گفت‌وگوی فرهنگ‌ها: ضرورت دنیای پسا‌مدرن

نویسنده:صادق حقیقت

فرهنگ عبارت است از مجموعه ساخته ها و اندوخته های مادی و معنوی قوم یا نژاد خاص؛ در حالی که تمدن به فرآیند تکامل تدریجی اندیشه و عمل بشری در ارتباط با شناخت و تصرف در طبیعت و جامعه در طول تاریخ انسان اطلاق می شود. فرهنگ ها از ابتدای تاریخ بشر با هم روابط همگرایانه و واگرایانه بر خوردار بوده اند. برخی فرهنگ ها به دلایل مختلف تاریخی، فلسفی و مانند آن با هم تعاملات فعال داشته اند؛ همان گونه که برخی دیگر به همان دلایل در مقابل یکدیگر قرار گرفته اند. سابقه فرهنگ قدیمی تر از تمدن است؛ چون بشر قبل از دستیابی به تمدن و شهر نشینی، از فرهنگ برخوردار بوده است.

تمدن، جلوه گاه فرهنگ و نیازمند به آن است؛ چرا که شرط پایداری تمدن، بالندگی فرهنگ تلقی می شود. برخى، فرهنگ را وجه معنوى و غیرمادى زندگى جوامع و تمدن را وجه مادى و عینى آن دانسته اند. على مزروعى با تعبیر دیگرى مى نویسد:

"فرهنگ، نظامى از ارزشهاى به هم پیوسته و وابسته است که مى تواند برداشتها، داوریها، ارتباطات و رفتارها را در هر جامعه اى شکل دهد. تمدن، فرهنگى است که در طول زمان، تداوم، گسترش و نوآورى داشته، تا آن که به یک حیات معقول اخلاقى جدید ارتقا یافته است."[2] در تعریف دیگرى، تمدن و فرهنگ تقریباً یکسان انگاشته شده و تمدن فراگیرنده فرهنگ و داراى جامعیت بیشتر و محور نظام بخش اجزاى مختلف زندگى اجتماعى است. ساموئل هانتینگتون با قبول این تعریف چنین مى گوید:

فرهنگ و تمدن هر دو متضمن ارزشها، هنجارها، روشهاى فکرى و نهادهایى هستند که نسلهاى متوالى در هر جامعه اى بیشترین اهمیت وحرمت را براى آن قائل اند.[3] جدا از تعاریف مختلف فرهنگ، مى توان گفت فرهنگ، میل یا کششى درونى و ذاتى است که در انسان با تکیه بر چهار میل اصلى، یعنى حقیقت جویى، نیکى، زیبایى و کمال طلبى با استعانت از قواى حس، خیال، وهم و عقل و ابزار مادى به صور گوناگون، مانند علم و فلسفه، اخلاق و ادب، هنر و زیبایى و دین و ایمان ظهور کرده و همواره در حال افزایش است. ولى تمدن، مرزى وسیع تر از فرهنگ دارد.

به هر حال، محور فرهنگ و تمدن، انسان است؛ و تعامل فرهنگ ها بدون گفتگوی بین انسان ها و ملل مختلف میسر نمی شود. این مقاله در صدد است پس از بررسی اجمالی مبانی فلسفی گفتگو – با تأکید بر هرمنوتیک فلسفی هانس گئورگ گادامر – مقایسه ای بین گفتگوی فرهنگ ها و تمدن ها با نظریه برخورد تمدن ها برقرار سازد؛ و سپس با در نظر گرفتن شرایطی که پسا مدرنیسم و جهانی شدن ایجاد نموده، ضرورت گفتگوی فرهنگ ها وملت ها را به بحث گذارد.

فرهنگ و گفتگو از دیدگاه گادامر

از دیدگاه گادامر، فهم متوقف بر گفتگو، و گفتگو متوقف بر زبان است. زبان سیر رشد دارد و با تغییر فرهنگ ها عوض می شود. جامعه ها، جامعه های زبانی هستند. جهان فی نفسه وجود خارجی ندارد. متن از مؤلف استقلال دارد، اما فهم به شکل مطلق نسبی نیست.[4] در حالی که هایدگر گفته که این وجود است که ما در آن زندگی می‌کنیم؛ گادامر سنت را به جای وجود گذاشته، و می‌گوید ما در سنت و فرهنگ خود زندگی می­کنیم، و هستی ما مرهون آن است. امّا این اختلاف در ظاهر است، و جمع بین این دو ناممکن نیست؛ زیرا ودایع فرهنگی در زبان ظهور کرده و زبان خانه وجود است؛ و ما در زبان و به وساطت زبان زندگی می‌کنیم. تنها آن کس که به افق سؤال متن رسیده و در آن مقام گرفته، می‌تواند پرسش‌های درست وحقیقی مطرح کند. بدین منظور، شخص می‌باید از افق خود به افق معنای متن – اعم از متن مکتوب‌ نزدیک شود؛ و افق شخصی خود را گسترش دهد، به شکلی که با افق معنای متن درآمیزد. از این مطلب گادامر با اصطلاح تقریب یا امتزاج افق‌ها[5] تعبیر می‌کند. او معتقد است که تفاهم بین الاذهانی[6] بر مبنای درهم آمیختن افق‌ها صورت می­گیرد. همچنین، در مواجهه‌ای که شخص با سنت و ودایع فرهنگی خود دارد، باز اندماج و در هم آمیختن افق‌ها در میان می‌آید. این در هم آمیختن در لحظه‌ای صورت می پذیرد که در آن ظهور حقیقت وجود رخ می‌دهد. ظرف این ظهور در زبان است. هرمنوتیک، گفتگو با سنت است. گادامر وجود انسان را جاستی (دازاین) نام می‌نهد؛ چون هستی است که در «جا» افکنده شده است.

شأن زمانی تفهّم یعنی این که ما همواره عالم را بر حسب گذشته و حال و آینده می‌بینیم، چیزی است که گادامر از آن با اصطلاح «حیث تاریخی تفهّم»[7] تعبیر می‌کند. این مسأله را ابتدا هایدگر مطرح کرد؛ و سپس گادامر آن را بر حوزه‌های مختلف، فی المثل زیبائی شناسی، تاریخ و زبان اطلاق کرده و به کار برد آن توجه نمود.[8] گادامر بر این قول می‌رود که در جریان تفسیر، سبق ذهن و پیش فرض‌های شخص مدخلیّت پیدا کرده، و مؤثر واقع می‌شود. در نظر او تفسیر فرد از خود، لمحه‌ای از جریان بسته حیات تاریخی اوست؛ و درست به همین سبب احکامی که شخص از پیش درباره خود صادر می‌کند، چیزی بیش از صرف احکامی است که او صادر کرده است؛ آن ها واقعیت تاریخی وجود او هستند.[9] اگر بخواهیم بر وفق اصول و مباحث هرمنوتیک سخن بگوئیم، باید بپذیریم که تفسیر بدون وجود پیش فرض‌هایی[10] چند، ممکن نیست. تفسیر همواره مسبوق به دریافتی قبلی[11] است.

امّا ما چگونه به پیش فرض‌های خود دست می‌یابیم؟ از طریق مشارکت در ودایع فرهنگی و سنتی که بدان تعلق داریم. درست در همین جاست که گفتگو با فرهنگ ارتباط برقرار می کند. این مآثر فرهنگی، صرفاً متعلّقِ تفکّر یعنی چیزی که ما بدان می‌اندیشیم نیست؛ بلکه خودْ تار و پود نسبت ما با هستی و افقی است که در درون آن تفکر می‌کنیم. هر تفسیری که مطلقاً و فی نفسه صحیح باشد، غیر ممکن و بی معنی است. هر تفسیری همواره تعلقی به زمان حال دارد؛ و بر مبنای نسبت و افقی که مفسّر آن به اقتضای سیر تاریخ در برهه خاص خود پیدا کرده، صورت می‌گیرد. معنای یک چیز یا یک متن خصوصیتی تغییر ناپذیر نیست، بلکه همواره «برای کسی» است؛ و به اقتضای حیث تاریخی او ظهور می‌کند. افق تاریخمندی یعنی این که یک متن، همواره نسبتی با زمان حال دارد؛ و به بیانی در یک وضعیت تفسیری[12]، یعنی در تفاعل میان گذشته وحال و آینده است که معنای آن روشن می‌شود.

تفهّم، مشارکت جستن در جریان سیال سنت و ودایع فرهنگی است، و آن در لحظه‌ای است که گذشته و حال به یکدیگر می‌پیوندند. حال آن که در تفسیر یک متن، نه به حیث فاعلیت قوای ادراکی مؤلّف آن می‌توان استناد جست و نه به ذهنیت خواننده آن؛ بلکه می‌بایست ببینیم که آن متن، با توجه به حیث تاریخمندی تفهّم، امروز در زمانه فعلی چه معنای تاریخی افاده می­کند. ما اگر نیک بنگریم، معنای یک اثر بر سؤالاتی که امروز داریم مبتنی است. در نظر گادامر، مسأله اصلی تفسیر اگر بازسازی یک اثر و اعاده آن به وضعیّت اولی آن باشد، به همان اندازه مُحال و بی­معنی است که شخص در پی آن باشد که عمر رفته­ای را باز گرداند. تکلیف حقیقی هرمنوتیک بازسازی و اعاده یک اثر به وضعیّت اولیه آن نیست، بلکه به وحدت آوردن و یک پارچه کردن آن اثر و توجه به خطابی است که آن اثر برای عصر فعلی دارد.

گادامر بررسی خود را در باب تجربه مبتنی بر هرمنوتیک یا آزمودگی و کاردیدگی در تفسیر، با انتقاد از مفهوم شایع «تجربه» آغاز می­کند. به نظر او تجربه عرفی بیش از حد به جانب دانستن، آن هم دانستن مبتنی بر مفهوم سازی و علم حاصل از داده­های مفهومی، منعطف شده است. گادامر در برابر معرفت کاملاً مفهومی و اثبات پذیر شایع در شعب مختلف علوم جدید، مفهوم تاریخی و دیالکتیکی «تجربه» را قرار می­دهد. او اگر چه از مقدمات و مبادی هگلی آغاز نمی­کند، امّا دیالکتیک او را نقطه آغازی می­داند که می‌توان در تأسیس بنای هرمنوتیک دیالکتیکی از آن سود جست. در نظر هگل، مسأله اساسی پدیدار شناسی روح[13] است. روح، آگاهی است که به خود تحقّق می‌بخشید و چون خود را تحقّق بخشید، «روح عینی» پدید می­آید که در نظام­های فکری، فلسفی، حقوقی، اقتصادی، دینی، هنری و.... تجسم پیدا می­کند. همه این­ها تجلیات و پدیدارهای روان هستند. پدیدار آمدن و جلوه کردن وجود همانا عینیت پیدا کردن آن در این نظام­های فکری است که به وساطت آگاهی صورت می­گیرد.[14] بر اساس هرمنوتیک گادامر، تجربه حقیقی، یافت تاریخمند بودن[15] خود شخص است. آدمی، چنانکه در تاریخ به سر می­برد و در حیطه آن عمل می­کند، از طریق تجربه نسبت به آینده بصیر می­شود. در تجربه هرمنوتیکی مواجهه حقیقی با مآثر و ودایع فرهنگی صورت می­بندد؛ و شخص در جریان تاریخ تأثیرات آن چه که در ضمن آن ودایع آمده قرار می­گیرد؛ و به آثار و نشانه­های این تأثیر در وجود خود توجه می­کند. امّا تجربه عموماً رویدادی است مستحدث، در حالی که «مواریث و امانات فرهنگی شخص رویدادی نیست که بتوان آن را از طریق تجربه بازشناخت و در ضبط آورد. میراث شخص، خود زبان است. یعنی چیزی است که از خود سخن می­گوید. گادامر همانند هگل به دنبال تاریخ، ذهن، عقل در تاریخ و تجربه است. زبان زمینه گفتگو است، پیش فرض ها از سنت اخذ می شوند و بر اساس منطق سؤال و جواب فهم در بستر زبان میسر می شود.[16]

ساختار من - تو مشعر بر نسبت و علاقه­ای است که به دیالوگ یا دیالکتیک اختصاص دارد؛ یعنی در مواجهه با متن، از طرفی، متن مورد سؤال قرار می­گیرد؛ و از طرف دیگر، خود متن از وضع و حال مفسر خود می­پرسد. این ساختار دیالکتیکی تجربه و بخصوص تجربه هرمنوتیکی، پیش از همه جا در ساختار سؤال - جواب که اصل و اساس هر دیالوگ حقیقی است، به منصّه ظهور می­آید. گادامر بر آن است که یکی از شؤون تفسیر این است که متن را از بیگانه گشتگی (یعنی از وضع ثابت و متصلب کلمات مکتوب) به در آورده و دوباره به وضعیت حیاتمند پرسش و پاسخ، یعنی به وضعیت دیالوگ حقیقی بازگرداند. به بیان دیگر، طریق پیموده شده را باید بازگشت و به صورت گفتاری نوشتار رسید.

به اعتقاد گادامر، در تفسیر باید به سؤال اصیلی که در متن مطرح شده دست پیدا کرد؛ و برای این مقصود، می­بایست به ماورای آن چه در متن گفته آمده رفت؛ و آن سؤال اساسی را که به اقتضای موضوع بحث مطرح می­شود، جستجوکرد. تنها آن کس که به افق سؤال متن رسیده و در آن مقام گرفته، می­تواند پرسش­های درست وحقیقی مطرح کند. بدین منظور، شخص می­باید از افق شخصی خود به افق معنای متن نزدیک شود؛ و افق شخصی خود را گسترش دهد، طوری که با افق معنای متن درآمیزد. از این مطلب گادامر با اصطلاح تقریب یا امتزاج افق­ها تعبیر می­کند. او معتقد است که تفاهم بین الاذهانی[17] بر مبنای درهم آمیختن افق­ها صورت می­گیرد. همچنین، در مواجهه­ای که شخص با سنت و ودایع فرهنگی خود دارد، باز اندماج و در هم آمیختن افق­ها در میان می­آید. این در هم آمیختن در لحظه­ای صورت می پذیرد که در آن ظهور حقیقت وجود[18] رخ می­دهد. ظرف این ظهور در زبان است. به بیان گادامر آن واسطه[19] که در آن این ظهور دست می­دهد، زبان است. کلمات با علم و عالَم داری ارتباط دارند وعالم، ظهور حقیقت وجود، و عالم داری، عین حقیقت آدمی است. لذا تجربه، تفکر و تفهّم، اساساً شأن زبانی دارند؛ و در زبان به ظهور می­رسند. حدود زبان با حدود عالم ما یکی است. زبان ابزار تفهیم و تفاهم نیست، بلکه واسطه ای است که عالم ما در آن ظهور می­کند. سرّ امکان این که ما عالم داریم، در زبان داشتن ما نهفته است. زبان همواره در تلائم و مناسبت با عالم است و بر وفق مقتضیات عالم صورت پیدا می­کند؛ و تنها بدین معنی است که می­توانیم زبان را عینی یا آفاقی بدانیم. عالم چیزی مجرّد و غیر شخصی[20] نیست؛ چیزی نیست که مستقل از اذهان و دریافت­های اشخاص وجود داشته باشد؛ بلکه حقیقتی است بین اشخاص[21] که حاصل تفهّم مشترک آن ها از اشیاء و امور است؛ تفهّمی که به زبان و در زبان ظاهر می­شود. زبان است که تفهّم بین الاشخاص و عالمداری آن­ها را ممکن ساخته است. تجربه هرمنوتیکی صرفاً در مواجهه میان میراثی که ما از گذشته داشته­ایم (میراثی که به صورت متون و نوشتارها به ما رسیده است)، با افق شخص مفسر (افقی که به استناد آن مفسر به تفسیر می­پردازد) صورت می­بندد. در این مواجهه است که آفاق گذشته و حال بر مبنای ظهورشان در رتبه نطق و زبان ملاقی می شود؛ و هر کس از این ملاقات، تجربه و دریافتی مخصوص به خود پیدا می کند. امّا آن چه که موجب می­شود تا این رویارویی صورت گیرد، شأن منطق و زبانمندی آدمی است. زبان واسطه­ای است که ودایع فرهنگی و مآثر گذشته خود را در آن مختفی می­سازد و به ما منتقل می شود.

زبان همچون اندام زنده­ای است که در بسط و گسترش دائم است؛ و لذا هیچ گاه «آخرین کلام»، آن هم سر راست و بی­پیرایه، در زبان نمی­آید. یک سخن ممکن است بالنسبه به مفسری آخرین کلام باشد؛ اما این امکان نیز هست که مفسران دیگر دامنه بحث را گسترش دهند، و سخنان دیگر بگویند و لواحق یک مطلب را اظهار دارند. این امر بدین معناست که افقی همواره فراروی زبان است، افقی که هنوز در زبان تجلّی نکرده و ناگفته مانده است؛ افقی که افق آیندگان است. هر گونه تفسیری در حقیقت از سر تأمل و حاصل نظر دقت و غور تدریجی است. در نظر گادامر، زبان ابزار اعمال فعالیت فاعل شناسا نیست؛ بلکه در حکم خزانه و حامل تجربه آدمی از وجود است؛ تجربه­ای که در گذشته به رتبه زبان آمده و در گفتارها و نوشتارها ظهور پیدا کرده است. هر چیزی خود را در آیینه زبان به ظهور می­رساند و مواریث و ودایع فرهنگی، چیزی نیست جز به گفتار آمدن حقیقت و ظهور آن در مرتبه لفظ و عبارت؛ و به همین سبب، حقیقت و زبان مقدم بر واقعیت­های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی است.

در نظر گادامر، اهل فلسفه آن گاه که به زبان توجه می­کنند و به بیان چگونگی نسبت ما با سنت و ودایع فرهنگی و توصیف تجربه مواجهه با این ودایع می­پردازند و در جریان تاریخ تأثیرات آن ها قرار می گیرند، در حقیقت به هرمنوتیک روی می­آورند. بدین قرار، هرمنوتیک همانا شنودن پیغام حقیقت وجود است که از طریق ودایع و امانات فرهنگی با ما سخن می­گوید. حاصل آن که، هرمنوتیک از طرفی مستند به ظهور حقیقت در رتبه زبان و به گفتار آمدن آن در ودایع فرهنگی، و از طرف دیگر، قائم به شأن قابلی آدمی است که به استناد عالمداری و حیثیت نطق و زبانمندی تفهم خود، این ظهور را مشاهده و به گفتار حقیقت از خلال ودایع فرهنگی و متن مختلف گوش می­سپارد. آورده خاص گادامر در این حوزه توجّه به این نکته است که تنها آن وجود می­تواند مفهوم واقع شود که در زبان آمده باشد. فی المثل، سرّ این که ما می­توانیم به تفهّمی از مآثر خود برسیم، این است که این مآثر در زبان جلوه کرده، و شأن زبانی یافته است. در نظر او، هرمنوتیک خود چیزی نیست جز مواجه شدن با وجود از طریق زبان. برخی نتایج هرمنوتیکی تاریخیمندی فهم عبارتند از:

1- مسئله پیش داوری: اگر هیچ تأویلی بدون پیش فرض امکان وجود نداشته باشد؛ پس مفهوم "تأویل برحقی" که فی نفسه برحق باشد، آرمانی محال و ممتنع است. بدون داشتن ربط و نسبت با زمان حال هیچ تأویلی وجود ندارد، و این نسبت هیچ گاه پایدار و ثابت نیست.

2- مفهوم فاصله زمانی: نزد گادامر تنش میان حال و گذشته خود عاملی اصلی، و حتی از جهاتی پر ثمر، در علم هرمنوتیک است،

3- در باب فهم مؤلف متن: وظیفه ی علم هرمنوتیک اساساً فهمیدن متن است، و نه مؤلف،

4- در باب بازسازی گذشته: به عنوان نتیجه دیگر تاریخمندی ذاتی،

5- اهمیت اطلاق: ساختار تاریخمندی در فهم متضمن اهمیت عاملی است که مدت ها در علم هرمنوتیک تاریخی و ادبی از آن غفلت شده؛ و آن عامل عبارت است از اطلاق، یعنی کار تأویل در مرتبط کردن معنای متن با زمان حال.[22]

گفت‌وگوی فرهنگ ها و نظریه برخورد تمدن ها

پس از فروپاشى شوروى و پایان جنگ سرد، نظریه هاى مختلفى از جانب نظریه پردازان جهان در باب چگونگى شکل گیرى پویش قدرت در روابط بین الملل عرضه شد. یکى از نظریاتى که جنجال زیادى در محافل علمى و غیرعلمى ایجاد کرد، نظریه برخورد تمدنها از ساموئل هانتینگتون، استاد علوم سیاسى دانشگاه هاروارد است. به اعتقاد او، با پایان جنگ سرد، دوران رقابتهاى ایدئولوژیک خاتمه مى یابد و دوران جدیدى به نام «عصر برخورد تمدنها» آغاز مى شود. او تمدنهاى زنده دنیا را هفت تمدن بزرگ غربى، کنفوسیوسى، ژاپنى، اسلامى، هندو، اسلاو ـ ارتدکس، آمریکاى لاتینى(و احتمالاً تمدن آفریقایى) مى داند. طبق این نظریه، مشعل رهبرى جهان از نظر سیاسى در قرن آینده در دست آمریکا و اروپا خواهد بود، و احتمالاً مرکز قدرت از آمریکا به فدراسیون اروپا منتقل خواهد شد. پس از آنها ژاپن و چین و روسیه سرمایه گذارى خواهند داشت. پس اگر قرن آینده قرن آمریکا نباشد، به احتمال زیاد قرن اروپا خواهد بود.[23]

به عقیده هانتینگتون، نهایتاً تمدن اسلامى و کنفوسیوسى در کنار هم، رویاروى تمدن غربى(و مسیحى) خواهند ایستاد و تمدن غربى پیروز خواهد شد. او نشان مى دهد که پس از شیفتگى فوق العاده اى که در مکاتب مارکسیسم و لیبرال دموکراسى غرب نسبت به اقتصاد به عنوان عامل تعیین کننده وجود داشت، اکنون ظرافتهاى فرهنگى، مذهبى و تمدنى ـ چه در سطح فردى و چه در سطح ملى و بین المللى ـ مورد توجه قرار خواهند گرفت. به اعتقاد او تقابل تمدنها، سیاست غالب جهانى و آخرین مرحله تکامل درگیرى هاى عصر نو است؛ زیرا:

 اختلافات تمدنى اساسى است؛

- خودآگاهى تمدنى در حال افزایش است؛

- تجدید حیات مذهبى وسیله اى براى پرکردن خلأ هویت در حال رشد است؛

-رفتار منافقانه غرب موجب رشد خودآگاهى تمدنى(سایرین) گردیده است؛

- ویژگی‌هاى اختلافات فرهنگى تغییرناپذیرند؛

-منطقه گرایى اقتصادى و نقش مشترکات فرهنگى در حال رشد است؛

خطوط گسل بین تمدن‌ها، امروزه جایگزین مرزهاى سیاسى و ایدئولوژیک دوران جنگ سرد شده است و این خطوط، جرقه هاى ایجاد بحران و خونریزى اند. خصومت هزار و چهارصد ساله اسلام و غرب در حال افزایش است و روابط میان تمدن اسلام و غرب آبستن بروز حوادث خونین مى شود.[24]

هنرى کیسینجر معتقد است که در دنیاى بعد از جنگ سرد، شش قدرت جهانى قدرتهاى برتر خواهند بود که در واقع در درون پنج تمدن بزرگ هستند. وى گرچه تمام مسائل جهان را در خطوط گسل مورد نظر هانتینگتون متمرکز نمى داند، اما با تحلیل او درباره وضعیت جهان بعد از جنگ سرد موافق است.[25] بر اساس فرضیه وى، منبع اصلى برخورد در جهان نوین، اساساً نه ایدئولوژیک و نه اقتصادى است; بلکه شکافهاى عمیق میان افراد بشر، شکل فرهنگى(و تمدنى) خواهد داشت. به دیگر بیان، خطوط گسل در میان تمدنها در آینده، خطوط نبرد خواهد بود. پس به جاست که کشورها را نه بر اساس نظم سیاسى و اقتصادى، بلکه بر اساس فرهنگ و تمدنشان تقسیم کنیم.

ادعاى هانتینگتون این نیست که نظریه برخورد تمدنها از طریق روش شناسى علمى تدوین شده، بلکه اعتقاد او بر این است که مناسبات تمدنى درگذشته و حال او را به چنین جمع بندى رسانده است. تمدن غربى در رویارویى با دشمنان خود باید:

1.  از طریق تهاجمات همه جانبه، اتحاد احتمالى تمدنهاى رقیب را مختل کند؛

2.  تمدنهاى منزوى شده و خودباخته را در خود حل کند؛

3. بحرانهاى درونى خود را به تمدنهاى رقیب منتقل سازد.

هانتینگتون در توصیف نظریه خود مى نویسد: "فرضیه من این است که منبع اصلى برخورد در این جهان نوین، اساساً نه ایدئولوژیکى و نه اقتصادى است؛ بلکه شکافهاى عمیق میان افراد بشر و برترین منبع برخورد، ماهیت فرهنگى خواهد داشت. تمدن هم با توجه به عناصر عینى مشترک، چون زبان، تاریخ، مذهب، سنتها و نهادها تعریف مى شود. هویت تمدنى به طور روزافزون درآینده اهمیت خواهد یافت. چرا تمدنها با هم برخورد خواهند کرد؟ نخست، وجوه اختلاف میان تمدنها نه تنها واقعى، که اساسى است. دوم، جهان در حال کوچکتر شدن است و امکان اشتراک درون هر تمدن افزایش مى یابد. سوم، روندهاى نوسازى اقتصادى و تحول اجتماعى، در سراسر جهان انسانها را از هویت دیرینه و بومیشان جدا مى سازد. چهارم، نقش دوگانه غرب، رشد آگاهى تمدنى را تقویت مى کند. پنجم، کمتر مى توان بر ویژگیها و اختلافهاى فرهنگى سرپوش گذاشت. ششم، منطقه گرایى اقتصادى در حال رشد است و از این طریق خودآگاهى تمدنى تقویت مى شود.[26]

هانتینگتون براى اثبات رویارویى تمدن غربى با اسلام به رشد جمعیت کشورهاى اسلامى و مهاجرت آنها به غرب و پیشرفت اقتصادى صادرکنندگان نفت، و همچنین به تقابل تاریخى و دیرینه اسلام و مسیحیت اشاره مى کند. از سوى دیگر، تضاد غرب با تمدن کنفوسیوسى حتمى است. امروزه غرب در رابطه با دیگر تمدنها به گونه اى استثنایى در اوج قدرت است، ابرقدرت رقیب از صحنه محو شده است. از ژاپن که بگذریم، غرب با چالش اقتصادى دیگرى روبه رو نیست. تصمیمات شوراى امنیت و صندوق بین المللى پول منعکس کننده منافع غرب است و به عنوان خواسته هاى جامعه جهانى به دنیا عرضه مى شود. چین امکانات قدرت نمایى خود را افزایش مى دهد و پیوندى اسلامى ـ کنفوسیوسى براى مقابله با غرب به وجود مى آید. این رابطه ممکن است به درازا بکشد یا نکشد. این نظریه مدافع مطلوبیت درگیرى بین تمدنها نیست، بلکه هدف آن طرح فرضیه هاى تشریحى راجع به آینده است. در آینده قابل پیش بینى، هیچ تمدن جهان شمولى وجود نخواهد داشت، بلکه دنیایى خواهد بود با تمدنهاى گوناگون که هر یک از آنها ناگزیر است همزیستى با دیگران را بیاموزد.[27]

اخیراً هانتینگتون بعد از بى مهرى نسبت به اسلام، تغییر رأى داده است:

"ژان کلوین دبیر کل پیشین ناتو در سخنرانى خود گفت: درست است که جهان اسلام در پى فروپاشى دولت عثمانى وضعیت ناپایدارى داشته و کشورهاى منشق از آن در حالت دشمنى با هم به سر مى برند، اما قرآن کریم که قانون اساسى مسلمانان است، دیگر بار مسلمانان را متحد نموده و اختلافات ما با آنان را در اولویت قرار خواهد داد. هانتینگتون گفت: تمدن اسلامى تا به حال پابرجا مانده و این دلیلى بر امکان بازگشت مجدد مسلمانان براى رهبرى جهان است. در کتابم به نام برخورد تمدنها، گفته بودم بى گمان قضیه اسلام یکسره خواهد شد و کار این تمدن به پایان خواهد رسید، اما اکنون پس از مشاهدات و ملموسات دریافتم که نظریه پیشین من در مورد اسلام و تمدن اسلامى که آن را پایان یافته مى دانستم، اشتباه بوده است. من اکنون باور دارم که تمدن اسلامى، تمدن ماندگار و پایاست."[28] همچنین وى در سمینار «اسلام سیاسى و غرب» که در 30 و 31 اکتبر 1997 در قبرس انجام شد، مقاله اى با عنوان «اسلام و غرب: از تعارض، تا گفتگو» ارائه داد؛ و تا اندازه اى نظریات قبلى خود را تعدیل نمود.[29]

نقد و بررسى نظریه برخورد تمدن‌ها

حساسیتى که این نظریه در سطح جهانى برانگیخت، باعث شد عکس العملهاى متنوعى را به همراه داشته باشد. در اینجا سعى مى شود به مهم ترین انتقادات وارد بر این نظریه اشاره شود:

1. قبل از هر چیز باید به روش شناسى این نظریه توجه کرد. همان گونه که گفته شد، این نظریه بر اساس تجربه گرایى تاریخى ارائه شده است. در واقع او با نگرش تاریخى به جمع بندى خاصى رسیده است. بنابراین هیچ گونه روش علمى و قابل بحثى در این نظریه دیده نمى شود. در واقع این گونه پیش بینى ها به پیش گویى شبیه تر است. شواهد و قرائنى که هانتینگتون براى اثبات نظریه خود ارائه مى دهد، در آن حد نیست که بتواند کلیت این نظریه را اثبات کند.

2. این نظریه طرفین درگیرى و رویارویى را تمدنها قرار مى دهد. بنابراین هانتینگتون نه بر ملتها و دولتهاى ملى تأکید مى کند، و نه بر مسائل نظامى یا اقتصادى. ریچارد فالک و متفکران زیادى بر این نکته تأکید دارند که «تمدن» نمى تواند جانشین «دولت ـ ملت» شود.[30] به هر حال، این که در این نظریه واحد تحلیل، «تمدن» قرار گرفته است، نیاز به استدلال دارد. آنچه در حال حاضر در صحنه روابط بین الملل وجود دارد و بر آن تأکید مى شود، دولتهاى ملى بر اساس منافع ملى هستند. خروج از این حالت و تأکید بر واحدى به نام «تمدن» مستلزم رجحان و برترى این مبنا بر واحدهاى ملى است. از سوى دیگر، تأکید بر عوامل فرهنگى نسبت به عوامل سیاسى و اقتصادى و نظامى، نیاز به تأمل دارد. اگر در گذشته دور، قدرت نظامى تعیین کننده بود، امروزه مهم ترین عامل به سمت مسائل سیاسى و سپس مسائل اقتصادى تغییر کرده و اطلاعات از اهمیت ویژه اى برخوردار شده است. لازمه تأثیر بیشتر عوامل اقتصادى در برهه اى خاص، پذیرفتن جامعه شناسى مارکسیستى و زیربنا دانستن اقتصاد نیست. به قول اسلامى ندوشن، تمدن را نمى توان منشأ و انگیزنده آن خواند. تمدن مأمور است و رویه، نه آمر و مغز.[31]

3. پیوند کنفوسیوسى ـ اسلامى در نظریه رویارویى تمدنها، ناشى از عدم شناخت صحیح این دو تمدن است، همان گونه که یکدست پنداشتن جهان اسلام خطاست. روشنفکران جوامع اسلامى به دنبال ایجاد سنتز بین سنتهاى خود و مدرنیسم هستند و نقاط مثبت هر دو را در نظر مى گیرند. هانتینگتون شرق را نمى شناسد و با چند معیار غربى درباره آن حکم مى کند. از سوى دیگر، الکساندر بلچوک مى گوید: "فکر نمى کنم تعبیر تمدن غربى و روسى به عنوان تمدن واحد مسیحى درست باشد. دین تنها عامل تمدن نیست، علاوه بر آن که در روسیه و غرب بى دینى هم رواج دارد.[32][41]