلانیت پستمدرن را به کار برد، مطلق است.
اگر دین را امری بدانیم که از حقیقت مطلق، یکه و بیرون از انسان حکایت میکند و نظام ارزشیای را ارائه میدهد که معتقد است برتر از نظامهای ارزشی دیگر است، پستمدرنها، به دلیل باورهای نسبیگرایانۀ حادشان، بیش از مدرنیستها با چنین امری دشمن خواهند بود. آنان این تلقی از حقیقت را که حقیقت امری مطلق و مستقل از انسان است و میتوان آن را دریافت، مطلقاً نمیپذیرند: «نسبیگرایی استوار بر این فرض است که حقیقت واحدی وجود ندارد و چنان واقعیت ابژکتیو یکتایی در میان نیست که امکان شناسایی آن مطلق، یقینی و میان تمام آدمیان مشترک باشد»(6).
اما از پستمدرنهای این دسته که بگذریم، گروه بسیاری از این دسته به آرمانهای مدرنیته هنوز کم و بیش معتقدند و از این رهگذر به دین مینگرند و به نقد و نفی انتظار از آن میپردازند. اینان معتقدند دین به نهایت تاریخی خود رسیده است و خزانهای است که در عصر تعبدگریزی و عقلانیت باوری و فرو ریختن اسطورهها، برای انسان معاصر دیگر ارمغانی ندارد؛ زیرا انسان معاصر دارای نوع نگاه و، متناسب با آن، انتظارات و نیازهایی است که دین به علت بیگانه بودن با آن نمیتواند برآورندۀ آنها باشد.
در این میان، جنبههای ظاهری زندگی بشر اگر در گذشته توسط دین تمشیت میگردید، امروزه عقل جمعی آنها را اداره میکند: شکل حکومت، نظام تعلیم و تربیت، قوانین اجتماعی و قضایی، نظام اقتصادی و دیگر امور تماماً توسط عقل جمعی برنامهریزی و طراحی میشود.
در نظر این عده اینها مسائلی نیست که امروزه باید به خاطر آنها به دین و متون دینی رجوع کرد. انتظار ما از دین نمیتواند برآوردن این جنبههای ظاهری زندگی بشر باشد. میماند جنبههای معرفتشناختی و باطنی دین. جنبۀ معرفتشناختی دین، ماقبل کانتی است.
در دستگاه معرفتشناختی دین، دستیابی به حقیقت مطلق ممکن است، در حالی که معرفتشناسی مدرن نهایتاً از تقرب به حقیقت مطلق سخن میگویند نه کشف تام و تمام آن، آن هم کشفی که همیشه میبایست آن را در معرض نقد گذاشت و ابطالپذیر دانست؛ به عنوان نمونه پوپر در منطق اکتشاف علمی میگوید: «کسانی از ما که نخواهند آراء خود را در معرض خطر رد شدن قرار دهند، در بازی علم، سهمی ندارد»(7).
اندیشمندان نامنتظر از دین میپرسند آیا ادیان حاضرند آموزههای دینی خود را در معرض خطر رد شدن قرار دهند؟ آیا ادیان توحیدی حاضرند بگویند ما به گزارۀ «خدا وجود دارد» تنها تا زمانی که شواهدی در تأیید آن وجود داشته باشد، اعتقاد داریم و ذهن خود را مدام برای شنیدن نقدها باز میگذاریم و اگر روزی شواهدی قوی در رد آن به دست آمد، آن را رها میکنیم؟ این اندیشمندان معتقدند ادیان هیچگاه چنین کاری نخواهند کرد.
اندیشمندان نامنتظر از دین نسبت به نوع نگاهی که به معنویت دارند، خود به دو دسته تقسیم میشوند: نامنتظران معنویگرا و نامنتظران غیرمعنویگرا. شاخه اول اندیشمندانی هستند که هرچند دیگر از دین انتظاری ندارند، اما همچنان در انسان نیازهای معنوی و باطنیای را احساس میکنند. اینان در عین آن که از قلمرو عقلانیت سنتی کاملاً خارج شدهاند و عقلانیت مدرن را پذیرفتهاند و در این پارادایم حرکت میکنند، اما عقلانیت مدرن را لازم ولی ناکافی میبینند.
مصطفی ملکیان از اندیشمندان نامنتظر از دین، اما معنویگرا، در این مورد میگوید: «در تمدن هند قدیم، معنویت جای عقلانیت را گرفت و آن تمدن را به محاق برد. در تمدن مدرنیته غرب جدید نیز عقلانیت بر معنویت غلبه دارد و به دلیل همین غلبه، راه به جایی نخواهد برد... . یعنی اگر آن معنویت نباشد، بشر با این مدرنیته به دلیل این که معنویت در آن وجود ندارد، از بین خواهد رفت».(8)
در میان معنویگرایان، مصطفی ملکیان اندیشمندی است که میکوشد تصویر جامع و سامانمندی از جمع میان عقلانیت مدرن با معنویت ارائه دهد؛ او خود معتقد است: «اگر راهی به رهایی باشد، جز در جمع و تلفیق عقلانیت و معنویت... نیست».(9)
معنویت نظاممندی که ملکیان ارائه میدهد دو جنبه سلبی و ایجابی دارد: در جنبه سلبی آن سعی میشود تا از تعبدگرایی پیروان ادیان و مذاهب کاسته شود، از اتکای بر حوادث تاریخیای که پیروان ادیان و مذاهب بر وقوع آنها اصرار دارند کاسته شود، از شخصیتهای مذهبی و گزارههای دینی اسطورهزدایی شود و جنبههای بومی دین از جنبههای جهانی آن پیراسته گردد. جنبۀ ایجابی معنویت نظاممند ملکیان نیز دارای سه دسته مؤلفۀ هستیشناختی، انسانشناختی و وظیفهشناختی است که هر یک نیز خود بخشهایی دارد.
ملکیان از این معنویت گاهی تعبیر به «گوهر دین» (به معنی غایت قصوای دینداری) و گاهی تعبیر به «بدلیل دین» میکند. او تعبیر دوم را به این دلیل به کار میبرد که انسان معنوی، به حکم معنوی بودن، هیچ چیزی را، حتی متون مقدس دینی را، تعبداً نمیپذیرد.
اندیشمند دیگری که او را نیز میتوان در دسته اندیشمندان نامنتظر از دین و معنویگرا قرار داد، داریوش شایگان است. شایگان دنیاهای متفاوت و متناقضی را تجربه کرده است. از شرق معنوی گرفته تا غرب مدرن و پستمدرن، و در شرق معنوی نیز از بودائیسم گرفته تا عرفان اسلامی. شایگان دلبسته معنویت شرقی است و نسبت به آن حسّی نوستالژیک دارد. این احساس او را در کتابش به نام آسیا در برابر غرب (1356) میتوان پی گرفت.
او ضمن آن که از اجتنابناپذیر بودن مدرنیته سخن میگوید، از حفرههای خالی معنوی غرب و نوستالژی شرق افسونزدایی نشده نیز سخن میگوید: «تمدن مدرن ضمن این که اجتنابناپذیر است و شما نمیتوانید از مدرنیسم خارج شوید، معذلک حفرههای زیادی در آن هست که پر نشده است. انسان امروزی یک نیازهایی دارد که این تمدن امروز جهان، برآورده نمیکند».(10) شایگان با وجود آن که نیاز انسان معاصر به معنویت را متذکر میشود، اما در عین حال احیای معنویت و تجربه امر قدسی را تجویز و توصیه نمیکند: «معتقد نیستم که باید حساسیت نسبت به امر قدسی را در انسان احیا کنیم»(11).
درست در همینجاست که رویکرد معنویتگرایانه شایگان با ملکیان متفاوت میشود؛ زیرا هرچند در این نکته انسان مدرن به معنویت نیازمند است با او همداستان است، اما همچون ملکیان طرح معنویتی سامانمند و سلسلهمند را برای احیای معنویت نمیافکند و از آن تحاشی دارد. میتوان ادعا کرد شایگان خویی شبه پستمدرن دارد که از هرگونه نظامسازی پرهیز میکند. گویی او با دیدن عاقبت نظامسازیهای ایدئولوژیک، به سان مار گزیدهای شده است که از هر ریسمان سیاه و سفیدی میترسد. ردپای نزدیکی آرای او به رویکرد پستمدرنها را میتوان در کتاب او، افسونزدگی جدید، نیز به خوبی رصد کرد. گروه دیگر از اندیشمندانی که در دستۀ نامنتظران از دین جای میگیرند، معنویتگرا محسوب نمیشوند؛ زیرا در گفتهها و نوشتههای خود بر نیاز انسان معاصر به معنویت اشارهای نمیکنند و یا بر آن تأکید چندانی نمیورزند. اندیشمندان این شاخه خود به دو زیرشاخه مدرنیستها و پستمدرنیستها تقسیم میشوند.
از میان اندیشمندان نامنتظر از دین مدرنیست میتوان به جواد طباطبایی و داریوش آشوری اشاره کرد. آشوری روشنفکر کهنهکاری است که از زمان آلاحمد و بعدها شریعتی تا به امروز، همواره از ناقدان روشنفکری دینی بوده است و آن را بیگانه از سنت و مدرنیته و گرفتار از خود بیگانگی مضاعف میداند. جواد طباطبایی نیز اندیشمندی است که بیشتر با نظریهاش در باب «امتناع اندیشه در ایران معاصر» و «انحطاط ایران» شناخته میشود.
او معتقد است حضور ما در دوران جدید صرفاً حضوری جسمانی بوده است؛ یعنی با نقد آگاهانه سنت، وارد دوران جدید نگشتهایم، بلکه دوران جدید، خود را بر ما تحمیل کرده است. او معتقد است ورود ما به تجدد با گسست از سنت صورت گرفته است نه خروج آگاهانه و نقادانه از آن و این نهایتاً به امتناع اندیشه منجر شده است و اکنون نه سنت خود را میشناسیم و نه تجدد را؛ زیرا اندیشیدن در خلاء ممکن نیست و باید جایگاهی داشته باشد و در صورتی که سنت منتفی شود، تفکر منفی خواهد شد. از همینروست که سنتفهمیهای ما ایدئولوژیک است.
اما در غرب، تجدد فرایندی در ادامه سنت بوده است و در یک گفتوگو و کشاکش عالمانه و تاریخی متداوم، سنت به تجدد انجامیده است و گسستی در آن رخ نداده است: «غربیها اگر از سنت فاصله گرفتهاند و از سنت خارج شدند، با تفکر و تأمل خارج شدند؛ ما فاصله گرفتیم بیآنکه آگاهی درستی پیدا کنیم.»(12) او نهایتاً معتقد است: «بازگشت به تفکر دوران قدیم و امکان تأسیس تفکر دوران جدید، دو روی یک سکهاند و این بیآن ممکن نیست».(13)
از دسته نامنتظران از دین که بگذریم، اندیشمندانی که هنوز از دین کم و بیش انتظار دارند نیز خود به دو دسته تقسیم میشوند: دستۀ اول کسانی هستند که اولاً معتقدند دین در دوران معاصر و عصر مدرنیته، امری به پایان رسیده نیست و انسان هنوز در مواردی نیازمند رجوع به دین است و درست از همین نقطه است که با روشنفکران نامنتظر از دین تفاوت میکنند؛ ثانیاً معتقدند امروزه لازم نیست برای بسیاری از اموری که پیشتر به خاطر آنها به دین رجوع میشده است، به دین رجوع کرد.
بسیاری از امور امروز اعلام استقلال کردهاند و از دل دین درآمدهاند، و از همین نقطه با اکثریگرایان که پس از این ذکرشان خواهد آمد، متفاوت میشوند. اینان معتقدند بسیاری از اموری را که دین در بعد معرفتی عهدهدار آنها بود، امروز علم به عهده گرفته است و بسیاری از اموری را که دین در بعد عملی و اجتماعی عهدهدار آنها بود، عقل جمعی موقتی از طریق دولت و ساختار حکومتی عهدهدار شده است.
از همینرو قرائت و انتظار آنها از دین، اقلّی است. انتظارداران اقلّی معتقدند که بشر معاصر برای معنی بخشیدن به زندگی، کمک به تجربۀ امر قدسی و به عنوان پشتوانه اخلاق، به دین نیازمند است. اینان نیز مانند روشنفکران معنویتگرای غیرمنتظر از دین، حفرههای خالی و عناصر مفقودهای در عقلانیت مدرن میبینند، اما جای آنها را با دین عرفانی و معنوی پر میکنند؛ برای نمونه، عبدالکریم سروش، از نظریهپردازان برجستۀ این شاخه، میگوید: «در عقلانیت، عنصر گذشت را پیدا نمیکنید. اگر برای این عنصر انگیزهای یافت شود، حتماً انگیزهای دینی یا شبهدینی است».(14) این اندیشمندان معتقدند برای «آزاد کردن عقل بشر» نیز به دین احتیاج است؛ زیرا دین، امری است که دنیای سکولار شده امروز فاقد آن است: «ما به عقل احترام میگذاریم... ولی داد یک امر فراموش شده را هم میستانیم: آزاد کردن عقل. این آزاد کردن عقل، کاری است که مکتب انبیا به آدمیان آموخته است و سکولاریسم فاقد آن است».(15)
از دیگر اندیشمندان این شاخه، محمد مجتهد شبستری است. او که به صورت تخصصی درباره الهیات جدید مسیحی و کلام اسلامی و تطبیق میان آن دو بررسی میکند، معتقد است در دوران معاصر، احیای دین به احیای ایمان است.
او ایمان را به معنی رویارویی مجذوبانه با خداوند میداند. شبستری انسان را بینیاز از وحی نمیداند، اما در عین حال معتقد است، انحصار وحی در پیامبر و انحصار پیامبر در وحی صحیح نیست. به عبارت دیگر او معتقد است نه هر آن چه نبی میگوید وحی است و نه هر چه وحی است، نبی گفته است. او وحی را سخنی از جنس «به کلی دیگر» میداند و معتقد است: «قرآن در هیچ عصری برای همه وحی نبوده است، برای بعضیها وحی بوده است و برای بعضیها مایه خسران».(16)
نکته مهم در آراء شبستری، توجهی است که او به تفاوت میان مدرنیته، شرق اسلامی با مدرنیته غرب مسیحی میدهد. او معتقد است: «مدرنیته، مدرنیته هر سنتی است».(17) و از آن جایی که سنت اسلامی شرق با سنت مسیحی غرب متفاوت است، مدرنیتۀ آنها نیز متفاوت خواهد بود. او معتقد است در عالم اسلام، سنت، ذاتاً انسانی، عرفی و دنیوی بوده است و پیامبر هم، به تصریح قرآن، انسانی مانند دیگران بوده و مثل آنها میزیسته است و مرگ او نیز کاملاً عرفی و غیر رازآلود بوده است. اخلاق نیز ذاتاً عقلانی بوده و دین نیز تنها پشتوانه آن بوده است.
حتی تلقی از وحی نیز با تلقیهایی که در میان مسیحیان رایج بوده است، متفاوت است. شبستری در مقابل، مسیحیت را سنتی ذاتاً اسطورهای میداند که در آن چیزی به نام حلول خدا در تاریخ (incarnation) وجود دارد و در آن مسیح، تجسد خداست و مرگ او نیز کاملاً اسطورهای است. شبستری در جاهای دیگر نیز به تفاوتهای میان فقیه با پاپ، فتوا با دگما و مسیح با پیامبر اشاره کرده است.
شبستری از جمیع این اشارات، این استفاده را میکند که: «مشکلات فرهنگی بنیادین یک مسلمان در عصر مدرنیته، کمتر از یک مسیحی سنتی است؛ زیرا برای یک مسیحی سنتی، تاریخ و سنتی مطرح است که به کلی غیر از آن عالمی است که دیگران اهل مدرنیته، در آن زندگی میکنند، [اما] ما چنین وضعیتی نداریم».(18) داریوش شایگان در مورد مسیحیت دقیقاً عکس نظر شبستری را دارد؛ او معتقد است مسیحیت، دینی است که به سکولار شدن جامعه کمک کرده است: «مسیحیت مقدمات سکولار شدن جامعه را فراهم کرد.
اول این که گفت: مال قیصر را به قیصر ادا کنید و مال خدا را به خدا؛ یعنی حساب این دو را از هم جدا کرد. دوم این که خود خدا انسان شد و صورت انسانی گرفت. یعنی از آن حالت انتزاعی و غضبناکی درآمد».(19) «تجسم خدا بودن مسیح» در نظر شبستری موجب اسطورهای شدن این دین شده است، اما در نظر شایگان به عرفی شدن آن کمک کرده است؛ زیرا خدا به صورت انسانی درآمده است و از شکل انتزاعی خارج شده است. به نظر میرسد گروهی از روشنفکران غیردینی، دقیقاً به عکس روشنفکران دینی، معتقدند مشکلات اسلام در عصر مدرنیته بیش از مشکلات مسیحیت در عصر مدرنیته است.
از نکات مهم دیگر در آراء شبستری، تفاوتی است که رویکرد او با رویکرد نسبتاً غالب روشنفکران دینی دارد. او با آن دسته از روشنفکران دینی که میکوشند مفاهیم مدرن مانند حقوق بشر، آزادیهای مدنی و آزادی مذهبی را از دل قرآن و سنت بیرون آورند، مخالف است. او معتقد است این مفاهیم از ظرف زمانی - مکانی خاص خود تولید شده و خارج کردن این مفاهیم از ظرف زمانی - مکانی و بردن آنها به ظرف زمانی - مکانی دیگر و بیان این ادعا که همان مفاهیم در این ظرف دیگر هم موجود است، خروج متن (Text) از زمینه (context) است و خطاست. شبستری از این منظر، به نقد نوشتههای کسانی همچون مهدی حائرییزدی، که دموکراسی را همان وکالت فقهی میدانست و یا کسانی که آن را همان بیعت و شورای اسلامی میدانستند، میپردازد.
شبستری معتقد است همچنان که شیوۀ پیامبر امضای عرف عقلائیه و عادلانه زمان خود بود، اگر امروز نیز حقوق بشر را به عنوان عرف عقلائیه و عادلانه این زمانی امضا کنیم، کاری ضددینی و در مخالفت با شریعت انجام ندادهایم. اما این امضا بدان معنا نیست که حقوق بشر در دل سنت ما موجود بوده است، بلکه بدان معناست که جهت و هدف دعوت نبی میتواند به امضای آن راه دهد.
اما اندیشمندان انتظار دارنده از دین، شاخه دومی هم دارند که همان «انتظارداران اکثری از دین»اند. اکثری گروان، طیف متنوعی را تشکیل میدهند. یک سر این طیف کسانی هستند که در ادبیات رایج سیاسی - اجتماعی ایران، روشنفکر دینی محسوب میشوند. سر دیگر آن توسط کسانی شکل گرفته است که سنتگرا و یا حتی در مواردی بنیادگرا نامیده میشوند. اما نکته بنیادین در فهم آراء این دسته، آن است که انتظارداران اکثری از دین برای انسان، به خودی خود، اصالتی قائل نیستند. در نظر آنان کرامت و شرافت انسان از جانب خود او نیست، بلکه به او «اعطا» شده است و اعطاکننده آن خداوند است؛ پس منبعی که به انسان کرامت میدهد، یعنی خدا، دارای اصالت است نه خود انسان بذاته.
در این رویکرد، دین نیز برنامۀ جامع و کامل سعادت انسان است که خداوند برای هدایت انسان از طریق وحی فرستاده است؛ زیرا اوست که به مهلکات و منجیات نفس انسان آگاه است و مطابق نیاز فطری او برای انسان برنامه سعادت میفرستد. این برنامۀ هدایت، ضمناً ابدی نیز هست؛ زیرا خداوند، ورای زمان و مکان است و به نیازهای ابدی روح انسانی نیز آگاه است. با این توضیحات، مشخص میشود که اکثریگرایان، خصوصاً شاخه ثابتقدم و مدرنیتهستیزش، جایی برای طرح عنوان «انتظار بشر از دین» نمیبینند، بلکه معتقدند صورت صحیح مسأله، «انتظار دین از بشر» است.
جعفر سبحانی از نظریهپردازان مهم این گروه چنین مینویسد: «آنان که انتظار بشر از دین را مطرح میکنند، ناخودآگاه تحتتأثیر «اومانیسم» قرار گرفته و به دین، از دیدگاه «انسانمحوری» مینگرند و ماسوی را در خدمت او قرار میدهند و میگویند: انتظار ما از دین این است که چنین و چنان کند. در حالی که واقعیت به گونهای دیگر است، از نظر یک دیندار، خدا، محور بوده و ماسوی در خدمت و بندۀ او هستند. اگر اصالتی هست از آن خدا و دین اوست، نه از آن انسان، و به تعبیر صحیحتر: انسان در خدمت دین است نه دین در خدمت انسان».(20)
عبدالله جوادی آملی از دیگر نظریهپردازان این گروه میکوشد، برخلاف سبحانی، عنوان «انتظار بشر از دین» را حفظ کند و به جای نادرست خواندن عنوان، آن را به گونهای تفسیر کند که به معنای انتظار دین از بشر درآید: «انتظار انسان از دین به معنای تقاضای انسان از دین است، چنان که بیمار از طبیب انتظار دارد و تقاضا میکند که بیماریاش را بشناسد و نیز راه دفع و پیشگیری از بیماری را بشناسد و او را راهنمایی کند که چگونه باید بسیاری را دفع یا رفع نماید، اما انتظاری که دین از انسان دارد به معنی اقتضا و فرمان است؛ زیرا دین پیام خالق است، او فرمان میدهد و بشر باید امتثال کند، نه این که خدا از انسان تقاضا داشته باشد».(21)
براساس انسانشناسی این گروه، انسان در مقابل خداوند تنها فرمانبردار است و این معنی ندارد که انسان فرمانبردار انتظاری از دین خدا داشته باشد. بر این اساس آنها معتقدند دین در تمام عرصههای زندگی بشر رأی و حکم دارد و چنین نیست که فقط تنظیم کننده رابطه انسان با خدا و متکفل معنیبخشی به ساحت زندگی و پشتوانه اخلاق باشد، چنان که اقلیگرایان بدان قائل بودند. از همینرو برای غالب اکثریگرایان، عملاً فقه اسلامی اهمیت تام و تمام و گسترش مییابد.
اما در میان اکثریگرایان کسانی نیز وجود دارند که انسانشناسی ملایمتری یافتهاند و در حال تجدیدنظر و باز بررسی مبانی خود هستند. در این میان محسن کدیور جایگاه شاخصی دارد. او پیشتر معتقد بود که اکثر حقوق بشر را میتوان از فقه اسلامی، با پارهای اجتهادهای نو، استخراج کرد؛ از اینرو انتظاری اکثری از دین داشت: «به نظر بنده، با اتکا به مبانی فقهی - کلامی ما میتوان اکثر حقوق بشر را اثبات و استخراج کرد. به عبارت دقیقتر، به جز آزادیهای مذهبی و آزادیهای جنسی، سایر آزادیها و حقوق را میتوان با استناد به مبانی فقهی ـ کلامی اثبات کرد».(22)
شبستری در واکنش به این دیدگاه کدیور چنین میگوید: «آیا حقوق بشر از کتاب به دست میآید؟ آیا از حدیث به دست میآید؟ مثلاً مساوات را در نظر بگیرید. به نظر بنده مساوات به معنای امروزی به هیچوجه از کتاب و سنت به دست نمیآید».(23) اما به نظر میرسد کدیور، به عنوان اندیشمندی در حال شدن، آرام آرام از دیدگاه گذشته خود فاصله میگیرد. وی در نوشتهها و گفتههای اخیر خود در حال نزدیک شدن به روشنفکران انتظاردار اقلی از دین است.
وی در یکی از مقالات اخیر خود، که خود از آن تحت عنوان «نقطهعطفی در زندگی علمی» خویش یاد میکند، رویکردی به نام «اسلام معنوی و غایتمدار» را اتخاذ میکند. در این رویکرد «ملاک اعتبار احکام شرعی در هر زمان، عادلانه بودن و موافقت آن با سیره عقلاست... در این رویکرد از حوزه فقه و شریعت به تدریج کاسته میشود، هرچند به عمق و ژرفای قلمرو دین افزوده میشود».(24)
از دیگر اندیشمندان اکثریگرا میتوان از حسین نصر نام برد. او به عکس کدیور جوان، اندیشمند کهنهکاری است که با وجود آزمونهای بسیاری که پروسه اسلام حداکثری و اجتماعی در حوزه اسلامی عربی ـ ایرانی داده است، در مبانی اکثریگرایانه خود هیچ تجدیدنظری نکرده است. به عنوان نمونه او در پاسخ به این سؤال که، آیا دین با تمام بخشهای زندگی ارتباط دارد، با حکومت، رفتار خصوصی، همه چیز؟ میگوید: «درست است. براساس اسلام، قلمروی وجود ندارد که اراده و قوانین خداوند در آن صدق نکند. میتوان گفت هیچ چیز از دایره آفرینش خارج نیست... دین شخص، باید کل زندگیاش را دربربگیرد... اصول دین باید در مورد اصول اخلاق، سیاست، اقتصاد و حتی حیطههای دانش و هنر، صدق کند؛ [یعنی] در مورد همه چیز».(25)
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
