تقدم ارزشی اخلاق و تقدم رتبی سیاست

* قلمرو نهاد سیاست و قدرت سیاسی را می‌توان مشمول احکام اخلاقی دانست؟
** این نسبت در کل به نگاه و تعریف ما از سیاست ارتباط دارد. من این تقسیم‌بندی را می‌پسندم که حکمای باستان انجام می‌دادند و اخلاق و سیاست را در ذیل حکمت عملی قرار می‌دادند. آن‌ها می‌گفتند که مقوله‌ای به نام اخلاق و سیاست منزل و سیاست مدن، هر سه از مقولات حکمت عملی هستند که البته می‌توان در خصوص نسبتشان با حکمت نظری هم بحث کرد.
ما در اینجا باید تفاوت ظریفی بین تقدم رتبی و تقدم ارزشی قائل شویم. حتی فارغ از این‌ موضوع، می‌شود با شناخت و فهمی که از فعل اخلاقی و فعل سیاسی به‌دست می‌دهیم، تقدم و تاخر فعل اخلاقی و فعل سیاسی را هم به رغم پیوند و ارتباطشان، مشخص کنیم. اما باید این نکته را هم در نظر داشت که در شرایط کنونی زمانی که سخن از سیاست و فعل سیاسی به میان می‌آید، خواه ناخواه یک نسبتی با قدرت دولتی پیدا می‌کند. اول اینکه سیاست را می‌توان به مفهوم قدرت تقلیل داد و در ثانی در شرایط کنونی قدرت در نسبت مستقیم با قدرت دولتی است.
پس الان ما باید به این سوال جواب بدهیم که اگر در شرایط کنونی، سیاست، قابل تقلیل به قدرت دولتی است، این سیاست یا مفهوم قدرت یا قدرت دولتی چه نسبتی با اخلاق دارد. به بیان دیگر نسبت قدرت دولتی با اخلاق چیست؟ به نظر من در ذیل رابطه اخلاق و سیاست، این کلیدی‌ترین سوالی است که باید بدان پاسخ داد. برخی مانند ماکیاولی این‌گونه پاسخ می‌دهند که اولا ریشه فضیلت‌گرایانه و متافیزیکال اخلاق را حذف می‌کنند و اخلاق را یک مقوله زمینی در نظر می‌گیرند و آن را تابع شکوه و جبروت سیاست و حکمرانی و شهریاری می‌دانند. حال بماند که این مسئله در چه بستری مطرح می‌شود و چه تبعات و دلالت‌هایی دارد. بنا بر این نگاه خاص، اخلاق در قدرت سیاسی مستحیل و گم می‌شود و به گونه‌ای تحت‌الشعاع آن قرار می‌گیرد. آن‌چیزی که در اینجا اصالت دارد، اخلاق نیست، بلکه سیاست است.
یعنی اخلاق به گونه‌ای در دل سیاست گم می‌شود یا در حقیقت اخلاق به ابزار قدرت دولتی و وسیله‌ای برای به‌رخ کشیدن عظمت و جبروت آن بدل می‌شود. اما اگر ما بیاییم و حسب آموزه‌های دینی‌ و نظریمان نسبت دیگری را برقرار کنیم و بین تقدم رتبی و تقدم ارزشی تفاوت قائل شویم تا حد زیادی بر این تعارض غلبه می‌کنیم. یعنی ما به جای اینکه تقدم ارزشی را به قدرت دولتی و قدرت سیاسی بدهیم، این تقدم را به اخلاق و تقدم رتبی را به سیاست می‌دهیم. در این حالت جهت رابطه عوض می‌شود و کاملا از ماکیاولیسم فاصله می‌گیریم.
اگر ما این را مطرح کنیم، اولا ریشه متافیزیکال اخلاق را کنار نگذاشته‌ایم. ثانیا تقدم بیش‌تری به اخلاق داده‌ایم. ثالثا خلط وسیله و هدف نکرده‌ایم یعنی ما در اینجا گفته‌ایم سیاست وسیله است و هدف اخلاق است و رابعا اخلاق و سیاست را از یک جنس در نظر گرفته‌ایم و چون این دو را از یک جنس دانسته‌ایم، نمی‌توانیم مدافع این نظریه ماکیاولی باشیم که می‌گوید هدف وسیله را توجیه ‌می‌کند. در نگاه‌های دینی ما هم مشخص است که همیشه قدرت در حکم ابزار بوده است و هدف در قالب ارزش‌های متعالی دیگری تعریف می‌شود که مثلا حضرت امام در آثار خودشان به کرات اشاره می‌کنند که هدف از تشکیل حکومت، بسط عدالت است و در جای دیگر می‌گویند که البته هدف غایی معرفت‌الله است. در اندیشه امام هدف غایی معرفت‌الله است و در مرتبت پایین‌تر عدالت اجتماعی قرار گرفته و در مرحله بعد هم دیگر ارزش‌های غایی و اخلاقی مطرح است.
* همه نظام‌های ایدئولوژیک اخلاق و سیاست را در پیوند با هم می‌دانند، حال این سوال پیش می‌آید که در این گونه نظامات چگونه قدرت دولتی که یکی از اصلی‌ترین وظایفش حفظ و بسط قدرت بر اساس مصلحت هر روزه است، چگونه می‌تواند نسبت خودش را با اخلاق حفظ کند آن هم در حالی که اصول اخلاقی متناسب با مصلحت روزمره تبدیل و تغییر نمی‌یابند؟
** یکی از سوالات اساسی که وجود دارد همین بحث مصلحت است. در حقیقت می‌شود بین مصلحت و حفظ حکومت رابطه‌ای را متصور بود. ما منکر این قضیه نیستیم اما باید به این مسئله اشاره کنم که اولا مصلحت یک امر کاملا قاعده‌مند است و 3 اصل باید در مورد آن رعایت شود. اول اینکه مصلحت باید در ذیل احکام شریعت باشد و در عرض آن قرار نگرفته باشد، یعنی مغایر و در ضدیت با فلسفه احکام نباشد. دوم اینکه قاعده اهم و مهم در آن رعایت شده باشد. سوم اینکه با کارشناسان دانا پیرامون آن صحبت شده باشد. پس این‌طور نیست که مصلحت را یک امر سلیقه‌ای، شخصی یا ذوقی بدانیم. ثانیا اینکه در خصوص مصلحت باید به جهتی که نسبت به آن مصلحت‌سنجی می‌شود، متوجه بود.
مصلحت یک مقوله بی‌جهت نیست و باید به جهت آن توجه شود. ثانیا این‌که، مصلحت در بهترین حالت‌اش، یک تصمیم اولا و با‌لذات نیست، بلکه یک تصمیم ثانیا و بالعرض است. این بدین معنا است که ما به دلیل محدودیت‌ها و موانعی، تصمیمی بر مبنای مصلحت می‌گیریم و در پس هر تصمیم معطوف به مصلحتی یک تصمیم بدیل نهفته است، در حالی‌که در پس تصمیمات حقیقی یا حقیقت‌گرا، تصمیمی بدیل نهفته نیست. یعنی اگر ما بتوانیم در شرایط عادی، تصمیم خودمان را دنبال کنیم، هیچ‌گاه به‌دنبال مصلحت نمی‌رویم اما آن‌گاه که مجبور می‌شویم بنا به تقدم و تاخر و جهتی که دنبال می‌کنیم، تن به مصلحتی بدهیم، باید توجه داشته باشیم که این مصلحت در پشتش یک تصمیم بدیلی نهفته و ما از روی اضطرار آمده‌ایم و این تصمیم مصلحتی را گرفته‌ایم. ما باید به این نکته هم توجه داشته باشیم که هیچ‌گاه حق نداریم جایگاه و منزلت حقیقت را برای مصلحت قائل شویم و اینکه در پس تصمیماتی که بر مبنای مصلحت گرفته می‌شود، یک ارزش متعالی‌تری قرار گرفته است.
مثلا ما می‌گوییم که دروغ یک فعل غیراخلاقی است و توصیه می‌شود که دروغ نگوییم. کانت دروغ را مذموم‌ترین فعل اخلاقی می‌داند، اما ما می‌گوییم که اگر بین صداقت و اصلاح که هر دو فعل اخلاقی هستند، تعارضی ایجاد شد، ما باید کدام را مقدم بدانیم؟ خب مسلم است که اصلاح در برخی شرایط مقدم بر صداقت است و ما حدیثی هم داریم که می‌گوید «ان‌الله یحب الکذب فی‌الاصلاح.» یعنی باز هم ما اگر بیاییم و یک ارزش حقیقی را برای حفظ مصلحتی کنار بگذاریم، برای رسیدن به یک ارزش بالاتر است. ما در جایی که به سمت اتخاذ تصمیمی بر مبنای مصلحت می‌رویم، باید به این‌ نکته توجه کنیم که جهتی را انتخاب نکنیم که در مغایرت تام با ارزش‌های متعالی ما باشد و ما بنا به حفظ مصلحت اسیر ماکیاولیسم نشویم و برای حفظ یا بسط قدرت، اباحه‌گرایی را باب کنیم.
ما می‌پذیریم که در عمل ممکن است تفاوت‌هایی بین فعل سیاسی و فعل اخلاقی ایجاد بشود اما باید این را هم بدانیم که مصلحت هم حد و اندازه‌ و قاعده‌ای دارد و در بهترین حالت یک تصمیم بالعرض است که نمی‌تواند در جایگاه حقیقت قرار بگیرد. من مثال دیگری را مطرح می‌کنم. امام علی(ع)، زمانی که تصمیم می‌گیرند که ریشه معاویه را بزنند، یک تصمیم اولیه و بالذات اتخاذ کرده بودند، اما آن‌جایی که بحث مصلحت مطرح می‌شود، ایشان بالاجبار این تصمیم را می‌پذیرد. حال اگر بپرسیم که کدام تصمیم حقیقی و اصیل است، پاسخ ما این است که آن تصمیم اولیه، اصیل بود و تصمیم ثانی، تصمیم مصلحتی بود. یعنی اگر شرایط، شرایط مطلوبی بود، ایشان به هیچ وجه تن به تصمیم دوم نمی‌دادند.
* آموزه‌های دینی، اخلاق را مجموعه اصول جزمی و مطلق می‌داند اما سیاست در همه انواع حکومت‌ها و با هر شکل وشیوه اجرا، امری انضمامی و مشروط است، اگر می‌شود مشخصا در مورد همین تضاد صحبت کنید که این‌دو که خصایل متفاوتی دارند را چگونه می‌توان از یک جنس دانست و در مرحله بعد از همزیستی آن‌ها در شکل‌دهی به قدرت سیاسی سخن گفت؟
** در کل من هم با این موضع‌گیری شما موافق هستم که یک تفاوت‌هایی میان فعل اخلاقی و فعل سیاسی وجود دارد. آن مطلقیتی که ما در فعل اخلاقی دنبال می‌کنیم و آن را یک حقیقت مطلق می‌دانیم را در مورد فعل سیاسی نمی‌توانیم دنبال کنیم. فعل سیاسی به تعبیر شما، انضمامی‌تر است و با ضرورت‌هایی دم‌خور است، که این ضرورت‌ها گاه پای نوعی تکثر را ولو به لحاظ اجتماعی، به میان می‌کشد اما به این مطلب توجه داشته باشید که فیلسوفان سیاسی، زمانی که در خصوص فلسفه سیاسی نظریه‌پردازی می‌کنند، به‌گونه‌ای فعل اخلاقی را هم سرایت می‌دهند. مثلا آنانی که بنیان افلاطونی و ارسطویی دارند این بحث را مطرح می‌کنند که ما در سیاست به دنبال خیر هستیم. یعنی نوعی قرب به حقیقت را در امر سیاسی دنبال می‌کنند و این‌گونه نیست که ما در امر سیاسی، بی‌توجه به امر اخلاقی باشیم، حال ممکن است ما نتوانسته باشیم به تمامت به این امر دست پیدا کنیم اما میل دست‌یابی به حقیقت و خیر داریم.
ما در سیاست مدن‌مان، در سیاست منزل‌مان و در اخلاقمان به دنبال یک خیر برتر و اعلی هستیم. پس به رغم اینکه میان این دو فعل تفاوتی هست، اما یک جهت واحدی در مورد این‌دو وجود دارد . اتفاقا جالب است که بگویم که من در بیانیه 58 روشنفکر آمریکایی که در جهت جنگ‌طلبی نوشته شد، عبارتی دیدم که می‌گفت ما هم معتقدیم که بین اخلاق و سیاست ارتباطی وجود دارد و باید یک سپهر اخلاقی فربه‌تری، ناظر بر امر سیاسی باشد. یعنی حتی در آن‌جا هم به تدریج این توجه شکل گرفته که باید یک سپهر گسترده‌تری وجود داشته باشد که ارزیابی و داوری کند. من فکر می‌کنم که ضرورت اخلاق، ضرورتی است که می‌تواند به عنوان یک جهت و غایت عالی تلقی شود، اما در این بین ما باید حسب اقتضائات روز و فعل و انفعالات انضمامی‌تر، به وجوه مختلفی که به سیاست‌ورزی مطلوب‌تر کمک می‌کند هم توجه داشته باشیم.
* شما اشاره کردید که در نظامی که مدعی پیوند اخلاق و سیاست است باید جایگاهی وجود داشته باشد که مصداق‌های مصلحت و محدوده آن را مشخص کند. این جایگاه مشخصا چیست یا چه می‌تواند باشد؟
** امام وقتی بحث مصلحت را حسب شرایطی مطرح کردند، این را از قالب تصمیم‌های شخصی خارج کردند و نهادی تاسیس کردند به نام مجمع تشخیص مصلحت نظام. پس خود این قضیه مقداری به ما کمک می‌کند که مصلحت را یک امر سلیقه‌ای و شخصی ندانیم و به صورت قاعده‌مند و هدفمند به آن نگاه کنیم. همین که یک نهادی برای تشخیص مصلحت تاسیس می‌شود، روشن می‌کند که مصلحت از حیطه تصمیمات فردی خارج و متعین است. به نظر من در مجموع برای اینکه ما دچار اباحه‌گرایی و خلط هدف و وسیله نشویم و تقدم ارزشی را کنار نگذاریم، عالمان و روشنفکران ما اعم از روحانی و دانشگاهی باید مراقبت کنند. این‌ها باید مراقبت داشته باشند که ارزش‌های حقیقی، اولا و بالذات ما تحت‌الشعاع تصمیمات عرضی قرار نگیرند و لازمه این قضیه که همان نقادی و نظرورزی است، نظارت‌پذیر بودن حکومت و ارکان آن است. نظارت‌پذیر بودن به مفهوم قابل دسترس بودن است. یعنی تصمیماتی که گرفته می‌شود باید بینا ذهنی باشد.
حال اگر شما بینا ذهنیت را بردارید و به مراجع مختلف تصمیم‌گیری از راس تا پایین، یک جنبه باطنی، عرفانی و شهودی بدهید، این نظارت‌پذیر بودن منتفی می‌شود و کاملا به یک عالَم باطنی و شهودی سپرده می‌شود. به علاوه بر نظارت‌پذیر بودن حکومت، در مرحله بعد این مهم است که نظارت هم صورت بگیرد. به لحاظ مبنایی ممکن است ما مشکلی در مورد نظارت‌پذیر بودن نداشته باشیم، یعنی ممکن است قواعد عقلی و فقهی نظام مبتنی بر ولایت فقیه در کشور ما اجازه نظارت را بدهد اما حسب برخی تعلل‌ها، مصلحت‌سنجی‌ها یا تفاسیر و تعابیر غلط، نظارت صورت نگیرد و عملا جمهوری اسلامی به انحراف کشیده شود. کما اینکه سابقه انحراف در نظام‌های اسلامی هم بوده است. چه شد که در تاریخ اسلام، انحراف رخ داد؟ چه شد که امام علی(ع)، حکمیت را پذیرفتند؟ چه شد که صلح به امام حسن تحمیل شد؟ چه شد که روند حوادث منجر به قیام امام حسین(ع) شد؟
باز هم تصریح می‌کنم که امام به کرات و در تمامی عرصه‌ها مسئله نظارت‌پذیری در جمهوری اسلامی را مطرح کرده و آن را تئوریزه نموده‌اند. حال این مشکلی که ما داریم همان فقدان نظارت است و نه پتانسیل نظارت‌پذیری. امام بارها تصریح کردند که ولایت‌فقیه از جنس ولایت معصوم نیست و آن ولی‌فقیه مقام عصمت، طهارت و معنویت معصوم را ندارد ولی اختیارات اجتماعی او را دارد. البته برخی اختیارات مختص به معصومین است که این‌ها متوجه شخص ولی‌فقیه نیست. آقای جوادی آملی در کتاب «ولایت فقیه» خودشان به برخی از این موارد خاص اشاره می‌کنند. مثلا اینکه پیامبر اکرم(ص) امر کردند که دختر و پسری به عقد هم درآیند یا نمازی که مربوط به عید قربان و عید فطر می‌شود که امام هم تاکید می‌کنند که این مربوط به دوره امام زمان است. به هر حال بحث من این است که حکومت ولایت‌فقیه به دلیل اینکه قاعده‌مند و منضبط است، نظارت‌پذیر هم هست. حکومت ولایت فقیه که یک وجهی از تئوکراسی را با خود حمل می‌کند آن تفسیری از تئوکراسی را برمی‌تابد که ناظر به حکومت قواعد و رهنمود‌های الهی است و به همین دلیل بیناذهنیت در آن اتفاق می‌افتاد .