حافظ و حکومت دینی

فصلی از روزگار حافظ آزمون یک حکومت دینی را از سر گذرانده است، همان‌گونه که فصل‌های دیگری از آن نیز «رندی» و «لذت‌گرایی» را تا حد یک آیین فراگیر اجتماعی رونق بخشیده‌اند! حافظ در برابر این دو راهبرد سیاسی اجتماعی، دو واکنش متفاوت و نامشابه نشان داده است که تأمل بر روی آنها می‌تواند روزنه‌ای به سوی آشنایی با اندیشه‌های سیاسی، اجتماعی و حتی دینی او بگشاید. اما مجامله‌گری و محافظه‌کاری اغلب شارحان حافظ بر سر اصول و مبانی اندیشه‌های او و تأویل یا تحریف آنها به نوعی تصوف یا عرفان آن هم از گونه‌ی سنتی آن راه را بر آشنایی دقیق یا ابعاد گونه‌گون اندیشه‌ی حافظ و از جمله اندیشه‌های سیاسی او، مسدود ساخته است. در این تصویر خیالی و غیرواقعی، حافظ عارفی از تیره‌ی عارفان مشرق‌زمین است و در نتیجه پیوسته زندگی را در جذبه‌های گرم صوفیانه به سر آورده است.
چنین کسی نه از رویدادهای روزگار خود و آمد و رفت زمامداران آن آگاهی دارد و نه از شیوه‌های کشورداری و روش‌های سیاسی آنها! زیرا سنت صوفی‌گری و سلوک عارفانه در پی دغدغه‌هایی بس فراتر از ماجراهای سیاسی اجتماعی و حتی زندگی و معاش انسان‌ها بوده و زندگی زمینی را بی‌اعتبارتر از آن می‌دیده است که شایسته‌ی تأمل، تدبیرگری، چاره‌اندیشی و یا درخور یک اعتنا باشد! از این‌رو دامان اندیشه و شعر حافظ نیز بسی بلندتر از آن بوده است که به ماجراهای تاریخی یا اجتماعی و سیاسی آلوده شود! پس، در تکوین اندیشه یا شعر او نیز هیچ‌یک از این مؤثرات سیاسی اجتماعی دخالت نجسته است، و در نتیجه، در تفسیر شعر او نیز نیازی به دخالت دادن این انگیزه‌ها در میان نیست!
در برابر این جریان غالب حافظ‌‌شناسی، تعداد اندکی از شارحان شعر او نیز تفسیری یکسره سیاسی، آن هم از نوع آرمانی آن از شعر حافظ ارائه می‌دهند! در این تفسیر، حافظ را هوشیارترین شاعر سیاسی تاریخ، وجدان بیدار مردم ایران، آیینه‌دار تاریخ، مصلح اجتماعی و... قلمداد می‌کنند و شعر او را گزارش فاجعه‌های زندگی انسان‌ها⁽¹⁾، ناروایی‌ها و نامردمی‌های کار زمامداران و دردها و زخم‌های دیرین مردم این سرزمین می‌شمارند. بسیاری از مخاطبان شعر او نیز در گریز از قدرت‌های متکی بر دروغ و ستم، روی به شعر او می‌آورند و آن را طنین فریادهای ملتی دردمند و خیانت شده می‌دانند! حال، حقیقت در این میان کدام است؟ و «ما دل به عشوه‌ی دهیم اختیار چیست؟» کدام‌ یک از این دو تفسیر ناهمساز راه به حقیقت اندیشه‌ی حافظ می‌برد؟ و آیا می‌توان از رهیافت دیگری نیز در شناخت اندیشه‌های حافظ سخن به میان آورد؟...
تأمل در زندگی و زمانه‌ی حافظ نشان می‌دهد که هیچ‌یک از این دو تصویر آرمانی، متکی بر واقعیت‌های تاریخی عصر او نیست، و هر یک از آنها، اندیشه‌ی حافظ را در فضای بخش اندکی از غزل‌های او و نادیده گرفتن بخش‌های دیگر آن و بی‌هیچ اعتنایی به زندگی و سلوک اجتماعی سیاسی او تفسیر می‌کند. در حالی که یک نگاه هلستک یا کلان به ماجرای حافظ، ایجاب می‌کند که همه‌ی عناصر اندیشه‌ی او را در کنار ملاحظات اجتماعی، سیاسی و نیز پیش‌آمدها و تحولات گونه‌گون روزگار او، در تفسیر آرا و اعتقادات او دخالت دهیم. این‌ گونه‌ی سوم حافظ‌شناسی، پیش از هر چیز با طرح واقعیت‌های زندگی و زمانه‌ی حافظ و تاریخ‌نگاری عصر او آغاز می‌شود.
سه دوره‌ی سیاسی عصر حافظ
بر پایه‌ی گزارش برخی از تاریخ‌نویسان روزگار حافظ یا سده‌های بعد از آن، در دوره‌ی زندگی حافظ نزدیک به ده بار تغییر و تزلزل حکومت در فارس که خود یکی از بخش‌های ملوک‌الطوایفی ایران آن روز بود پیش آمده است. اما از این میان سه دوره‌ی حکومت «شاه ‌شیخ ابواسحاق»، «امیر مبارزالدین مظفری» و فرزند او «شاه شجاع» عمده‌ترین ادوار سیاسی عصر حافظ بوده است که گزارش تفصیلی آنها در نوشته‌های تاریخی آمده است و در شعر حافظ نیز، هر سه دوره مورد توجه خاص قرار گرفته است. از این میان دوره‌ی زمامداری شاه ابواسحاق و شاه شجاع دو دوره‌ی آرمانی حافظ و مورد ستایش او بوده است، در حالی که دوره‌ی زمامداری امیر مبارز مظفری در شعر او، تصویری بسیار مخوف و سیاه دارد.
حال چنانچه تصویر حقیقی هر یک از این حکومت‌ها را با تکیه به برخی از معتبرترین گزارش‌های تاریخی ترسیم کنیم، هم انگیزه‌ی ستیز یا ستایش‌های او در برابر این رژیم‌های سیاسی روشن می‌شود، هم راهی به شناخت اندیشه‌های سیاسی اجتماعی حافظ می‌یابیم و هم، از این طریق، با میانی و خطوط اصلی اعتقادی او آشنا می‌شویم. این بررسی را به ترتیب تاریخی از دوره‌ی شاه شیخ ابواسحاق آغاز می‌کنیم.
1ـ عصر شاه ابواسحاق اینجو، روزهای ریخت و پاش
دوران حکومت «شاه ابواسحاق اینجو» ایده‌آل‌ترین دوره‌ی زندگی حافظ و حکومت او نیز نظام دلخواسته‌ی وی است. این عصر که در نظر حافظ، همچون «خاتم فیروزه‌ی بواسحاقی» درخششی زیبا و دلنشین داشته، دورانی کوتاه و بی‌دوام نیز بوده است، اما حافظ که در حکومت این شاه اینجو، دوره‌ی جوانی را می‌گذرانید، با برخورداری از حمایت وی، خود را غرق در شکوه و نعمت می‌دید. برای وی شعر می‌سرود و صله‌های گزاف دریافت می‌کرد زیرا «بارگاه شاه شیخ در این زمان میعادگاه شاعران بود و عشرت‌جویی و زربخشی او، چنان شاعران و محتشمان فارس را فریفته بود که این شاه جوان را غالباً مثل یک سلیمان، سلیمان روزگار، نیایش می‌کردند. وی که غرق لذت باده و ساده بود، اوقاتی را که مست نبود، در نشئه‌ی تملق‌هایی می‌گذراند که شاعران و ستایشگران نثارش می‌کردند.
از دور و نزدیک این شاعران به دربارش می‌آمدند یا برایش شعرهای پوچ آکنده از تملق می‌فرستادند.»⁽²⁾ و «شاه جوان هر چه می‌یافت، هر چه از رعایا و بازرگانان به خراج و تمغا می‌گرفت و یا از غارت‌ آبادی‌های یزد و کرمان به دست می‌آورد، در شیراز صرف این شاعران می‌کرد.»⁽³⁾ زیرا به گفته‌ی «ابن بطوطه»، «وی می‌کوشید که در بذل و بخشش، خود را نظیر پادشاه هند قلمداد کند لیکن زمین تا آسمان با او فرق داشت.»⁽⁴⁾
این پادشاه که در شعر حافظ، چهره‌ای محبوب و حتی به تعبیر برخی شارحان معشوقه‌وار دارد، پادشاهی بود لذت‌جو و بی‌خبر از اوضاع و حوادث روزگار و زندگی مردم خویش! تملق‌دوست و نیز ستمگر و سخت‌کش بود و این سخن درباره او بیش از شاه شجاع صدق می‌کند که «در دامان شراب چنان مولع شد که مستی به مستی متصل گشت... از دست ساقیان گل‌اندام جز می گلفام نمی‌گرفت. و از غلواء مستی، صبوح از غبوق باز نمی‌شناخت. و ملازم بزم خجسته‌آسای او را به جای «حی علی الصلاه»، «حی علی السکر» بایستی گفت.»⁽⁵⁾ وی که ثروت و دارایی مردم را با عناوین تمغا و خراج، غارت و به خزانه‌ی خویش سرازیر می‌نمود و با آن به اصراف‌کاری‌های افسانه‌ای می‌پرداخت، «در شیراز دستگاه سلطنتی مجلل تشکیل داده بود و تصمیم داشت ایوانی نظیر ایوان مداین به نام خود بسازد و در این راه خرج بسیار کرد و قسم اعظم مالیات فارس را در این راه مصرف نمود، ولی قبل از اتمام، دولت مستعجل او به پایان رسید.»⁽⁶⁾
به گزارش ابن‌بطوطه، وی بیشتر اطرافیان و جانداران خود را از میان مردم شهرهای دیگر برمی‌گزید و برای شیرازیانی که روزی او را به هنگام کودکی، به همراه مادرش «تاش‌خاتون» و برادران کوچکتر وی، از تبعید و اسارت مغولان رهانیده بودند، حتی حمل اسلحه را نیز ممنوع ساخته بود!
این گزارش «ابن‌بطوطه» از اوضاع سیاسی آن روز شیراز، سند معتبری است در شناخت و ارزیابی دوران زمامداری «شاه ابواسحق» و داوری درباره‌ی کردارهای سیاسی وی؛ «عدد لشکریان او (شاه ابواسحاق) در حدود پنجاه هزار و مرکب از افراد ترک و ایرانی بودند، اما خواص و نزدیکان وی، همه اصفهانی بودند. زیرا وی اطمینانی به مردم شیراز نداشت و شیرازیان را به خدمت خود نمی‌گماشت و اجازه نمی‌داد که به دستگاه او نزدیک شوند. حتی مردم شهر اجازه‌ی حمل اسلحه نداشتند و سبب آن بود که شیرازیان مردمانی دلیر و شجاع‌اند و همواره نسبت به حکومت طریق گردنکشی و نافرمانی می‌سپرند. هر کس از مردم شهر که با خود اسلحه داشت مورد تعقیب و تنبیه مأموران واقع می‌شد و من یک‌بار مردی را دیدم که جاندارها کشان‌کشانش می‌بردند و بند بر گردنش نهاده بودند، پرسیدم چه خبر است؟ گفتند دوش در دست وی کمانی بوده است.»⁽⁷⁾
البته، این ممدوح حافظ، از همه‌ی شیوه‌های حکومتی زمامداران نا به حق در آیین کشورداری سود می‌جست؛ و برای به زیر مهمیز کشیدن شیرازیان، از هیچ‌گونه غدر و حیله‌گری رویگردان نبود. مثلاً با آنکه همواره در شراب و مستی غوطه می‌خورد، غالباً در نمازهای جمعه نیز حضور می‌یافت؛ و یا آداب و مراسم قشری دینی را به رخ مردم می‌کشید. «ابن‌بطوطه» می‌نویسد:
«بار دیگر که به دیدار قاضی رفتم، در مدرسه بسته بود. معلوم شد مادر و خواهر سلطان بر سر یک موضوع ارثی نزاعی دارند و به امر وی برای رفع اختلاف، به محضر قاضی آمده‌اند. قاضی در این دعوی بر طبق حکم شرعی رأی داده و موضوع را قطع و فصل کرد.»⁽⁸⁾
«شاه ابواسحاق» بر این همه، استبداد رأی و خودکامگی را نیز افزوده بود، تا آنجا حتی در حساس‌ترین روزهایی که شیراز در محاصره‌ی دشمن می‌بود و هر لحظه خطر هجوم و در نتیجه فروپاشی اوضاع حکومت و زندگی مردم می‌رفت، کسی را اجازه‌ی سخن گفتن و مشورت کردن و حتی خبر دادن از فاجعه‌ای که پشت دروازه‌ی شهر در کمین زندگی آنان بود، نمی‌داد. «دولتشاه سمرقندی» می‌نویسد که: «حکایت کنند که «محمد مظفر» از یزد لشکر به شیراز کشید به قصد شاه ابواسحاق و او به عشرت و لهو مشغول بودی و چندان که امرا و وزرا گفتندی که اینک خصم رسید تغافل کردی تا حدی که گفت که هرکس از این نوع سخن در مجلس من گوید او را سیاست کنم؛ هیچ آفریده خبر دشمن بدون نمی‌رسانید، تا محمد مظفر بر در شهر شیراز نزول کرد، این را هم بدو نمی‌گفتند. امین‌الدوله جهرمی که ندیم و مقرب شاه بود، روزی شاه را گفت بیا تا بر بام تماشای بهار و شکوفه‌زارها کنیم که...»⁽⁹⁾
حال اگر خدعه و نیرنگ او را نیز که گاه موجب کشتارها و تباهی‌های انبوه می‌شد بر این فهرست بیفزاییم، آنگاه سیمای کامل این «جمال چهره‌ی اسلام» را بهتر تصور خواهیم نمود. برای نمونه: «...چون ملک اشرف با لشکر بسیار عزیمت عراق و فارس نمود، امیر شیخ ابواسحاق بدو ملحق شد و تسخیر فارس و عراق را به غایت اسآن در نظر او آورد. چون این آوازه به امیر پیرحسین برسید؛ در قصر زرد به تهیه‌ی اسباب مقاومت مشغول شد، با لشکری انبوه روی به اصفهان نهاد. ملک اشرف را مملکتی بی‌منازع میسر شد؛ چون به نزدیک شیراز رسیدند، امیر شیخ ابواسحاق گفت: صلاح در آن است که یک روز پیشتر او به شهر رود، چون به نزدیک شیراز رسیدند؛ امیر شیخ ابواسحاق به قوت متابعت عوام بر ملک اشرف خروج کرد و بسیار از ایشان قتل کردند و آن جمع را متفرق گردانیدند.
ملک اشرف چون از شیراز، به خلاف تصور، مراجعت نمود رخصت تالان و تاراج ولایات داد.»⁽¹⁰⁾ البته این فقط شیراز و حوزه‌ی زمامداری او نبود که همواره عرضه‌ی تاوان بی‌تدبیری‌های او می‌شد، بلکه وی در لشکرکشی به شهرهای دیگر نیز کشتار، تباهی و قحطی را به همراه می‌برد. در لشکرکشی او به سیرجان «شهر را مسخره کردند، رعایا روی به قلعه نهادند. چون ازدحامی عظیم بود قریب یک هزار و دویست آدمی در راه قلعه هلاک شدند.»⁽¹¹⁾ و در یکی از محاصره‌های یزد «قحط به مرتبه‌ای رسید که چندان هلاک شدند که مردم از تجهیز و تکفین عاجز ماندند.»⁽¹²⁾
و نیز «در سال هفتصد و پنجاه و یک بار دیگر شاه شیخ ابواسحاق برای هفتمین بار با حریف خود امیر مبارزالدین محمد نقض عهد نموده یزد را محاصره نمود، ولی باز ناکام به شیراز بازگشت و در این سال است که قحطی بسیار در یزد بروز نمود و به حدی مردم از گرسنگی مردند که کسی قادر به کفن و دفن نبود و به گفته‌ی صاحب روضه‌الصفا مردم یکدیگر را می‌خوردند.»⁽¹³⁾ آری هزینه‌های گزاف آن بی‌تدبیری‌ها و خیره‌سری‌ها و مجالس بزم و عیش و سفره‌های پرنعمت که به گفته‌ی حافظ، فلک را نیز غرق نعمت خود کرده بود با همین جنگ و مرگ و گرسنگی و فقر مردمان شهرها فراهم می‌آمد!
با این وصف، حافظ با چشم بستن بر این همه دروغ و تزویر و ستم و بی‌تدبیری و ناشایستگی و... در ستایش او از هیچ تعبیر مبالغه‌آمیزی پرهیز نمی‌کرد و پس از هلاک شدن او به دست امیر مبارز نیز، از دوره‌ی پادشاهی او با دریغ و درد بسیار یاد می‌کرد:
راستی خاتم فیروزه‌ی بواسحقی
خوش درخشید ولی دولت مستعجل بود
2ـ حکومت «امیر مبارز» عصر تعزیر
امیر «مبارز مظفری» که همزمان با شاه «ابواسحاق» حکومت نواحی کرمان را در دست داشت، در شعر حافظ چهره‌ای بسیار منفور یافته است و آنچه که منشأ این همه نفرت و انزجار نسبت به وی در شعر حافظ شده است، سخت‌گیری‌های او در اعمال رسوم و معیارهای قشری مذهب خویش، در دوره‌ی زمامداری خود و به ویژه پس از تسلط بر شیراز بوده است.
در تاریخ این سرزمین مسلمان‌نمایی و رواج دادن به آداب قشری و خرافی دین، یکی از رایج‌ترین شیوه‌های زمامداری بوده است. اگرچه تاریخ بسیاری از این‌گونه تزویرگری‌ها را نشناخته و یا در ثبت آنها وظیفه‌ای را بر عهده‌ی خویش نمی‌دیده است؛ اما همان مقدار ثبت شده، خود با گویایی تمام حاکی است از اینکه، این‌گونه حکومت‌ها، غالباً مذهب را همچون پوششی بر کردارهای سیاسی و شیوه‌های حکومتی خویش که مورد نفرت مسلمانان بوده است، کشیده بودند، نه اینکه با پای‌بندی و خلوص اعتقادی عمیق به آن را برگزیده باشند! این است که چهره‌های سخت‌گیر و محتسب‌گونه، همچون «امیر مبارز» در تاریخ ما فراوان بر کرسی قدرت و سروری نشسته‌اند.
اما از میان آن همه زمامداران مکار و محیل، «امیر مبارز» این بد اقبالی را داشته است که با شاعری چون حافظ که زندگی در شیراز سرشار از نعمت و زیبایی و غوطه خوردن در عیش و مستی‌های دربار شاه «ابواسحاق اینجو» او را نسبت به اعمال اداب و شیوه‌های دینی از سوی حکومت‌ها، بسیار حساس و بی‌تحمل بار آورده بود؛ همزمان بوده است! زیرا چنانچه وی برای نمونه معاصر «فردوسی» یا «ناصر خسرو» و یا شاعری دیگر می‌بود، هیچ‌گاه سیمایی این‌گونه منفور و نابخشودنی نمی‌یافت! و به اقرار یکی از شیفتگان حافظ «دوستداران خواجه حافظ، دوست و ممدوح خواجه را دوست می‌دارند و از آنهایی که منفور و مبغوض و مورد کراهت خاطر خواجه بوده‌اند، نفرت و کراهت دارند. بهترین مثالی که در این مورد می‌آوریم، عاطفه‌ی شفقت و احساس محبتی است که عادتاً نسبت به «شاه شیخ ابواسحاق» داریم و چون در پی تحلیل و تعلیل این احساس برمی‌آییم می‌بینیم جز اینکه این شخص، دوست و حامی و ممدوح خواجه است، دلیلی نداریم...»⁽¹⁴⁾
برخی روایت‌ها از زندگی امیر مبارز مظفری، حاکی از این است که وی در هر حال به اصول و احکام مذهبی پایبندی داشته است؛ و این نکته بیانگر آن است که او اگر به سخت‌گیری و اعمال زهد و خست هرچند در شکل دولتی آن روی آورده بود، آن را برخلاف بسیاری از حاکمان دینی و یا آنان که از رهگذر دینداری، ثروت‌های افسانه‌ای می‌اندوزند و زندگی قارونی فراهم می‌آورند، در مورد افراد نزدیک خانواده‌ی خویش نیز به کار می‌بست. تا آنجا که «فرزندان را چنان در مضیقه می‌نهاد، که این سخت‌گیری و خست بهانه‌ای به دست آنها داد برای شورش بر ضد پدر.»⁽¹⁵⁾ و «یک‌بار شاه سلطان خواهرزاده‌ی خویش را، که در میبد یزد کسی را به ناحق کشته بود امر به قصاص کرد و تا خونخواهان از وی رضایت ندادند، از تقاص او نگذشت.»⁽¹⁶⁾
دامنه‌ی این سختگیری‌ها سرانجام دامن فقیه مدرسه را نیز که در عصر «شاه ابواسحاق» با افسارگسیختگی مال اوقاف را می‌بلعید، گرفته بود: «در شهر چیزی که فراوان پیدا می‌شد ابواب خیر بود و مساجد و مدارس و خانقاه‌ها که املاک بسیار بر آنها وقف بود؛ اما از این اوقاف بسیار که فقیه مدرسه را مست می‌داشت، چیز درستی به آنچه مصرف واقعی بود، نمی‌رسید و بیشتر در دست خورندگان بود، خورندگان اوقاف. «شاه شیخ» در شادخواری و عشرت‌جویی خویش، این همه را آزاد می‌گذاشت. اما بعد «محمد مظفر» به بهانه‌ی آنکه «ضبط و نسق» موقوفات کند تمام اوقات را به مقاطعه بستد و اکثر آنها دیوانی شد.»⁽¹⁷⁾
حکومت «امیر مبارز مظفری» با ترویج برخی معیارهای قشری، چون خم‌شکنی و بستن در میکده‌ها و اجرای حد شرعی به می‌خواران می‌شد، با خوی حافظ که در دربارهای شاهان عصر خویش و بر سر سفره‌های پرشکوه و مجالس افسانه‌ای و شگفت‌انگیز آنان، پرورش یافته بود، گرانی و ناسازگاری کند؛ و در نتیجه از گزند طنز و پرخاش او مصون نماند. آوازه‌ی بلند و بی‌مثال حافظ در شاعری و اشتهار او در «حافظ قرآن بودن» در کنار تصویرهای دلنشینی که از آن روزگار آلوده به سالوس در شعر خود آورده است، موجبات بدنامی و رسوایی جاودانه‌ی «امیر مبارز مظفری» را فراهم آورده، قوی‌ترین ادبیات تزویرستیز را در تاریخ شعر فارسی پدیدار ساخته است.
تا آنجا که در تاریخ پس از «حافظ»، بسیاری از تقدس‌پیشگان و مزوران و حاکمانی که اصول و شیوه‌های زمامداری «امیر مبارزالدین» را در حکومت خویش به کار می‌گرفتند نیز، به جای جانبداری از وی و دشمنی با افکار و اندیشه‌های رندانه‌ی حافظ، به حمایت از «حافظ» و ابزار مخالفت با «امیر مبارز» برخاسته‌اند و در این کار یا هم‌سنخی خود را با آن امیر خشک‌مغز و قشری‌اندیش تشخیص نداده‌اند و یا ناهم‌سنخی خود را با حافظ و افکار و اندیشه‌های او! و یا اینکه در این مورد نیز کار بر وفق چرخش روزگار کرده‌اند!
البته این نوشته، به هیچ روی در پی توجیه آیین و آداب زمامداری «امیر مبارز مظفری» نیست. زیرا که وی مطابق این آیین، اصول و شیوه‌هایی را در حکومت خود به کار می‌بست که همواره نفرت و ناخشنودی هر انسانی را برمی‌انگیزد. از جمله، اختناق، سانسور و استبداد رأی را به آنجا رسانیده بود که «بسیاری از کتاب‌های گرانبهای خطی را، که وی به گمان و تشخیص خود، خلاف شرع می‌پنداشت، فرمان داد تا به آب بشویند و نوشته‌ها را از میان ببرند، زیرا که در آن هنگام کاغذ بسیار گران بود و به جای کتاب سوزاندن و تدبیرهای دیگری از این قبیل، ترجیح می‌دادند نوشته را که با مرکب بود، از روی کاغذ بشویند و سپس همان کاغذ را برای نوشته دیگر بکار برند.»⁽¹⁸⁾ و «خانه و زندگی مردم را به نام اینکه از آن سامان صدای ساز و آواز برخاسته، بر سر ساکنانش می‌کوبید.»⁽¹⁹⁾
بنابراین آسیبی که از طریق شیوه‌های زمامداری این‌گونه حاکمان بر اندیشه و فرهنگ جامعه تحت حکومت آنان وارد می‌آمده، یکی از بلاهای مهیبی است که بر دنیای اندیشه یا ایمان این سرزمین ورزیده است و نیز سخت‌گیری‌ها و سلوک بی‌مدارای او در برابر شراب‌خواری یا خطا و گناه دیگران، نه تنها به منسوخ شدن هیچ‌یک از آنها و یا حیات گرفتن ایمان مذهبی منجر نمی‌شد، بلکه فقط پنهانکاری و چهره‌پوشی و نفاق را رونق می‌بخشید! این بود که کسانی که در دوره‌ی سختگیری‌های این محتسب خشک‌مغز، شراب خانگی ترس محتسب خورده را، با اضطراب و ترس و ناامنی می‌نوشیدند، حق آن داشتند که به هنگام برافتادن او از حکومت، و فروپاشی آن همه هراس و هول و خشونت، یکدیگر را بشارت دهند که:
شد آن که اهل نظر بر کناره می‌رفتند
هزارگونه سخن در دهان و لب خاموش
شراب خانگی ترس محتسب خورده
به روی یار بنوشیم و بانگ نوشانوش
(دیوان حافظ)
بدیهی است که پرخاش و ناخرسندی حافظ، در برابر آیین و رسوم قشری و آمرانه و افشای ریای دین‌مردان عصر خود و نیز اینکه به هر حال دروغ و دغل را به نام دین و درستی قبول نمی‌کند، و مستی شراب را والاتر از مستی حاصل از غرور دینی تلقی می‌کند و می خوردن و رندی کردن و شاد بودن را، صواب‌تر از «دام تزویر کردن قرآن» می‌داند و... ارزش‌های والا و گرانقدری هستند، که شخصیت حافظ را، در مقایسه با شاعران دیگر، برجستگی بارزی می‌دهند. اما تنها به این شرط که این جنگ و ستیز با ناراستی و ریاکاری و زهدفروشی، ریشه در ایمانی ژرف نسبت به راستی و آزادگی داشته باشد، وگرنه چنانچه عناد و دشمنی با میخانه بستن و خم شکستن «امیر مبارز» حاصل همان اندوه و تأثر از زوال دولت بواسحاقی و پایان گرفتن دوره عیش و ‌نوش‌های مسرفانه شهر رندان و درباریان غوطه‌ور در مستی و لذت آن باشد، حاکی از هیچ ارزش انسانی یا اجتماعی نخواهد بود!
بی‌گمان نظام سیاسی دوره «شاه ابواسحاق» که حافظ بعدها بازگشت آن را در حکومت «شاه شجاع» می‌یابد، به دلیل آزادی‌ها و آسان‌گیری نسبی‌ای که در پیش می‌گرفت، در مقایسه با استبداد رأی اندیشه‌سوز امیر مبارز، امتیاز و ارزشی برتر داشت و حافظ اگر بازگشت به دوره او را، راهی به سوی آزادی اندیشه و مرگ استبداد و یک رأیی، و یا رفاه بهروزی مردم عصر خویش می‌خواست، اندیشمند آزاده و انسان‌دوستی بود که شایسته‌ی هر ستایشی می‌بود. اما وقتی که شعر او بر این حقیقت گواهی نمی‌دهد و بازگشت دوره‌ی «بواسحاقی» در سیمای عصر «شاه شجاع» او را فقط به «دلیرانه می نوشیدن» و نشستن در بزم شاهانه‌ی دیگری فرصت می‌بخشد، به آسانی می‌توان انگیزه و آرمان نهایی او را از انکار و ناخشنودی در برابر شیوه‌ی حکمرانی امیر مبارز دریافت؛ در این صورت هیچ‌گونه جای شگفتی نخواهد بود اگر «حافظی که می‌گفت:
جبین و چهره حافظ خدا جدا مکناد
ز خاک بارگه کبریای شاه شجاع
درباره‌ی پدر همین «شاه شجاع» حتی یک بیت مدح نیز نداشته باشد.»⁽²⁰⁾
گمان می‌رود که بار توصیفی که از اندیشه و آرمان حافظ داده شد دیگر جای این پرسش نیز نماند که «واقعاً چه عاملی باعث شده است که حافظ بتواند ندیم «شاه ابوسحاق» و «شاه شجاع» باشد ولی از درگاه «امیرمحمد مظفری» خیری نبیند.»⁽²¹⁾ اما جای این پرسش همیشه باقی است که حافظ اگر با نظام سیاسی اجتماعی «امیر مبارز»، دشمنی و تضادی عمیق داشته است و به همین علت نیز هیچ گرایشی به ستایش و یا جانبداری از او نشان نداده است؛ چگونه وزیر و امین محرم او یعنی «ابونصر ابوالمعالی» را در دو غزل مدح می‌کند؟
زیرا، بی‌گمان، این وزیر که در نزد «امیر مبارز» تا آنجا مورد اعتماد بوده که حتی وقتی که «قاضی مجدالدین اسماعیل» وفات یافت منصب قاضی‌القضاتی او را نیز به وزارت وی برافزود؛ و بی‌تردید بیشتر سیاست‌های مورد نفرت حافظ، از طریق همین وزیر و قاضی‌القضات اعمال می‌شده است ـ نمی‌توانست اندیشه‌هایی بلند و بیرون از شرایط سیاسی حاکم داشته باشد و به اقتضای آن به حمایت و جانبداری از رندان یا دارندگان اندیشه‌های مخالف برخیزد، چون او خود نیز عضو بیماری بود و در پیکره‌ی آن نظام آفت گرفته و آلوده و تباه...
در هر حال، این دوره‌ی سخت‌گیری و قشری‌گری، در شعر حافظ تصویری سیاه و هراس‌آور یافت و به گونه‌ی نمادی از حکومت‌های دینی تاریخ درآمد و حافظ در بازگویی و تبیین دستاوردهای آن هوشیاری و هنر شگفت‌انگیزی را به کار گرفت:
دانی که چنگ و عود چه تقریر می‌کنند؟
پنهان خورید باده که تعزیر می‌کنند
گویند رمز عشق مگویید و مشنوید
مشکل حکایتی است که تقدیر می‌کند
ناموس عشق و رونق عشاق می‌برند
«عیب جوان» و «سرزنش پیر» می‌کنند!
ما از برون در شده مغرور صد فریب
تا خود درون پرده چه تدبیر می‌کند؟
جز «قلب تیره» هیچ نشد حاصل و هنوز
باطل در این خیال که اکسیر می‌کنند!...
(دیوان حافظ)
3ـ دوره‌ی «شاه شجاع» عصر نوشانوش
با عزل «امیر مبارز» از حکومت و روی کار آمدن «شاه شجاع»، یک ‌بار دیگر شیوه‌های کشورداری «شاه ابواسحاق» تجدید می‌شود. یعنی همان‌گونه که افراط‌گرایی‌ها و اصراف‌کاری‌های دوره‌ی «شاه ابواسحاق» و بی‌بندوباری‌های رندان و هواداران وی، منتهی به نظام خشک و گدامنشانه‌ی «امیر مبارزالدین» و آیین قشری او گردید، این نظام سخت‌گیر و زاهدمنش نیز فرجامی جز طرب‌گرایی‌ها و لذت‌پرستی‌های دوره‌ی شاه شجاع را نمی‌توانست در پی بیاورد؛ زیرا که این سنت و شیوه‌ی کار همواره‌ی تاریخ است که هر افراطی به تفریطی منجر می‌شود، بنابراین والیان این دو گونه نظام، هر کدام از سویی روی به تباهی دارند و شاید تأمل در فرجام تباه این دو شیوه زمامداری بود که به حافظ می‌آموخت که راه رستگاری انسان از هیچ‌یک از این دو آیین ناروا نمی‌گذرد:
دلا دلالت خیرت کنم به راه نجات
مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش!
اگر «امیر مبارزالدین» آنچنان در زهد و خست و خشونت به افراط می‌گوید که حتی بر فرزندان خود نیز که شاهزادگان عصر بودند، سخت می‌گرفت «شاه شجاع»، فرزند او، در بذل و گشاددستی، یکبار دیگر خاطره مجلس‌های افسانه‌ای و بخشش‌های مسرفانه دوره‌ی بواسحاقی را زنده می‌ساخت. زیرا که «پادشاه تازه نیز یک رند بی‌بندوبار بود.»⁽²²⁾ حتی وقتی که «کرمان به فلاکت افتاده بود، یزد در آتش نفاق می‌سوخت، اصفهان سقوط کرده بود و فقر و فلاکت از در و دیوار کشور فرو می‌ریخت، شاه شجاع مشغول عیش و خوشگذرانی بود»⁽²³⁾ و «در شراب افراط می‌کرد و مستی و شرابخواری نیز به او بهانه‌ای می‌داد تا بخشش‌ها و ظرافت‌های بواسحاقی را تجدید کند و این همه او را در شهر رندان محبوب می‌کرد.»⁽²⁴⁾
و در حقیقت آنچه که این پادشاه رندان را در چشم حافظ نیز دوست‌داشتنی می‌نمود، همین بخشش‌ها و ظرافت‌های ناشی از آن مستی‌ها و شراب‌خواری‌ها بود؛ وگرنه جز در همین یک مورد، او هیچ تفاوت بارزی با پدر خویش، «امیر مبارز» نداشت! و نه تنها «مثل پدر تندخوی و حتی بدزبان بود»⁽²⁵⁾ بلکه بسیاری از خصلت‌های بد و ناپسند وی را نیز به ارث برده بود؛ و اگر هم در آغاز زمامداری خویش، با جانبداری از رندان و آیین رندی روی کار می‌آمد، در دوره‌ای دیگر، بر آیین پدر، به زهد و توبه می‌گرایید و راه او را پیش می‌گرفت! این بی‌ثباتی در شیوه‌ی زمامداری موجب می‌شد که حتی از آن نظم و ثبات نسبی دوره‌ی «امیر مبارز» نیز در حکومت او اثری نماند؛ و حتی «هیچ چیز، بی‌ثبات‌تر اوضاع این زمانه نمی‌بود، خاصه که شاه ترکان دمدمی‌مزاج بود و دهن‌بین.»⁽²⁶⁾
دهن‌بینی و نااستواری در یک رأی و اندیشه، از این پادشاه شخصیتی متزلزل و در نوسان می‌ساخت که نه همانند «امیر مبارز» یکسره بر آیین مذهب می‌رفت و نه همچون «شیخ ابواسحاق» بر شیوه‌ی رندگی و خوشباشی! بلکه در هر دوره‌ای به اقتضای آن روزگار تغییر سلوک می‌داد. در دوره‌ی حکومت «امیر مبارز»، جانبدار رندان بودن و با این کار، در تلقی رندان و آنان که از نظام خشک و دستگاه احتساب او آزرده‌دل بودند، جانشین لایقی برای پدر شمرده می‌شد، اما وقتی که بر جای پدر نشست پس از اندک زمانی، شیوه‌ی او را در پیش گرفت و «خاطر مبارک به تربیت علما و رونق فضلا معطوف گردانید و صف‌های مدرسه ترکانیه که از امهات بقاع کرمان، بلکه از معظمات مدارس جهان است به علمای دانشور و فضلای دین‌پرور ممکن داشت و به اجلاس حاضر شد و اقتدا به پدر زمامدار کتب محرمه‌الانتفاع را امر فرمود تا بشویند.»⁽²⁷⁾
و باز بعد از تثبیت حکومت خود، بار دیگر تغییر آیین داد و آن همه قشری‌گری و دین‌فروشی را به کنار نهاد و اصراف در لذت و مستی را جایگزین خست و خشک‌مغزی نمود و میخانه‌ها را که به دست «امیر مبارز» بسته شده بود، باز گشود؛ و شاید این‌بار با یک تیر دو نشان زد! زیرا به گفته‌ی برخی صاحب‌نظران، این عمل او علت اقتصادی نیز داشته است: «... پیش از شاه شجاع می‌خانه‌ها را بسته بودند. ولی او وقتی که بر روی کار آمد از لحاظ اقتصاد و آزادی بازرگانی، خرید و فروش آن (شراب) را آزاد گذاشت.»⁽²⁸⁾
به هر حال، این شیوه‌ی زمامداری موجب می‌شد که حافظ، پس از سال‌ها دوری از درگاه پادشاهی در عصر «امیر مبارز» یک‌بار دیگر از اوضاع جهان بوی بهبود بشنود و از سروش عالم غیب پیام «می دلیر بنوش»! و در مرگ حکومت دینی امیر مبارز دست‌افشانی و پای‌کوبی کند و شادی و شراب ممنوع پنهان را در آزادی حاصل از روی کار آمدن حکومت تازه دلیرانه و بی‌هراس از سر بگیرد:
سحر ز هاتف غیبم رسید مژده به گوش
که دور شاه شجاع است می دلیر بنوش
شد آنکه اهل نظر بر کناره می‌رفتند
هزارگونه سخن در دهان و لب خاموش
به بانگ چنگ بگوییم آن حکایت‌ها
که از نهفتن آن دیگ سینه می‌زد جوش!
شراب خانگی ترس محتسب خورده
به روی یار بنوشیم و بانگ نوشانوش
(دیوان حافظ)
شعردوستی پادشاه جدید نیز او را امید صله‌ها و نواخت‌های بواسحاقی می‌داد و بوی همین نواخت و صله و آن سفره‌های آکنده از لذت و شراب بارگاه او بود که حتی شامه فریب‌شناس حافظ را نیز از کار می‌انداخت و این پیر سالوس‌شکن که در دوره‌ی زمامداری «امیر مبارز»، لحظه‌ای از پرخاش باز نایستاده بود، چشم بر شیوه‌ی ریاکارانه‌ی «شاه شجاع» می‌بست و آن همه سخت‌گیری، دروغ و نیرنگ را رنگ راستی و دادگری و دین می‌زد و دور او را «دور حکمت و شرع» و «بهین اوضاع» و خود وی را «وجود عطابخش کریم نفاع» و «مظهر لطف ازل»، «روشنی چشم امل» و «جامع علم و عمل» می‌خواند!!
در حالی که اگر هم امیر مبارز، همواره مطابق آیین خشک و قشری خویش رفتار می‌نمود و جز آن هم ادعای دیگری نداشت این «شاه شجاع» از یک‌سو در کنار حافظ و رندان دیگر به بزم و لذت می‌نشست، و از دیگر سو دل در گرو فقیهان و شریعتمداران ریاکاری چون «عماد فقیه» داشت! یک‌بار کتب «محرمه‌ الانتفاع» را می‌شست تا شیوه‌ی اختناق و سانسور پدر و ارشاد دینی او را ادامه داده باشد، و در تلقی عوام چهره یک حامی شریعت و مروج دین را بگیرد؛  و دیگر بار دست به گشودن میخانه‌ها و رواج دادن به آیین رندی و باده‌خواری می‌گشود، تا در میان رندان و باده‌خواران نیز به گونه‌ی مجسمه‌ی آزادگی و فراخ سنگینی جلوه کند و جامع علم و عمل باشد و دوره‌ی حکومتش نیز دوره‌ی «امن و امان و صلح و صلاح» شناخته شود و «بهین اوضاع»!
اما تردیدی نیست که چه در روزگار حافظ و چه در هر روزگار دیگری، چنانچه بخواهند بر این دو شیوه‌ی سلوک سیاسی نامی بنهند، اگر آیین «امیر مبارزالدین» نوعی استبداد دینی شمرده شود، آیین زمامداری «شاه شجاع» نیز، جز سالوس و ریاکاری که البته همواره سختگیری و استبداد را نیز به همراه دارد نام دیگری نخواهد داشت!
حافظ تلاش داشت تا به هر شیوه‌ای که مقدور باشد، خود را با آیین این حکومت تازه سازگاری دهد و «شاه شجاع» را برای همیشه با خود همراه کند، اما گویا در این کار متشرعه و فقیهان بر او غالب می‌آمدند و حتی یک‌بار نیز شاه را به طرد او از بارگاه خویش وادار نمودند که ماجرای آن مشهور است؛ ولی حافظ برای بازگشت دوباره به پیشگاه شاه، عاجزانه‌ترین التماس‌ها را پیشکش وی نمود، در حالی که شاه که به تلقین بزرگان دین و شریعت، استحکام حکومت خود را در زهد و شریعت یافته بود و دیگر لابه‌های حافظ را هم بهایی نمی‌داد و او مجبور به پناه بردن به پادشاهی دیگر شد! این پادشاه که «شاه یحیی» حاکم یزد بود نیز حافظ را از خود سرخورده و ناامید ساخت و حافظ در بازگشت از پیش او بود که سرود:
غم غریبی و غربت چو برنمی‌تابم
به شهر خود روم و شهریار خود باشم
ز محرمان سراپرده‌ی وصال شوم
ز بندگان خداوندگار خود باشم
(دیوان حافظ)
سرانجام «شاه شجاع» که بار دیگر تغییر سلوک داده و به عیش و عشرت می‌گرایید حافظ را به خود پذیرفت؛ و حافظ نیز در ستایش او گزاف‌گویی کرد! و آنچه که حرمت شاعری حافظ را در دوره‌ی این پادشاه ستمگر و عیاش خدشه‌دار می‌سازد، همین ستایشگری‌های گزاف او از این امیر مظفری است! در حالی که نه تنها آنچه در دوره‌ی امارت او پیش می‌آمد، همه حاکی از تشابه شیوه‌ی زمامداری او و پدرش می‌بود، بلکه سخت‌کشی و ستمگری و بی‌تدبیری و ناشایستگی را نیز بر میراث امیر مبارز می‌افزود و این قساوت و ستمگری و بی‌لیاقتی در همه‌ی ادوار زندگی او مشاهده می‌شد، از جمله:
1- «در آن وقت که امیر شیخ از شیراز بیرون می‌رفت، پسر او «علی سهل» که در سن ده سالگی بود، او را نتوانست برد. در خانه‌ی «سیدتاج‌الدین واعظ» پنهان کردند. جمعی از مفسدان نشان دادند. طفلک را از آنجا به درآوردند و با «امیربیک جکاز» و «کلوفخرالدین» مقید ساخته، همراه «شاه شجاع» روانه کرمان گردانیدند. «امیربیک جکاز» را در آب کربال انداختند و «کلو فخرالدین» و «علی سهل» را به کرمان آوردند و بعد از آن «کلو فخرالدین» را قتل کردند و «علی سهل» را گفتند به جانب اصفهان پیش پدر می‌برند در رودان رفسنجان آن طفل را شهید کردند و گفتند از مرضی که داشت، وفات کرد.»⁽²⁹⁾ و این همه به دستور «شاه شجاع» که سرکرده‌ی این گروه بود انجام می‌گرفت!
2- «شاه شجاع» که از نفوذ بسیار و قدرت فراوان «خواجه قوام‌الدین» وزیر خود و محبوب حافظ بیمناک بود، به شیراز برگشته او را دستگیر نموده، اموالش را ضبط و خود او را در نیمه‌ی ذی‌القعده سال هفتصد و شصت و چهار بعد از عذاب و شکنجه بسیار کشت و بدنش را چندین پاره نمود هر پاره را به ولایتی فرستاد.⁽³⁰⁾
3- وقتی که از غلبه بر «پهلوان اسد»، سرکرده‌ی سربداران کرمان، ناتوان شد از طریق حیله‌گری زن او را فریب داد و با دادن وعده‌ی ازدواج به آن زن، وی را در قتل شوهر همراه خود کرد و وقتی هم که او را کشت پیکرش را مانند پیکر «قوام‌الدین» وزیر قطعه‌قطعه نمود و در دکان قصابی به فروش گذاشت. بعدها تاریخ‌نویسان حرفه‌ای، این قساوت را به مردم نسبت دادند. در حالی که یکی از شیوه‌های مرعوب ساختن مخالفان در دوره‌ی «شاه شجاع»، همین شقه کردن جسد کشته‌ها و به نمایش گذاشتن آنها بود. این «پهلوان اسد» که در رأس سربداران کرمان قرار داشت، بیشتر مورد حمایت توده‌ها و مغضوب خاندان مظفری بود. انگیزه‌ی قتل او به دست «شاه شجاع» نیز، مصادره‌ی اموال خاندان شاهی، که در نزد مادر «شاه شجاع» نگهداری می‌شد و تقسیم آن در میان مردم به دست او بوده است.
محبوبیت او در میان مردم نیز به حدی بود که «شاه شجاع» پس از مدت‌ها محاصره‌ی کرمان و عاجز شدن از رویارویی با او فقط از طریق خدعه و نیرنگ می‌توانست او را از میان بردارد؛ و چنانچه وی در تلقی مردم آنهمه منفور می‌بود که گوشتش را قطعه‌قطعه بخرند، هیچ‌گاه نمی‌توانست سخت‌ترین مقاومت‌های جنگی را در برابر سپاه «شاه شجاع» نشان دهد.
4ـ سخت‌دلی و قساوت این ممدوح حافظ تا آنجا بود که حتی پدر و فرزندان او نیز، از قساوت او بی‌بهره نماندند و آنان نیز مانند «غیاث‌الدین» وزیر «شاه ابواسحق»، به دست وی کور شدند و حتی مرگ فرزندش «سلطان اویس» را نیز به درست به وی نسبت داده‌اند!
و بالاخره این همه ستم و بی‌خردی، او را که پیوسته در برابر دشمنان و مدعیان جانشینی «امیر مبارز» قرار گرفته بود، ضعیف و ناتوان نمود و در برابر هجوم برادر خود «شاه محمود»، حتی در پایتخت خود نیز نتوانست پایداری کند و در نتیجه شیراز را رها کرده رو به گریز نهاد و پس از مدت‌ها سرگشتگی و دربه‌دری، آنگاه که در پی راه یافتن در دل مردم شیراز بود، ظاهراً در اثر پند و اندرزهای گروهی از مقدس‌مآبان، چون «عماد فقیه» به زهد و امساک گرایید و همنشین زهاد و روحانیون شد و «... به نفس مبارک متوجه مجلس علمای کرام و فضلای انام شد... «مولا غیاث‌الدین کتبی» را به مکه فرستاد تا در آن، خانقاهی جهت مجاوران احداث کند و زمین پاره‌ای جهت مرقد شاه بخرد... با «امیرالمؤمنین المتوکل علی الله محمد بن ابی‌بکر العباسی» بیعت کرد.»⁽³¹⁾
«شاه شجاع» سرانجام در اثر افراط در عیش و مستی، بیمار و دچار فرسودگی و مرگی زودرس شد و چون در این هنگام نیز، دست خویش را از برم باده و بساط قدرت کوتاه می‌دید به شیوه‌ی همه‌ی غداران تاریخ، یک‌بار دیگر به توبه و تسلیم گرایید و «به رسم اهل زهد و تقوا دستور داد کفنی از کرباس که فراخور حال فقرا باشد حاضر کنند و وصیت کرد که چگونه بمیرد مولانا «شرف‌الدین جرمائی» او را غسل دهد و تابوت او را موقتاً در اراضی مصلی، خارج دروازه اصطخر، در پای کوه چهل مقام به طور امانت دفن کنند و امیر «اختیار‌الدین حسن‌قورجی» را از کرمان بطلبند تا تابوت او را به مدینه انتقال دهد.»⁽³²⁾
«تاریخ آل‌مظفر» می‌گوید که «شاه شجاع دانست که وقت رحلت است، اسباب تجهیز و تکفین و تابوت و صندوق، تمام در برابر خود مرتب داشت و ده حافظ [قرآن] را، هر یکی انعامی کرامند بفرمود تا ملازم باشند و هر روز یک ختم کلام‌الله کنند.»⁽³³⁾ و حافظ در پایان آن دوره‌ی زمامداری آکنده از شر و تباهی و دروغ، جمع‌بندی و گزارشی گزاف از زندگی او ارائه می‌دهد که در این دو بیت ماده تاریخ وفات او آورده است:
رحمن لایموت که آن پادشاه را
کرد آنچنان کزو عمل خیر لایفوت
جانش عریق رحمت خود کرد تا بود
تاریخ این معامله «رحمن لایموت!»
(دیوان حافظ)
در حالی که آنچه در زندگی و زمامداری این پادشاه، همچون همه‌ی حاکمان این خاک، جایی نداشته است، عمل خیر بود و نیک‌رفتاری و کارآیی! مگر اینکه عمل خیر را همان صله و پاداش در برابر ستایش‌گویی و یا میل کشیدن در چشم پدر و فرزند خویش برای استحکام بخشیدن به حکومت خود و قطعه‌قطعه ساختن جسدهای مخالفان و... معنی کنیم.⁽³⁴⁾
چرا حافظ با حکومت دینی امیر مبارز می‌ستیزد؟
حال، پرسش اساسی این است که چرا حافظ با حکومت دینی امیر مبارز می‌ستیزد؟ برای پاسخ دادن به این پرسش حساس، بیش از هر چیز، شناخت حکومت دینی و انگیزه‌های مخالفت با آن ضرورت دارد و حکومت دینی هم برای روزگار ما موضوع و ماجرایی آشناست، زیرا که سال‌هاست آن را تجربه می‌کند و از این‌رو تفصیل آن در این نوشته، چیزی جز توضیح واضحات یا گزارش آزموده‌ها نخواهد بود.
اما این اندازه باید گفت که در تلقی مرسوم از حکومت دینی آن را مأمور ترویج و اجرای «شعائر» دینی می‌دانند و ترویج «شعائر» دین نیز غالباً به تضییع حقیقت آن می‌انجامد، زیرا که مرز و محدوده‌ی «حقیقت» دین فراتر از حوزه‌ی تسلط قدرت‌هاست و در نتیجه تن به سلطه و سیطره‌ی آنها نمی‌دهد و اصلاح یا تصحیح آن بیرون از اراده یا نظارت این قدرت‌ها می‌ماند! در حالی که «شعائر»، از یک‌سو شدیداً مورد نظارت قرار می‌گیرد و از سوی دیگر رعایت آنها نیز برای بسیاری از انسان‌ها دشواری چندانی ندارد! و حتی می‌توان از آنها پوششی برای ستیز با «حقیقت» دین بر چهره کشید! بنابراین سازگاری با «شعائر» در دوره‌ی حکومت‌های دینی، به هیچ‌رو به معنی سازگاری یا ناسازگاری با «حقیقت» دین نیست و حتی این معادله می‌تواند کاملاً معکوس باشد! اما دریغ که قدرت‌های دینی، هیچ‌وقت فرصت اندیشیدن درباره‌ی آن را نداشته‌اند!
با این وصف مخالفت با حکومت‌های دینی انگیزه‌های متفاوتی دارد که یک کاسه کردن همه‌ی آنها با حقیقت‌جویی و انصاف علمی هیچ‌گونه سازگاری ندارد، اما این‌گونه حکومت‌ها می‌کوشند تا همه‌ی آنها را یکدست و یک کاسه نشان دهند! گمان می‌رود که همه‌ی این مخالفت‌ها را در چهار تیره و جریان اصلی زیر می‌توان گرد آورد:
1ـ مخالفت با حکومت دینی به دلیل مخالفت با اصل دین و بی‌اعتقادی بدان.
2ـ مخالفت با حکومت دینی به دلیل سخت‌گیری‌های آن در اجرای حدود و شعائر دینی و از این طریق منع برخی از شیوه‌های زندگی دوستی و یا لذت‌گرایی‌های روا و ناروا.
3ـ مخالفت با حکومت دینی به دلیل ترویج شعائر و اصالت دادن به آداب و رسوم قشری و تضییع حقیقت دین و آسیب زدن به ارزش‌های بلند و برتر آن مانند آزادی، عدالت و...
4ـ مخالفت با حکومت دینی به دلیل اعتقاد به جدایی حوزه‌ی دین از حوزه‌ی حکومت و سیاست و حتی اقتصاد و مدیریت و مانند آنها.
شاید به دشواری بتوان شق پنجمی هم بر این جریان‌های مخالف یا منتقد حکومت دینی افزود. از این میان اعتقاد به جدایی دین از حکومت و سیاست، مربوط به سده‌های اخیر است، اما جریان‌های سه‌گانه‌ی دیگر، در گذشته نیز در برابر حکومت‌های دینی یا خلافت‌ها وجود داشته‌اند. مخالفت یا ناسازگاری افراد یا جریان‌های فکری سیاسی معاصر را نیز به سهولت می‌توان در یکی از این چهار تیره جای داد. برای مثال، شریعتی در جریان سوم این جدول جای می‌گیرد و سروش در جریان چهارم آن.
شریعتی به دلیل لگدمال شدن آزادی و عدالت در نوعی استبداد دینی، بی‌اعتقادی خود را بدان یادآوری کرده⁽³⁵⁾ و تنها راه گریز از آن را در شیوه‌های دموکراسی زمانه‌ی خود دیده است.⁽³⁶⁾ اما سروش با تفسیر اقلی از دین حوزه‌ی آن را از حوزه‌ی سیاست و مدیریت و اقتصاد جدا می‌داند و همین‌گونه می‌توان از جریان‌های مختلف منتقد یا مخالف حکومت دینی سخن گفت، اما تفصیل آن از مجال و موضوع مورد بحث ما بیرون است، بنابراین باز می‌گردیم به حافظ تا ببینیم که او در کدام‌یک از این چهار جریان مخالف حکومت دینی جای می‌گیرد؟
هیچ تردیدی نیست که حافظ را در تیره‌ی نخست این جریان‌های چهارگانه نمی‌توان جای داد، زیرا او مخالف دین نیست و دست‌کم شعر او به چنین مخالفتی گواهی آشکار و بی‌ابهام نمی‌دهد. هر چند از این اشعار، نوعی باور جدی و استوار به اصول و مبانی دینی هم استنباط نمی‌شود. از این‌رو او به «تضییع حقیقت دین به دلیل ترویج شعائر آن» نیز نمی‌اندیشد، زیرا دغدغه‌ی دین‌داری یا اصلاح دینی و حتی برخلاف مشهور دغدغه‌ی عارفان اسلامی را ندارند و بلکه، گهگاه، شیوه‌ی سلوک و تلاش و تظاهری برخلاف این‌گونه دغدغه‌ها نشان می‌دهد! حافظ در جریان چهارم این جدول نیز جای نمی‌گیرد، برای آنکه مسئله‌ی جدایی دین از حکومت برای روزگار او، اندیشه‌ی مفهوم و آشنایی نبوده است.
این اندیشه چنانکه می‌دانیم از آن دنیای معاصر و سده‌های اخیر است که از «جان لاک» آغاز شده و از «کانت» عبور کرده و به روزگار ما رسیده است. از این‌رو گذشتگان نه تنها بدان نمی‌اندیشیدند، بلکه اگر با چنان اندیشه‌ای روبرو می‌شدند، قدرت هضم آن را نداشتند، زیرا که همراهی و همبستگی همه چیز و از آن جمله دولت با دین، برای آنان سنت و سابقه‌ی تاریخی درازی داشت. حافظ نیز به جای آنکه به جدایی دین از دولت بیندیشد، از پیوستگی آن دو، و رونق کار دین به دست مردان دولت سخن می‌گفت:
گر نکردی نصرت دین شاه یحیی از کرم
کار ملک و دین ز نظم و اتساق افتاده بود
دارای جهان، نصر دین، خسرو کامل
یحیی بن مظفر، ملک عالم عادل
شد لشکر غم بی‌عدد، از بخت می‌خواهم مدد
تا فخر دین عبدالصمد باشد که غم‌خواری کند^(41)‌
(دیوان حافظ)
بنابراین، از میان این چهار شیوه‌ی مخالفت با حکومت دینی، تنها دومین شیوه‌ی آن است که می‌تواند اندیشه‌ی حافظ را در خود جای دهد. این، درست همان اندیشه‌ای است که با رندی حافظ سازگاری و انطباق دارد. از این‌رو، برای تبیین این موضوع، ناچار باید اندکی هم از «رندی» و «اندیشه‌ی رندانه‌ی» حافظ سخن گفت.
رندی و رند
همه‌ی واژه‌نامه‌ها و نوشته‌هایی که درباره‌ی «رند» و «رندی» سخن گفته‌اند، آن را برابر با «لاابالی‌گری»، «بی‌اعتنایی به آداب و رسوم و هنجارهای اجتماعی، دینی و حتی عرفی»، «کام‌جویی و خودپایی و فرصت‌طلبی» و مانند آن دانسته‌اند. به روایت این نوشته‌ها، رندان کسانی بودند که «به نام و ننگ اعتنایی نداشتند و در نیل به مقصود از هیچ چیز ملاحظه نمی‌کردند. کارشان لوطی‌بازی بود و شرارت، نه ملاحظه‌ی شرع آنها را محدود می‌کرد، نه پند و ملامت عامه»⁽³⁷⁾ و «جرأت و جسارت توام با امیال نفسانی و شهوی، لاقیدی نسبت به موازین شرع و عرف، تار و پود رندی را تشکیل می‌داد و این مجموعه اگر در کسی جمع می‌شد او «رند» نامیده می‌شد. این گروه آشکارا به فسق و فجور می‌پرداختند و از هیچ گناه روی نمی‌گرداندند! و بر روی هم مردمی گناهکار، هرزه‌گرد و هرزه‌پا و... بودند.»⁽³⁸⁾
حافظ نیز یک «رند» بود. او در شعر خویش نزدیک به صد بار از «رند» و «رندی» و «زندگی رندانه» ستایش کرده و بارها خود را «رند» خوانده است. شیوه‌ی بیان او در سخن گفتن از «رندی» به قدری آمیخته با شیفتگی و شور است که کمتر پایبند یا پیرو یک آیین، با چنان شور و ایمانی، از آیین خود سخن می‌گوید، در سراسر دیوان شعر او هیچ نشانی از ناخشنودی یا نکته‌گیری او از کار رندی نمی‌توان یافت!
در حالی که آیین‌های دیگر و از آن جمله عرفان و تصوف را، بارها آماج خشم و پرخاش رندانه‌ی خود قرار داده و در این کار، حتی مردان راستین تصوف و عرفان نیز از گزند این پرخاشگری‌ها دور نمانده است! سلوک روزانه، شیوه‌ی رفتار و حتی سبک گفتار او نیز با آنچه که در توصیف رندی آوردیم، انطباق تمام دارد. همه‌ی آن هاله‌های قدسی که در پیرامون او تنیده شده، بر ساخته‌ی مفسران شعر اوست و دریغ که «دیوان شعر او به این همه قدس و پرهیز گواهی نمی‌دهد!»⁽³⁹⁾
او نیز مانند رندان شیراز، پیوسته در جست‌وجوی لذت و کام زندگی می‌گذرانید، و در نتیجه در برابر رونق و رواج آیین رندی و یا منع و محدود شدن آن احساس بود! در دوره‌ی شاه شیخ ابواسحاق و شاه شجاع به مجالس بزم و لذت راه می‌یافت و در نعمت‌های آن غوطه می‌خورد، این است که در هر دو دوره‌ی یاد شده از ستایش‌کنندگان قدرت سیاسی و حاکمیت مستقر روزگار خویش است. اما سخت‌گیری و خشونت دینی با خوی رندانه‌ی او هیچ سازگاری نداشت؛ «سایه‌ی دولت امیر مبارز، مثل یک کابوس گران، بر شهر رندان (شیراز) شوم و ناهموار»⁽⁴⁰⁾ شمرده می‌شد و تحمل آن برای رندان خو گرفته به روزهای شادخواری و کام‌جویی و آزادی، دشوار و ناممکن بود!
مقایسه‌ی هر سه دوره‌ی حکومت‌های یاد شده که در دو شیوه‌ی کشورداری شاه ابواسحاق و شاه شجاع در یک‌سو و حکومت دینی امیر مبارز مظفری در سوی دیگر پدیدار شده است نشان می‌دهد که این حکومت‌ها در اصول و مبانی کشورداری خود، تفاوت عمده‌ای با یکدیگر نداشته‌اند و هر یک از آنها به نوعی خاص، شیوه‌های جاری خودکامگی و استبداد شرقی را به کار گرفته‌اند! در هر سه دوره، حاکمیت از بالا، سرکوب مخالفان، کشتار، غدر، ستم و دروغ و... اخلاق سیاسی زمامداران و خطوط اصلی سیاست آنان را رقم زده است.
آنچه که برای چند روزی تفاوت می‌کرد، نه راهبردهای اساسی حکومت، بلکه تغییر برخی شعائر و مراسم، آن هم در شکل قشری و بدوی آن، در دوره‌ی یک زمامدار بود، که در بستن میخانه‌ها و منع باده‌نوشی و اجرای تعزیر و تازیانه خلاصه می‌شد و آنگاه که نوبت به زمامدار دیگر می‌رسید، با گشوده شدن میخانه‌ها و آزادی و ترویج باده‌نوشی و شیوه‌های مختلف لذت‌گرایی و رندی‌گری، همه‌ی آن حدود و شعائر برچیده می‌شد. همه‌ی تفاوت این دو نظام سیاسی در همین یک نکته بود! در حالی که آنچه که هویت دو نظام سیاسی را جدا از یکدیگر نشان می‌دهد، نه بستن و گشودن میخانه‌هاست و نه آوردن و برچیدن شعائر دینی!
تجربه‌ی اجرای حدود و تعزیر و تازیانه‌ی امیر مبارز، هرچند که شکست و ناکارآمدی چنین شیوه‌هایی را در کار کشورداری نشان داده است، اما یک سوی دیگر این ماجرا نیز داستان اسراف و تبذیرها و نیز مستی و شادخواری‌های زمامدارانی چون شاه ابواسحاق و شاه شجاع است، که رفاه و تنعم اشراف و درباریان و خواجگاه و تمغاچی‌های شیراز را در برابر گرسنگی و تیره‌روزی توده‌های مردم و با اتکا به استبداد و سخت‌گیری فراهم آورده است!
هر یک از این حکومت‌ها، به گونه‌ای حیات انسان‌ها را تباه می‌کنند و فرصت تصمیم‌گیری و حتی امکان انسان ماندن را از آنها می‌ستانند. اما در این میان، آسیبی که این‌گونه حکومت‌های دینی، بر وجدان انسان‌ها می‌زند و دروغ و تظاهری که در آداب و اخلاق آنها جاری می‌کند، تباهی و تاوان گرانتری دارد! در ناکارآمدی و شکست شیوه‌های کشورداری آن همین بس که این عصر، در زبان و تعبیر مردم ایران، به عصر دروغ و عصر تزویر آوازه یافت و در مقابل، دوره‌ی شادخواری و کام‌گیری شاهان، خواجگان و اشراف و درباریان شیراز، دوره پرشکوه آزادی و در حد یک رویای آرمانی درآمد! و در این کار، شعر حافظ و آزردگی و گریز او از سخت‌گیری‌های حکومت دینی، تأثیری تعیین‌کننده داشت.
حافظ، این رند خو گرفته به روزهای لذت و کام، حتی برای یک روز هم، خشونت دینی و آزار و تعزیر امیر مبارز را تحمل نمی‌نمود و ممنوع شدن «باده» و «عشق» را باور نمی‌کرد و با فاش‌گویی و پرخاش، بی‌اعتقادی و انکار خود را به این شیوه‌ی کشورداری و یکایک آداب و اصول آن که افزون بر تباهی معیشت و زندگی انسان‌ها، دل‌ها و درون‌ها را نیز سیاه کرده بود، اعلام می‌داشت و بر عصیان و سرکشی خود در برابر قدرت سیاسی دینی روزگار پای می‌فشرد:
من و انکار شراب؟ این چه حکایت باشد!
غالباً این قدرم عقل و کفایت باشد
من که شب‌ها ره تقوی زده‌ام با دف و چنگ
این زمان سر به ره آرم چه حکایت باشد!
(دیوان حافظ)