سه اندیشه در مشروطه

مشروطیت را بعضی‌ها یک سوغات فرنگی دانسته‌اند¹ و یا گفته‌اند: «انقلاب مشروطه... در واقع جنبشی بود نه برای کسب حقوق سیاسی مردم بلکه برای به کرسی نشاندن نظامات و ایده‌های غربی و سوق دادن کشور به سوی ورطۀ غربزدگی»² و یا مثل مرحوم آل احمد که نوشته است: چون در سال اول قرن بیستم (1901م) امتیاز نفت از سوی شاه قاجار، به دارسی، کشیش انگلیسی، داده شد و حوزۀ قرارداد، دامنه‌های جنوب‌غربی کوههای بختیاری بود پس می‌بایست آن‌جا را از کوچ زمستانۀ ایل بختیاری خانگی نگه می‌داشتند تا نخستین چاه‌کنهای نفت،‌ به راحتی مشغول کارشان شوند. این است که انگلیسی‌ها جنجال مشروطه را برپا کردند و سپس اختلافات مخالفان و موافقان را، تا ایل بختیاری برای کمک به مجاهدان تبریز و رشت برضد استبداد صغیر راه بیفتد و تهران را فتح کند بله به این طریق، سر ما آنقدر گرم به مشروطه و استبداد است تا جنگ اول بین‌المللی در می‌گیرد. اما کمپانی‌ به نفت رسیده است و دریاداری انگلیس سوخت خود را دارد.³
در این دیدگاهها، بنابر آن بوده که غرب یکسره پلید و توطئه‌گر است و از اجنبی باید ترسید و انتظار دسیسه داشت. در این نوع طرز تلقی، وحدت انسانی تمدن مدّنظر نیست. غرب یک هویت یکپارچه دارد و افکار و جریانات مختلف موجود در‌ آن، مکاتب و نظامات گوناگونش، دولتها و متفکرینش، علوم و معارف و تجارب و رهیافتهایش؛ همه به یک چوب رانده می‌شود.
همچنین در این دیدگاهها بیش از زمینه درونی پدیده‌ها، به علل خارجی و بیرونی توجه می‌شود اما صرفنظر از این نوع داوریها، مشروطه از سربندهای مهم تاریخ ماست؛ اندیشه توسعه و تحول، از سده 19، در جامعه ما، (به ویژه بر اثر آشنایی با حلقه اخیر تمدن بشری، که بدلایلی، این‌بار، از مغرب‌زمین سر بر آورده بود)، فرآیند تکوّن خود را آغاز کرده و پس از حدود یک قرن، در مشروطه به آستانه نقطه عطفی رسیده بود. اما افسوس که کاستی‌ها و موانع ریشه‌دار و دشواریهای اصلاح و توسعه در دیار ما، نگذاشت و البته به تعبیر ادوارد براون، دولتهای بد نیّت خارجی نیز امان ندادند⁴ و سرانجام آن همه آزادیخواهی و مشروطه‌طلبی، در کمتر از دو دهه، سر از خودکامگی شبه مدرنیست رضاشاهی درآورد.
آرایش طیفی افکار در مشروطیت را می‌توان چنین تصور و ترسیم کرد:
1- آزاداندیشی و آزادیخواهی و اقتباس از غرب
2- نواندیشی دینی
3- اصول‌گرایی دینی و مشروعه‌خواهی
طیف اول: آزاداندیشی و آزادیخواهی و اقتباس از غرب
اینان در آغاز سده بیستم میلادی، روی هم رفته، ادامه‌دهندگان خط و ربط کسانی بودند که از دهه‌های نخستین قرن 19 تا پایان آن قرن، اندیشه‌های جدید را از غرب اقتباس کرده و در ایران انتشار دادند. مثل میرزا صالح، امیرکبیر، آخوندزاده، ملکم، مستشارالدوله، میرزا حسین‌خان و طالبوف. از نمایندگان برجسته این طیف در صدر مشروطه می‌توان سیدحسن تقی‌زاده، میرزا جهانگیرخان شیرازی (صور اسرافیل)، علی‌اکبر دهخدا، میرزا حسن‌خان مشیرالملک، میرزا محمدعلی خان و میرزا ابوالحسن‌خان فروغی، میرزا محمدخان صدیق حضرت را نام برد. اینها غالباً قلم به دست، اهل تألیف و ترجمه، تحصیلکرده، فرنگ رفته، استاد مدرسه علوم سیاسی و یا دولتمردند. پاره‌ای از مؤلفه‌های اندیشه اینان، که نوعا از غرب اقتباس شده، بدین قرار است:
ـ حقوق طبیعی آدمی: انسانها صرفنظر از هر اعتقاد و مذهبی که داشته باشند حقوقی برابر دارند مثل حق بیان و قلم و کار و فعالیت و مشارکت اجتماعی آزادانه
حکومت امری عرفی است که از طریق قرارداد اجتماعی برگزار می‌شود و جامعه با خرد و دانش و تجارب بشری اداره می‌گردد.(سکولاریسم)
ـ قانونگذاری بشری: وضع قوانین متغیر و متناسب به دست نمایندگان منتخب مردم
ـ دین امری شخصی و گروهی است و قلمرو سیاستگزاریهای عمومی اجتماعی، جدای از‌ آن است.
طیف دوم: نواندیشی دینی
اینان نیز مثل طیف نخست، پیشاهنگانی در قرن 19 دارند، مانند اسدآبادی، عبده، رشید رضا، کواکبی، شیخ هادی نجم‌آبادی، از نمایندگان برجسته این طیف در صدر مشروطه می‌توان، طباطبایی، نائینی، ملاعبدالرسول کاشانی و سیدجمال واعظ را نام برد. طیف اول تاثیرات تحریکی مستقیم یا غیر مستقیم زیادی بر روی اینها داشته است. طیف دوم از سویی به عقل و دانش و تجارب بشری و رهیافتهای جدید غربی احساس نیاز می‌نمود و نمی‌توانست خیلی از واقعیتها و تحولات و دگرگونی‌ها و دیگرسانی‌ها را نادیده بگیرد و از سوی دیگر معتقد به دین بود، آن هم دینی چونان اسلام که سنت‌های تاریخی ریشه‌داری از شریعت و احکام و جنبۀ مدنی و مخصوصاً در ایران و مذهب شیعی که امام معصوم(ع) و نائب عام و فقه سنتی دارد.
در واقع طیف دوم از یک طرف مبانی و مسلماتی‌ پیشین و مذهبی دارد و از سوی دیگر مواجه با مفاهیم و انگاره‌های تازه عقلی، علمی، بشری و غربی است. نه از‌ آنها می‌تواند دل بکند و نه اینها را می‌تواند حاشا کند. به همان اندازه که احیا و تبلیغ دین و اعتلای معنوی و سعادت اخروی برای آنها یک آرمان و ضرورت بود بهبود وضع مادی و دنیوی و رفع پریشانی‌ها و پیشرفت و گشایش و توسعه اجتماعی و آزادیهای طبیعی و بشری و عدالت اجتماعی را نیز بایسته و شایسته می‌دیدند بگونه‌ای که باید در راه هر دو، کوشید و فداکاری کرد.
از این روی، اینها، هرچه می‌توانستند به تجدد فکر دینی می‌پرداختند. اسلام را به گونه‌ای تفسیر و تأویل می‌کردند که با عقل و دانش و تجارب جدید، تقارب و تقارن پیدا کند و هم‌سخن و همراه شود. از میراث دینی، عناصری را برمی‌گزیدند و آن‌گونه که به کار و بار امروز بیاید و با افکار روز پذیرای تلفیق و توافق باشد، تعبیر می‌نمودند. مقوله‌های به یادگار مانده در منابع و ماخذ و فرهنگ و سنن دینی را، آنقدر سوهان می‌کشیدند، شستشو و غبارروبی و زنگارزدایی و تعریف مجدد می‌کردند، آنقدر می‌پیراستند و می‌آراستند تا بتواند باب طبع روزگار و عصای دست مسلمین در این عصر توانا برای پاسخگوی نیازهای نو باشد. اینان در رابطه با طیف اول، اهل سعه صدر، تسامح، تساهل و اغماض بودند و در دین از سخت کیشی می‌پرهیختند و بلند نظری اختیار می‌کردند.
طیف سوم: اصول‌گرایی دینی و مشروعه‌خواهی
اینان ار اقلیم سنتها پای بیرون نمی‌نهادند. نه خود به فرهنگ نوینش سفر می‌کردند و نه گوش به حرفهای جدید می‌دادند. نماینده برجستۀ این طیف در سطح مجتهدان تهران، شیخ فضل‌الله نوری و در سطح مرجعیت مرکزی نجف، آیةالله سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی بود. اینها تحولات جدید را چندان جدی و تحویل نمی‌گرفتند و معتقدات و احکام و شریعت را بعنوان یک حقیقت مطلق، ‌ابدی و فراگیر؛ به تمامی و بصورت درهم می‌خواستند و در آن، گزینش و تأویل و تطبیق را روا نمی‌شمردند. سخت‌کیش بودند. نه در رابطه با آزاداندیشان کوتاه می‌آمدند و نه در برابر دگرگونیها سازگاری و انعطاف نشان می‌دادند. غرب و رهیافتهایش برای آنان تداعی‌گر «کفر» بود. به مقولات علمی و هنری جدید، با بدگمانی و سوءظن مفرط می‌نگریستند و همه‌اش، معتقدات خویش را می‌پاییدند.
آنان، انسان را با اعتقاداتش می‌سنجیدند و در نتیجه نمی‌پذیرفتند که مسلم و ذمی و زندیق، حقوق طبیعی و آزادیهای برابری داشته باشد. غیر مسلمان چون بر آیین حق نیست نمی‌تواند از حقوق یکسان با مسلمان برخوردار باشد. همچنین براساس سنت‌های دینی، زن و مرد و... با هم حقوق مساوی ندارند و وضع قوانین در برابر قوانین اسلام و برپایی محاکمی در برابر محکمه‌های شرع و حکومتی غیر از مشروعه، حرام و بدعت است و...
تاملی در طیف اول
راجع به طیف نخست باید گفت که مشروطیت به معنی درست کلمه، در درجه اول، چیزی بود که اینان بدان می‌اندیشیدند و آن را می‌خواستند اما دریغا که بیشتر به رفوگری روساختاری سیاسی و تعویض قالبها و روبناها توجه می‌شد تا به تحول در زیرساختارهای اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی. قانون اساسی بلژیک و فرانسه و اعلامیه حقوق بشر، دستگاهی نیست که بتوان آورد و در پایتخت ایران نصب کرد و به کار انداخت. جوامع غربی فرایندی را طی کرده بودند و تحولات ذهنی و عینی دیرینه‌ای را پشت سر گذاشته بودند و به وضع و موقعیت و ساختاری رسیده بودند که تو گویی قانون اساسی از متن جامعه‌شان می‌رویید و ریشه در افکار و روحیات و مناسباتشان داشت. اما جامعه ما چنان گذار و فراگشتی را نپیموده‌ بود.
آزادی و حقوق، زمینه و شرایط ذهنی و عینی مساعدی می‌خواهد. دموکراسی، فرهنگ و ساختار مناسب خود را لازم دارد. آیا گفت و شنود سالم و آزاد و روح اقناع متقابل در خانواده‌ها و مکتب‌خانه‌های ما وجود داشت تا در جامعه و پارلمان و کابینه مطبوعات و احزاب نیز جامه عمل بپوشد؟ زمینه استبداد و خودکامگی تنها در وجود شخص شاه و رژیم سلطنت مطلقه نبود بلکه در ژرفای روان‌شناسی اجتماعی ایران رسوخ داشت. در زمینه‌های اجتماعی ما، بدلایلی، گرایش به اقتدار متمرکز و مطلقه آنچنان ریشه دوانیده بود که اخلاقیات و روحیات و رفتار خاصی مثل دورویی، چاپلوسی، ریا و سالوس و نفاق خوف از حقیقت‌گوئی و صراحت لهجه، دروغ‌پردازی، سوءظن و خشونت بستر مناسبی برای رشد پیدا می‌کرد.
مشروطگی چیزی نبود که با فرمان از بالا برگزار شود. جامعه ما نیاز به تغییرات زیربنایی و ساختاری داشت. جمعیت ما در اراضی وسیع و روی هم رفته خشک زندگی سختی را می‌گذارنیدند. بخش انبوهی از آنها در روستاها و به شکل عشایری به سر می‌بردند شهرهایمان دور از هم و پراکنده، توسعه نیافته، فاقد تکنولوژی و شبکه ارتباطات، بسته و محدود و با آمار کلانی از بیسوادان و کم‌سوادان و...
وانگهی جامعه ما نیازمند روشنفکرانی بود که جهانی بیندیشند اما محلی و منطقه‌ای عمل کنند، به دیار و علوم غرب سفر کنند اما ریشه در خاک خود داشته باشند، گذشته خویش را به نقد گذارند ولی پیوندشان با آن را قطع نکنند، از غرب خلاقانه بگیرند ولی در برابرش محسور نشوند و خود و هویت خودی را نبازند، حقیقت‌طلبانه به پیشتاز علوم و تجارب نو بروند ولی آن را نقادانه بر رسند و با فرزانگی به محک زنند.
تفاوت تاریخ و جوامع غربی و تاریخ و جامعه آسیائی و شرقی خویش را حالی شوند، بجای این که فقط تقلید الگوهای تمدن جدید را بلد باشند عالمانه از‌ آن توشه و بهره بگیرند. بجای مصرف علم به تولید بیندیشند. علم جدید بیاموزند، بپرورند و به کار برند اما نپرستند. پابپای ورزیدگی فکری، شایستگی اخلاقی نیز بیندوزند. مصلحت ملت را بخواهند و به دانش خویش مغرور نشوند. پشت به فرهنگ ملی و ذهبی خویش نکنند و حریم حرمتها را پاس و مرز اعتدال را نگه دارند. از واقعیتهای تاریخ خود طفره نروند، دولتهای غربی را با فرهنگستانهایش عوضی نگیرند و بر سر راه تمدن، از کمین استعمار غفلت نکنند.
تأملی در طیف دوم
درباره کار اینان با همه ارج و منزلتی که داشت، باید گفت نواندیشی دینی نیازمند نظرپردازی و ژرفنگری‌های افزون‌تری بود؛ چیزی بیبشتر از خانه تکانی و نقش و نگار ایوان، چیزی بیشتر از غباروربی و جلا زدن و تکرار مقوله‌های گذشته با زبان جدید، چیزی بیشتر از انتخاب متفرقه برخی آیات و احادیث و مقوله‌های موجود در فرهنگ دینی و به دست دادن تعبیر و تأمل عصری و ترقیخواهانه از آن، چیزی بیشتر از تطبیق شورا با پارلمان، اجماع با اکثریت و بیعت با قرارداد اجتماعی و...
نواندیشی دینی احتیاج به بازاندیشی دینی داشت و محتاج معرفت‌شناسی و فلسفه دین بود و می‌بایست به پرسش‌هایی چون (دین چیست؟ چه جایی در انسان و زندگی جامعه دارد؟ آیا امری شخصی و گروهی است یا همگانی؟ رابطه‌اش با عقل و علم و سیاستگزاریهای عمومی و اجتماعی چگونه است؟ معرفت‌ دینی مردمان از چه مقوله است؟ چه سرگذشتی داشته است؟ چه رابطه‌ای با دیگر علوم و معارف دارد؟ روش‌شناسی آن چون است؟ و مبادی و منطق و مسائل آن از چه قرار می‌باشد؟) پاسخهایی درست و حسابی پیدا کند.
آزاداندیشان، مشروطیت را برای نواندیشان دینی آراستند و نواندیشان دینی نیز برای پا منبری‌های خود. اما در همه حال شور بر شعور غالب بود. برای مثال علامه بزرگوار نائینی، با فخر و مباهات می‌گفت: شورا ارث اسلام است و اینک با مشروطیت به ما برگشته (هذه بضا عتنا ردّت الینا)⁵ و با استناد به این که «پیامبر گرامی(ص) و اوصیا، بزرگوارش(ع) می‌فرمودند حد خدا را درباره جگر گوشه‌های خود بی‌درنگ اجرا می‌نماییم»، یکی از مبانی اساسی مشروطیت، یعنی «برابری» را از نظر شرعی توجیه و تائید می‌کرد⁶ اما اینک بر کسی پوشیده نیست که منظور از برابری در عرف جدید، این است که همه مردم صرفنظر از جنسیت و اعتقادشان حقوق طبیعی یکسانی دارند در حالی‌که طبق احکام موجود در سنت اسلامی، مسلمین با اهل ذمه و دیگران مثلا در دیه و قصاص و... حقوق متمایز و متفاوتی دارند. همچنین بنده و آزاد، و زن و مرد و... احکام گوناگونی دارند.
همچنین نائینی آیه «ادع الی سبیل ربک بالحکمة والموعظة الحسنه و جاء لهم بالتی هی احسن» را با آزادی مطبوعات در اندیشه جدید، تطبیق می‌نمود⁷ و حال آن که در فقه اسلامی، احکام خاصی درباره ارتداد و کتب ضاله و مضله و... وجود دارد. اینها چیزهایی بودند که امثال نایئنی مسکوت می‌گذاشتند و توی پرانتز می‌نهادند و امثال نوری از پرانتز بیرون می‌آوردند و انگشت روی آن می‌گذاردند. نواندیشان از وضع خوب اقلیتهای مذهبی در اسلام داد سخت سر می‌دادند در حالی که اساساً در اندیشه جدید، اقلیت مذهبی مفهومی ندارد. چون اندیشه جدید با حکومت دینی و رسمیت یک مذهب خاص در جامعه بیگانه است آنچه در اندیشه جدید مطرح می‌باشد شهروند است صرفنظر از اعتقاد شخصی و گروهی آنها به دین یا عدم اعتقاد بدان و صرفنظر از اعتقاد به کدام دین و مذهب بنابراین در آن، تقسیم‌بندی مردم به متدینین به دین رسمی و اقلیتهای مذهبی، موضوعیت ندارد.
نائینی، آنجا که بر زیبایی‌های تعالیم اسلامی مثل اجرای بالسویه قوانین کیفری حکومت اسلامی حتی درباره نزدیکان و خویشاوندان حاکم، امضای سنت‌های پسندیده آن روز مثل شورا و بیعت، گفتگوی به نیکوترین روش با مخالفان (جدال احسن) و... تاکید کرده، سخن گزافی بر زبان نرانده و به قلم نیاورده است. اما بحث بر سر این است که برابری، آزادی، عدالت، قانون، حقوق، حکومت و شورا با مفاهیمی که در سنت‌های گذشته دینی ما مطرح بوده است، همان مفاهیمی نیستند که در اندیشه جدید و از جمله مشروطیت وجود دارد.
در نتیجه، اگر عالمی دینی، حقانیت مشروطیت را با تشبیه برابری و آزادی آن با برابری و آزادی سنت دینی اثبات کند، عالمی دیگر نیز حق خواهد داشت با توضیح بیشتر مفهوم برابری و آزاد در سنت دینی و تشریح تفاوتهای آن با برابری و آزادی در مفهوم جدید، حقانیت مشروطیت را نفی و نقض نماید و نمونه‌اش نائینی و نوری است. بنابراین نواندیشی دینی برای اصلاح و بازسازی اندیشه دینی به بحثهای عمیق منطقی، فلسفی کلامی و فقهی نیاز داشت.
البته نواندیشان گاهی به «طرح مساله»های اساسی‌تر و بنیادی‌تری نیز تقرب می‌یافتند اما بررسی‌های گسترده و عمیق به عمل نمی‌آمد. برای مثال، ملاعبدالرسول کاشانی در‌ «رساله انصافیه» خویش (1328هـ) گفت: «فرضاً آیه و حدیثی هم برای حکومت قانون و مشروطیت نباشد کدام صاحب شعور این ترتیب را بد می‌داند؟»⁸ و نیز گفت: «مجلس ملی را با امر حلال و حرام و واجب و مکروه و عبادات کاری نیست واضع این احکام را جز خداوند ندانیم. آن مجلس در تدبیر امور مملکت و اجرای امور به مجرای قانون، اختیار دارد»⁹ و گفت: «بعلاوه ممکن است امور دنیا به واسطه گذشتن زمانها تغییر پیدا کرده باشد مثل طرز لباس پوشیدن، در هر زمانی لباس متداول آن زمان را... می‌توان پوشید ولو مخالف با لباس زمان شارع باشد»¹⁰ و گفت: «هر کس مختار است هرچه می‌خواهد بنویسد و هرچه می‌خواهد طبع کند و هرگونه بخواهد کسب و تجارب نماید و هر صنعتی بخواهد بکند مانع نداشته باشد. در قضیه آزادی در عقاید هم اگر مقصود عقایدی است که تعلق به امور معاشیه و سیاسیه دارد معلوم است آزاد است... اگر در اصول دین است، معقول نیست کسی را برخلاف عقیده‌اش تکلیف کردن مگر به استدلال... نه چوب و چماق»¹¹
همچنین ثقةالاسلام گفت: «مقصود از قانون، اختراع شرع تازه‌ای نیست... قانون سیاسی و ملکی است»¹² و نائینی نوشت:«بدعت و تشریع، آن است که حکم و قانون جعلی را، جزئی یا کلی، بعنوان حکم شرعی، تشریع نمایند. بنابراین مقرراتی که یک فرد یا خانواده یا اهل یک کشور در امور زندگی تنظیم نمایند و خود را به آن ملزم دارند چه آن که آن را در دفترچه و کتابی ضبط نمایند و یا ننمایند چون به قصد تشریع نیست بدعت نیست»¹³
تأملی در طیف سوم
کار آنان تا آنجا که انگیزه دفاع و جانبداری از ساحت اسلام، بر سر داشتند موجه است. اسلام میراث گرانقدر تاریخی است که به کار اعتلای معنوی و سعادت جاویدان انسان می‌آید و ارزش آن را دارد که برای حفظ حرمت، اصالت، خلوص و تمامیت آن، صمیمانه پافشاری و فداکاری کرد (بلکه ارزش آن بیشتر از این حرفهاست).
اما آن‌گونه دفاعی که مشروعه‌خواهان از اسلام به عمل آوردند، قابل انتقاد است، آنان با افتادت در ورطه این اندیشه کهن کلامی که حسن و قبح امور صرفاً شرعی است، نتوانستند حکومت، عدالت، قانون، آزادی و برابری را بعنوان مفاهیم عرفی و بشری و عقلایی تلقی به قبول کنند. عنصر زمان و مکان و مقتضیات و مصالح و ضرورتها را به حساب نیاوردند و از واقعیت تفاوت، تنوع و تحول امور طفره رفتند. هر تازه‌ای را بدعت و هر کهنه‌ای را دین شمردند. راستی مگر «افتتاح مدارس تربیت نسوان و دبستان دوشیزگان» کجایش با دینداری مغایر بود که نوری آن را در ردیف انحرافات «جماعت لاقید و لاابالی و لامذهب که سابقاً معروف به بابی بودند» آورده است.¹⁴
اصول‌گرایان در صدور حکم به این‌که امری خلاف شریعت است زبردست بودند اما در پاسخ به نیازهای ذهنی و عینی زمانه و حل پرسش‌ها و مسائل روزگار کار چندانی نمی‌کردند. نوری قانون اساسی را «ضلالت‌نامه» می‌نامید که براساس یکی از موادش افراد ممکلت متساوی‌الحقوق هستند و می‌گفت محال است با اسلام، حکم مساوات.¹⁵ و می‌گفت در اسلام خون ذمّی و مسلمان یکسان نیست.¹⁶ (منظورش نظریه فقهی است که اگر یک یهودی یا زرتشتی، مسلمانی را بکشد او را به کیفر می‌کشند ولی اگر مسلمانی آنان را کشت فقط دیه می‌پردازد)
اما چه جوابی داشت برای مقاله‌ای در حبل‌المتین که: محبوس و یهود و ارمنی، وقتی قیمت خون خود را معادل بیست و پنج تومان، کم یا زیاد، در قانون ملاحظه نماید [منظور مقدار دیه شرعی است] گمان نمی‌کنم تا به قیامت طرف این ملت و این سلطنت و این قانون را بگیرد و دست تظلم به نمایندگان دول دیگر بلند ننماید که چه تقصیر کرده‌ام خون من انسان از قدر یک حیوان پست‌تر شده...»¹⁷ از دیگر مشروعه‌خواهان، در رساله «تذکرة الفافل و ارشاد الجاهل» می‌خوانیم: «لازمه مساوات در حقوق، از جمله، مساوات فرق ضاله و مضله با مسلمان است و حال آن که حکم ضال یعنی مرتد این است که قتلش واجب، زش باین، مالش منتقل می‌شود به مسلم. و کارش اجرت ندارد و کفار حق قصاص ندارند و دیۀ آنها هشتصد درهم است.¹⁸
مشروعه‌خواهان از گفتگو و دیالوگ مثبت یا مقوله‌های خرد و دانش جدید پرهیختند آنان سرمایه فرهنگ دینی را در گاوصندوق افکار خویش گذاشتند و از به جریان انداختن آن در داد و ستد افکار و اندیشه‌ها هراسیدند و حال آن که دین در جریان هم‌سخنی و همراهی آن با مقوله‌های نو و معارف بشری، می‌بالد و منشاء هدایت و سعادت می‌شود.
شیخ فضل‌الله نوری آن‌گاه که در پاسخ به پیشنهاد پناهندگی به سفارتخانه‌ها، گفت: «آیا رواست که من پس از هفتاد سال که محاسنم را برای اسلام سفید کرده‌ام حال بیایم و بروم زیر بیرق کفر؟» در واقع جدیت و صمیمت خود را در دفاع از حریم دین تاکید کرد ولی به نظر نویسنده، چند و چون دفاعش، همان‌گونه که گفته شد، قابل چون و چراست.
اما در تامل‌های کوتاهی که راجع به سه اندیشه صدر مشروطه داشتیم نباید ظرف زمانی و شرایط و محدودیتهای آن روز مورد غفلت قرار گیرد. ما که امروز درباره پریروزمان سخن می‌گوییم روا نیست کار آنها را قیاس از خود بگیریم. ما میراث‌دار تجارب آنان و رهیافتهای تازه پس از آنان هستیم و نباید در داوری نسبت به کارشان، شرایط و امکانات عصر و نسل خویش را مقیاس قرار دهیم. باری ما در آئینه آنان، تمثال خود را دیدیم و با عناوین آنان، متن اندیشه‌های خود را نگاریدیم. نیز ناگفته نماند که در این مقال مختصر، به جنبه‌های اندیشگی مسائل پرداختیم در حالی که مشروطیت و جناحهای آن، جنبه‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و تاریخی داشت که در این نوشته، نوبت آن نبود.