زمینه‌ای برای پیدایش فکر سیاسی

مسعود رفیعی طالقانی- امین علم‌الهدی
* الهیات در فرهنگ‌های دینی مختلف دارای تعاریف متعددی است مثلا در فرهنگ‌های دینی یهودی، اسلامی و مسیحی که درباره آن تعریف‌ها و تفسرهای گوناگونی وجود دارد. تعریف شما از الهیات چیست؟
** الهیات (تئولوژی) است از معرفت‌ورزی درباره «امر الهی» و صور بسیار متنوع آن پدید می‌آید. ایمان یا قایل بودن به امر الهی یک چیز است و الهیات یک چیز دیگر. الهیات کم و بیش با مفهوم‌پردازی و نظریه و تامل، بحث و گفت‌وگو همراه است.
فرق «تئولوژی» با «تئیسم» از همین آمدن «لوژی» به جای آمدن «ایسم»‌ بر سر «تئوس» است. تئیسم بعنی عقیده به خدا اما تئولوژی یعنی معرفت‌ورزی درباره خداوند. البته نکته دیگری هم هست و ان فرق تئیسم با دئیسم است. دئیسم به هرگونه قول و گرایش به امر الهی از طریق تاملات مستقل بشری اطلاق می‌شود اما تئیسم خداگرایی و اعتقاد به امر الهی از طریق آموزه‌های پیامبران و ادیان است.
الهیات به معنایی که در سه فرهنگ دینی یهود، مسیحی و اسلامی آمده است به معنای معرفت‌ورزی در امر الهی در این مر است. واقع کوشش می‌شده است که امر الهی با نظر به میل و نیاز بشری به فهمیدن و خرد ورزیدن، بازسازی و توضیح مجدد بشود.
این معرفت‌ورزی الهاتی تحت تاثیر آشنایی با فرهنگ‌های دیگر و عمدتا فلسفه یونانی در میان پیروان این سه دین باب شد. اما حق این استک در خود فرهنگ فلسفی یونان، الهیات کمتر در میان بود. در آنجا امر الهی و امر دینی حاشیه‌ای‌تر از آن بود که موضوع مباحث جدی فلسفی در شهر باشد معابد عمدتا در حاشیه شهر قرار داشت. اما با انحطاط آتن و انتقال میراث آن به حوزه اسکندریه به مصر بود که در آنجا زمینه‌های الهیاتی پیدا شد و آموزه‌های نوافلاطونی و فلوطینی رواج یاتف. از طریق این حوزه واسط بود که ما نیز با فرهنگ فلسفی یونان آشنا شدیم، ویژگی‌های فرهنگی ما با آن دمسازتر بود. شهرهای ما به مصر شبیه‌تر بودند تا به آتن.
در نتیجه از فلسفه یونان نیز روایت‌های اسکندرانی با طبع و مذاق فکر ما سازگارتر افتاد تا حدی که حتی به لحاظ اطلاعات تاریخی نیز، امر بر ما مشتبه شد و فلوطین مصری را که سرمشق فکری متفاوتی با ارسطو داشت، شیخ یونانی نامیدیم و تا چند دهه پیش با ارسطو اشتباه می‌گرفتیم، بسیاری از آرای نوافلاطونی از طریق آثار فلوطین و شارحان نوافلاطونی فلسفه یونانی در اندیشه ما نفوذ کرد. حکمای ما کتابی را که توسط ابن ناعمه به نام ائولوجیا (الهیات) و بر مبنای افکار فلوطینی نوشته شده بود به ارسطو نسبت می‌دادند و کلمه الهیات بدین صورت در کتب فلسفی ما کاربرد یافت. البته در دوره زرین فرهنگ ایران، همین کلمه الهیات نیز آنطور که در متونی مانند شفای ابن‌سینا می‌بینیم در واقع معنای فلسفی وسیع‌تری دارد که همان الهیات به معنی اعم است و به فلسفه اولی با متافیزک به معنای یونانی آن اطلاق می‌شود و تعقل در باب وجود از حیث کلی بدون محدود شدن به این یا آن وجود خاص است. این متافیزیک از علوم خاص که وجدات خاصی را مطالعه می‌کنند متمایز می‌شود. الهیات به معنی اخص (که موضوع گفت‌وگوی حاضر ماست) در ذیل این الهیات به معنی اعم قرار داشت و در آن به طور خاص از امر الهی بحث می‌شد. طبیعی بود که این الهیات به معنی اخص، نسبت به یونان در میان مسلمانان گسترش زیادی یافت و موضوعات مختلفی مانند وجود خداوند و نسبت او با خلق، فضا و قدر و مساله شر، معاد و نبوت و جز آن را در برگرفت.
* آقای دکتر در برخی روایت‌ها علم کلام با الهیات یکسان دانسته شده‌اند اما واقع این استکه این دو با یکدیگر تفاوت‌های زیادی دارند و بسیاری از اندیشمندان مرزبندی‌های زیادی میان این دو قایل هستند. اگر ممکن است قدری راجع به تفاوت کلام با الهیات و متکلم با متاله بفرمایید؟
** کلام به معنای دفاع از یک نوع یا چند نوع خداپرستی و رد انواع دیگری از خداپرستی‌ها بوده است. کلام تقریبا با فقه تناظر دارد. فقه متکفل اثبات صحت افعال متدینان از حیث عدم مغایرت آن با ادله مذهبی آنهاست و به همین صورت کلام متکفل اثبات صحت عقاید و افکار آنها از حیث مذهبی است.
کلام از زمانی در میان مسلمانان رواج یافت که حیات عقیدتی آنها بحث‌انگیز شد. زیرا ارتباط با ملل و فرهنگ‌ها و محیط‌های تازه سبب می‌شد پرسش‌هایی درباره عقاید آنها به وجود بیاید و برخی از علمای آنها می‌کوشیدند در باب صورت‌های صحیح اعتقادی استدلال بکنند، از آنها دفاع بکنند و با پرسش‌هایی و کنجکاوی‌ها و بگومگوهایی درگیر بشوند که اینجا و آنجا، باورهای رایج در معرض آن قرار می‌گرفتند و شک و تردید‌ها را دفع بکنند و آنجه را در برابر مذهب حق و قول صحیح مورد نظر خود، به عنوان قول باطل، انحراف و بدعت می‌دانستند، رد بکنند. فضای کلامی قضای احتجاج و جدل، مدافعه‌گری و ردیه‌نویسی و متکفل اثبات راستی دینی و رد بدعت بود. از عقل‌گراترین بگومگوهای کلامی در سالام یعنی کلام معتزلی تحت نفوذ دستگاه سیاسی بنی‌عباس، پدیده خشن «محنت» درآمد که کنترل عقاید با استفاده قدرت و قهر بود. اما به دنبال آن و پا به پای آشنایی بیشتر با کتب و آثار دیگر ملل و افزایش اطلاعات، تراز بحث‌ها قدری از سطح مجادلات کلامی فراتر رفت و کم و بیش با نظریه‌پردازی در باب امر الهی همراه شد و این الهیات بود. بنابراین در حالی که می‌توان فارابی و ابن سینا را منالهان اسلامی تلقی کرد که در باب نبوت بحث کرده‌اند، کلام اسلامی، ناظر بر منازعات عقیدتی از باب نمونه بر سر جانشینی پیامبر بود، برای مثال فاضی عبدالجبار معتزلی، در «المغنی» قول به امامت را به عنوان عقیده صحیح مذهبی رد می‌کرد و سید مرتضی علم‌الهدی در «الشافی» و یا شیخ طوسی در «تلخیص الشافی» به این ردیه‌ها پاسخ می‌دادند و در صدد اثبات امامت به عنوان عقیده صحیح مذهبی بر می‌آمدند. همین طور بود بحث‌های متکلمان اسلامی در رد عقاید اهل کتاب.
* بگذارید به این بحث اساسی بپردازیم که موقعیت و جایگاه الهیات در یهود و مسیحیت چه تفاوتی با موقعیت الهیات در اسلام دارد؟‌
** در پاسخ به سوال نخست اشاره کردم که در هر سه حوزه دینی، «الهیات» تنها وقتی به وجود آمد یا تحول یافت که پیروان آن دین در یک موقعیتی ارتباطی، مناسباتی و زیست ‌اجتماعی نو پدید قرار می‌گرفتند و آن زمانی بود که امر الهی مقبول و مورد اعتقاد به نحوی از آنها بحث‌انگیز و محل توجه مجدد می‌شد. اگر این فرض درست باشد می‌توانم سه مدعا را خدمت شما عرض بکنم:
1. چنانچه یهود در تاریخ بر عسرت خود با بحث‌انگیز شدن عقاید دینی خود به سبب مباحث فلسفی حوزه اسکندریه در دوره رومی یا مباحث حکمی حوزه اندلس در دوره اسلامی مواجه نمی‌شدند، نه الهیات فیلون را در آغاز سده نخست میلادی داشتند و نه الهیات موسی بن میمون را در قرون 12 اگر گرفتاری‌های آلمان دوهر نازی و یهودستیزی نبود که وعده الهی را برای این «ملت خدا» محل بحث قرار می‌داد، الهیات مارتین بوبر در سده بیستم توسعه نمی‌یافت.
2. همانطور که اگر عصر انحطاط امپراتوری روم باستان و پس‌زمینه‌های گرفتاری‌ها و محدودیت‌های مسیحیان قرون اول در آن امپراتوری نبود، الهیات اریگن و اگوستین تکوین نمی‌یافت، اگر تحولات شهرنشینی و رشد تجارت و مراودات خارجی و تغییر در قشربندی اجتماعی و میدان نیروهاو مبادلات فرهنگی و فکری جوامع غربی اواسط سده‌ها میانی با دنیای بیرون اروپا مانند حوزه ایران و اسلام اتفاق نمی‌افتاد، الهیات مجدد مسیحی توسط آنسلم، آبلار و توماس و اکام بسط نمی‌یافت و اگر بعدها نیز جنگ‌های جهانی و ماشینیسم و پیامدهای صنعتی شدن، فرآیند سکولار شدن، سوانح سرمایه‌داری، از خودبیگانگی‌ها و شیءشدن‌ها، عقلانیت ابزاری و نظامی‌گری و اقتدارگرایی در آمریکای لاتین و مانند آن نبود و در این اثنا فلسفه‌هایی مانند ایده‌آلیسم، پدیدارشناسی، اگزیستانس، تحلیلی، انتقادی و جز آن توسعه نیافته بود و نیز عملکرد دین نهادی و کلیسای رسمی با مضایق و مشکلات و مسایلی روبه‌رو نشده بود، الهیات نوین و پسانوین مسیحی تا این درجه بسط و تنوع و غنا پیدا نمی‌کرد.
3. به همین صورت اگر قلمرو جغرافیایی مسلمانی در سده‌های نخست هجری گسترش نمی‌یافت، با فرهنگ‌ها و افکار دیگر شرق آسیا، ایران و یونان آشنا نمی‌شدند و باورهای متعارف و حیات دینی و اعتقادی آنها محل جر و بحث و بگو و مگو قرار نمی‌گرفت، الهیات معتزله، کندی، فارابی، ابن‌سینا و ابن رشد به وجود نمی‌آمد و اگر تحولات دو سده اخیر ما نبود، الهیات نواندیشی نداشتیم و اگر در دو دهه اخیر از یکسو با عصر ارتباطات و اطلاعات و از سوی دیگر با مسایل دولت دینی در ایران مواجه نمی‌شدیم،الهیات روشنفکری دینی تا به این درجه نمی‌رسید.
البته این بدان معنا نیست که عامل ذهنی و اندیشگی به نفع عوامل عنی از اهمیت اندکی برخوردار باشند یا افکار و نظریه‌ها را بازتاب‌های ساده شرایط و موقعیت‌های اجتماعی بدانیم. هر چند در مقیاس بزرگ اجتماعی پیروان ادیان مانند همه مردمان کم و بیش آن طور که می‌زیستند، می‌اندیشیدند (از جمله در حوزه فکری دینی) اما طیفی از متفکران و کنشگرانشان، ضمن تحت تاثیر بودن از موقعیت‌های و شرایط زیستشان، مواجهات فعال نظری و عملی نیز با آن داشتند و از این رهگذر عملکردی کم و بیش موثر در شکل دادن به شرایط و یا حتی تحول آن از خود ابراز می‌داشتند، صور فکر و از جمله فکر دینی و الهیات نیز جزو ین عملکرد محسوب می‌شود.
* در این سه حوزه دینی کدام مصادیق و نمونه‌هایی الهیاتی را می‌بینیم که می‌توان حسب موقعیت آنها را مقایسه کرد؟
** نخست. در دین یهود؛ موقعیت ارتباطی، مناسباتی و زیست اجتماعی نوپدید و بحث‌انگیز شدن امر الهی در جغرافیای معرفتی تازه اسکندریه بود که سبب شد فیلون یهودی (25 ق.م- 40م) درصدد برآید تا شریعت حضرت موسی را به مثابه نظم (orderdness) و قانونمندی اجتماعی توضیح بدهید. در دوره تفوق اندیشه رومی که اسکندریه میراث‌دار آتن بود، نظم حقوقی و قانون در ظل یک دستگاه مفهومی عقلانی و عرفی محل توجه قرار گرفته است و مردم یهود که دور از موطن اصلیشان بیشتر تحت تاثیر تفکر یونانی قرار گرفته بودند، در قالب این دستگاه مفهومی می‌توانستند فهم تازه و مجددی از جرایی شریعت خویش به دست آورند. اگر قرار است دین حضرت موسی معنایی معقول داشته باشد به عنوان مبانی یک نظم اجتماعی معنا پیا می‌کند و اگر هم فحوا و مزیتی در او سراغ گرفته می‌شود از این طریق می‌تواند توضیح داده شود. عبارتی در عهد عتیق هست که خداوند می فرماید: «من همانم، که هستم» فیلون این را تعبیر فلسفی می‌کرد تا بتواند زبان دینی یهود را با زبان حوزه فلسفی اسکندریه به همراه و هماهنگ بکند.
از نظر فیلون، لوگوس (عقل) ظهوری این جانی از تئوس (خدا) است و فلسفه یونانی و دین یهودی دو نوع صورت‌بندی از یک حقیقت واحد هستند. چیزی که بعدها در فارابی و ابن رشد ما و سپس به طور کلی در هگل بسط یافت. از این چنین نتیجه‌گیری می‌شد که خواست اصلی خدا و غایت دین که به زبان تمثیل و در حد درک عموم آمده است در سطح‌ نظری حقیقتی است که متفکران با تعقل آن را دنبال می‌کنند. در سطح عملی نیز، دین از طریق احکام و شعائرش در واقع به دنبال مصلحت عموم است که قوانین موضوعه خرد جمعی بشری نیز در پی آن هستند.
اکنون به قرون وسطای حوزه یهودی نظر کنیم. ابن میمون (1135- 1204) متعلق به حوزه اندلس و جزو یهودیانی بود که با فتح آنجا به دست مسلمین، در به دو شدند. تکاپوهای فکری ابن میمون با پشتیبانی برادرش که جز طبقه نیرومند اقتصادی یهود بود، صورتی از مواجهه با مشکلات آن قوم بود. ابن میمون با بهره‌گیری از آثار یونانی و اسلامی توانست امر الهی را که موضوع ایمان یهودیان بود با معرفت مطرح زمانه و دوران توضیح بدهید الهیات ابن میمون چنانکه از کتب وی مانند دلاله الحائرین پیداست تحت تاثیر فلسفه یونان و آثار اسلامی همچون معتزله و ابن رشد از عنصر عقلانی برخوردار بود.
* در حوزه مسیحیت کدام مصادیق و نمونه‌های الهیاتی را می‌بینیم؟‌ برای نمونه در سده‌های اولیه و دوره آبادی مسیحی، شاهد جوانه‌هایی از تحولات تحت تاثیر حوزه اسکندریه و فکر گنوسی ملهم از عرفان شرقی و مانوی و غیر آن هستیم. ...
** بله، نمونه‌اش. قول اریگن در باب رحمت واسعه الهی است که به همه چیز، فراسوی نیک و بد حتی شیطان می رسد، این معنا با مذاق دنیای پرشرو شور بشری و نیز نیاز به تسامح سازگارتر بوده است، همین طور نظر او مبنی بر سطوح مراتب الوهیت است که در سطح ذات، از افعال و مداخلات و طبیعت بری و متعالی است و این زمینه‌ای اولیه وضعیتی بود که بتوان مسایل عالم طبیعی را بدون ارجاع به امر الهی توضیح داد. اریگن همینطور بر آن بود که کتاب مقدس با تمثیل و نمادها سخن می‌گیود و معانی تحت اللفظی آن می‌توان گمرا کننده باشد، این می‌توانست زمینه‌ای برای تاویل باشد، او همچنین برای کتاب مقدس سه سطح قایل بود، کسانی فقط به ظاهر آن و کسانی به دلالت‌ها و کسانی به غایات نهایی و معنوی آن توجه می‌کنند که پیش درآمدی برای سطحی از کثرت‌گرایی بود.
اما تحولات جدی الهیاتی در قرون مبانی از آنجا آغاز شد که روند شهرنشینی و اقتصاد پولی و داد و ستد و ارتباط با فرهنگ‌های دیگر در اواسط این دوره در اروپا رشد کرد، شهرهای پررونق آشنا با فلسفه‌های کافران و آثار عقل انسانی، به برابر نهاده‌ای در مقایسه با آن شهر آسمانی قدسی تبدیل شدند که در آغاز قرون وسطی، آگوستین توصیف کرده بود. خدایی که فقط رد عالم قدسی توصیف بشود، به صورت راز سر به مهری که صرفاً موضوع ایمان و دور از دسترس فهم است، برای دنیای عرفی بحث‌انگیز شده بود. خرد خشک شهری، بازگوش‌تر و کنجکاوتر و چانه‌زن‌تر از آن بود که درباره این امر الهی در عالم مسیحیت دچار وضعیت پروبلماتیک شده است. گروه‌هایی از مسحیان اروپایی اکنون با اندیشه‌های غیرمسیحی جوامع دیگر، با آثار و دلیل‌آوری‌های حکمایی مانند فارابی و ابن‌سینا آشنا شده‌اند و مهم‌تر از همه خود «ارسطوی یونانی» را فراسوی روایت‌های نوافلاطونی و اسلامی کشف کرده‌اند، ارسطویی که طبیعت‌گرا و عقل‌گرا و دارای نگرشی جهانی است.
در این موقعیت بود که امر الهی در مسیحیت توسط کسانی چون آنسلم در قرن 11، آبلار در قرن 12 و توماس در قرن 13 به گونه‌ای توضیح مجدد داده شد که با زیست جدید اجتماعی و جغرافیای معرفتی و فضای گرایش‌ها و مطالبات و مکاشفات تازه، با شأن انسانی و میل به خردورزی در او و با نخستین جوانه‌های طبیعت‌گرایی و عرف‌گرایی و مردم‌گرایی در آن دوره و زمانه تا حد امکان سازگار باشد. امر الهی دیگر صرفا موضوع محبت و احساس نیست، انتظار می‌رود امری معقول و قابل اثبات عقلی باشد؛ خلقت او، به معنای نادیده گرفته شدن مقتضیات علل و اسباب طبیعت نباشد، افعال او، قانونمندی طبیعت را دور نزند.
توماس بزرگ‌ترین الهیدان مسیحی سده‌های پایانی قرون وسطی، در رساله «درباره پادشاهی» می‌کوشد توضیح بدهد که امر الهی مومنان را ملزم نمی‌دارد که از عقل سیاسی خود دست بشویند و با آن درباره خیر و مصلحتشان نیندیشند، تدبیر نورزند، حکمرانی خوب و بد را تشخیص ندهند، مجلس و مجمعی نداشته باشند، از پادشاه سوال نکنند و او را در صورت تخطی از خیر و مصلحت عمومی برکنار نکند.
در حد واسط میان قرون وسطی و دوره جدید اروپای مسیحی نیز الهیات رفورم لوتری و کالونی مواجه‌ای با وضع مجددا بحث‌انیگز امر الهی در عصر امانیسم و رنسانس بود. سرمایه‌داری در جوامع اروپایی رشد می‌کرد. دولت‌های محیل در مقابل کلیسای کاتولیک رم قد بر می افراشتند. اختراع چاپ، این امکان را فراهم می‌آورد که انجیل چاپ و منتشر بشود و به دست بیشتر مردم بیفتد، دیگر فهم و تفسیر کتاب مقدس، امری رازآمیز و انحصاری نبود. با رشد آموزش‌های عمومی، اعمال و آموزه‌های سلسله مراتب دینی در معرض پرسش قرار می‌گرفت. با رشد طبقات اقتصادی متعلق به سرمایه‌داری در برابر طبقات فئودال و به دلیل قرار گرفتن ارباب کلیسا در پشت و میان این طبقات فئودال، زمینه‌ای برای یارگیری نیروها در آن سو و در میان طبقات متعلق به سرمایه‌داری به وجود بیاید، الهیات پروتستانتیستی در چنین موقعیت از تحولات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فکری، فنی و آموزشی، ارتباطی و در میدان این معادلات قدرت و منافع تکوین یافت.
لوتو و کالون در شرایط رشد سرمایه‌داری نوپدید شهری در اروپا بود که الهیات پروتستانی کار و تولید ثروت را به صورت‌‌بندی کردند. کار مومنان روی زمین (برای تولید ارزش افزوده برای زیست اجتماعی بشر) در حقیقت اجابت دعوت خداست. نجات اخروی با خدمت به خلق و التزام به منافع عمومی و داشتن حرفه‌ای مولد و با دستکاری به دست می‌آید. عمل به شعائر و احکام فقط از رهگذر یک حیات توام با دیسیپلین‌های اخلاقی و انضباط عقلانی می‌تواند به رستگاری کمک بکند. ریاضت‌کشی یکی از مفاهیم الهیات پروتستانتیسم بود، عجیب است که این هر چند به یک جهت ریشه در سنت دیرین رهبانیت مسیحی داشت اما در فرهنگ جدید شهری، از نقد در این سنت، مفهوم ریاضت مولد صورت‌بندی شد. ریاضت جدید مومنان مسیحی فعال و مولد و انضباط عقلانی در استفاده از مال و دارای بود و نه ترک دنیای منفعلانه. به نظر آنها انسان در فرصت محدود عمر کوتاه خویش و تا مرگ نرسیده باید فکری برای رستگاری بکند، و با سختکوشی حرفه‌ای، احتمال بخشایش الهی و رستگاری خود را افزایش بدهد.
تنها مفهوم رهبانیت نبود که در الهیات جدید، مجددا صورت‌بندی شد و درکی تازه از آن به دست آمد، بلکه مفهوم تقدیر نیز چنین بود. از نظر کالون این تقدیر است که یکی مخاطب کلام خدا می‌شود و به رستگاری می‌رسد و دیگری نمی‌شود. پس امر دین و رستگاری در دست ما نیست و جزو تقدیر (به تعبیر عرفی‌تر جزو تفاوت‌های فردی و فرهنگی) است، اما آنچه در دست ماست این است که درستکاری پیش بگیریم، دیسیپلین‌های اخلاقی و حرفه‌ای داشته باشیم و تولید ثروت برای بندگان خدا بکنیم و از این طریق (و نه صرفا با صورت شعائر) امید به نجات ببندیم.
«خود- کشیشی» مسیحیان در این الهیات اصلاح‌طلبانه، پاسخی از یکسو به عملکرد کلیسای رسمی و زا سوی درگ فردگرایی در حال رشد در متن ظهور سرمایه‌داری بود. ایمان به شخصی مومن در ارتباط با امر الهی بیرون از حصار کلیسا مربوط می‌شود. کلیسای حقیقی در اندرون دل‌هاست. الهیات متولی‌گرا و رجال‌ محور، به الهیات فردگرا و متن محور تحول می‌یافت.
در دوره مدرن نیز به اقتضای موقعیت کثرت‌گرایی موجود درجوامع صنعتی و پساصنعتی و کارکردهای مختلف و متعارض مدرنیته، صورت‌بندی‌های بسیار متنوعی از الهیات مسیحی به عمل آمده است. هر جند شاهد الهیات‌های بنیادگرای مسیحی بودیم که بازتابی از مقاومت یا شورش گروه‌های به شدت محافظه‌کار در برابر تغییرات مرزشناس یا حاصل منازعات حاد در برخی میدان‌های قدرت و منافع بود. اما روال غالب با سایر الهیات‌های مسیحی مانند الهیات لیبرال، الهیات سکولار، الهیات سکوت، الهیات مرگ خدا، الهیات خدای بی‌نام، الهیات امید، الهیات تاریخ نجات، ارتدکس‌ها، نوتومایی‌ها، الهیات رهایی‌بخش، الهیات فمنیستی، اهلایت محیط زیست، الهیات سیاره‌ای، الهیات سیاه، الهیات انتقادی، الهیات وجود و نحله‌های بسیار متنوع دیگر بود. اینها همه از غنای فرهنگ و جغرافیای معرفتی مدرن ناشی می‌شد. از این جهت می‌توان گفت الهیات مسیحی، بخشی از ماجراهای فکری و تکاپوهای نه چندان ساده و خطی و احیانا پارادکسیکال اما پویای بشر در دنیای مدرن است.
* حالا ممکن است این مصادیق را درباره الهیات در حوزه فرهنگ اسلامی بفرمایید؟ با توجهب ه اینکه این حوزه اساسا در قرون وسطی و در ضلع شرقی به وجود آمده است و آن گونه که در بحث‌های گوناگون مطرح می‌شود اتفاقا خیلی زودتر از مسیحیان به تکاپو افتاده است. ...
** پیشتر عرض کردم که در ضلع غربی، متفکران مسیحی مانند آنسلم و آبلار از قرن‌های 11 و 12 و توماس در قرن 13 و اکام در قرن 14 فعال شدند، در حالی که در حوزه اسلامی، معتزله در قرن هشتم، کندی در قرن 9، فارابی در قرن 10، ابن سینا در قرن 11 و ابن‌رشد در قرن 12، صورت‌بندی‌های جدید الهیاتی خود را ارایه کرده بودند و بنا بر شواهد تاریخی بر متفکران مسیحی یاد شده تأثیر گذاشته بودند. ابن رشد در ادامه آنچه از فارابی شروع شده بود، رایی را گسترش داد تا توضیح بدهد که مبادی و زبان دینی و الهی، صورت‌بندی عامه فهم‌تری از حقایق بوده است که در سطح نخبه‌ها با صورت‌بندی عقلی پی‌جویی می‌شود. در غرب این بحث توسط هگل توسعه یافت. بخش بزرگی از آشنایی مسیحیان یا میراث عقلایی یونانی و نیز میراث اسکندریه، از طریق ترجمه کتب حوزه اسلامی و به واسطه آن صورت گرفت که البته خود این حوزه اسلامی هم کاملا تحت تأثیر آن دو میراث غنی فکری قرار گرفته بود.
پیش از این تحولات، امر الهی در حوزه اسلامی در پایداری و آرامش است. البته پرسش‌هایی در اینجا و آنجا هست اما هنوز امر الهی بحث‌انگیز نشده است. در قرن هشتم یلادی (به میلادی عرض می‌کنم تا قابل مقایسه باشد) در حوزه مدینه، مالک بن انس با استناد به متن و نقل، درس خدا و دین می‌دهد و چون از چگونگی استوای خداوند بر عرش سوال می‌شود، می‌گوید: کیفیت، مجهول، ایمان، واجب، و سوال بدعت است. اما موقعیت‌های تازه ناشی از گسترش جغرافیایی و تحول زیست اجتماعی و مناسبت و ارتباطات سبب شد که تحت تأثیر فکر ایرانی و نیز آثار یونانی و الهیاتی کسانی مانند اریگن مسیحی از قرون اول مسیحی در آنجا نفوذ و رواج داشت و پیشتر اشاره‌ای به این افکار کردم) در باب امر الهی، پرسش‌ها و مساله‌هایی به وجود بیاید، اگر همه چیز مشیت و فعل و علم خداست، پس اختیار بشر (که در ایران یک فکر جدی بود) چه می‌شود؟‌ از اینجا زمینه برای الهیات تفویض پیدا شد.
چنین بود که دامنه پرسش‌ها از کوفه به بصره رسید و در حوزه بصره، در پای درس سخت‌کشیانه و محافظه‌کار حسن بصری به میان آمد و الهیات اعتزالی شکل گرفت. الهیاتی که در آن کوشیده می‌شود تعارض چند چیز با امر الهی رفع و رجوع بشود، یکی اراده آزاد انسان بودکه زمینه‌های الویه امانیسم بود و دیگری عقل بشری بود که می‌توانست در برخی امور بدون نیاز به امر الهی صدق، کذب، حسن و قبح امور را تشخیص بدهد و چند قدم به طرف عقل خود بنیاد بشری بود، دیگری ضرورت عدالت برای خدا بود و بر اساس آن کار ظالمانه را نمی‌توان به خدا نسبت داد، در برابر این فکر که هر چه آن خسرو کند، شیرین بود، همچنین خدا تکلیف مالایطاق نمی‌کند و اینکه مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است و نه کافر و منزلتی بین منزلتین دارد، که همه اینها می‌توانست مبنایی برای تسامح و تساهل باشد. نظریات معتزله مبنی بر تنزیه خدا تا حد تعطیل پیش رفت که بر مبنای آن نوعی لاادریت در باب خدا مطرح می‌شد و تا یک درجه، شبیه به بسته شدن باب الهیات نظری در کانت یا الهیات سکونت بود. نظام معتزلی در قرن نهم می‌گفت که قرار نیست ما از گزاره‌های دینی، تمام امور عالم و آدم را استنباط بکنیم بلکه برای این کار نیاز به استفاده از قوای حسی و عقلی و استدلالی خویش داریم. با این تمهیدات اولیه بود که الهیات اسلامی در چند مسیر عقل‌گرا، اشراقی و عرفانی توسعه یافت.
* اما به نقل از برخی تعابیر الهیات در یهودیت و مسیحیت از گستردگی خاصی برخوردار شده است. آیا این برداشت درست است؟
** نکته اصلی به گمان بنده تحلیل عملکرد معرفتی در جوامع است. به نظرم پرسش شما را می‌توان چنین تقریر کرد که در یک تاریخ و جامعه تا چه حدی این بخت و ظرفیت و موقعیت‌های مساعد در نحوه زیست‌ اجتماعی وجود داشته است تا «عملکرد معرفتی» او بتواند رشد و گسترش و تنوع و تکثر پیدا بکند و «جرم بحرانی» (critical mass) خود را طی بکند. اگر این مرحله طی بشود معمولا رشد او در یک مقیاس نسبتا طولانی بی‌بازگشت می‌شود و ذخایر معرفتی چنین جامعه‌ای غنا پیدا می‌کند به نظر بنده این بخت در تاریخ و شرایط زیست یهودیان و مسیحیان به درجاتی وجود آمده، اما در ایران و جوامع اسلامی، بخت تا آخر یار نشده است.
چنانکه در پاسخ به سوالات قبلی اشاره کردم در قرون وسطی شاهد دو پویش الهیاتی در ضلع شرقی و ضلع غربی هستیم اما در حالی که ضلع غربی ادامه می‌یافت و جرم بحرانی خود را طی می‌کرد و تبدیل به نوعی رشد بی‌بازگشت می‌شد، در ضلع شرقی چنانکه در پایان پاسخ به سوال قبلی عرض کردم، گریز از عقل به وجود آمد و کل عملکرد معرفتی ما افول کرد و از جمله الهیاتما نیز دچار اینرسی و لختی و ماندگرایی عمومی غالب بر جوامع ما شد و از رشد و تنوع و تکثر و شکوفایی بازایستاد.
در واقع الهیات، خانه یا خانه‌هایی از کل جدول معرفتی یک جامعه است و اگر در کل عملکرد معرفتی و ظرفیت‌ها و ذخایر دانشی یک جامعه به مدد پتانسیل‌های زیست- اجتماعی و ظرفیت‌های جغرافیای فکری او گشایش، رویش، پویش، تنوع، تحول و تکثر روی بدهد و به مرحله «انبوهگی جنگل‌وار» (نه تک‌نهال‌ها و تک‌درخت‌ها) برسد می‌تواند یک رشد بی‌بازگشت داشته باشد و این چیزی است که در الهیات یهود و مسیحی می‌بینیم. در الهیات اسلامی هنوز این جرم بحرانی رشد فراهم نیامده است و چنانکه عرض کردم ریشه‌اش را بنده در تاریخ و پیرنگ اجتماعی متفاوت این به دین تاریخی و در جامعه‌شناسی معرفتی و جغرافیای فکری و نحوه زیست و مناسبات آنها می‌بینم.
همین سبب شد چنانکه پیشتر توضیح دادم ما به روایت اسکندریه‌ای فلسفه یونان قناعت کنیم، حتی فلوطین را با ارسطو اشتباه گرفتیم و به سادگی میان ارسطو و افلاطون جمع کردیم، اما اروپایی‌های اواخر قرون وسطی، خود ارسطوی یونانی را کشف کردند. دستگاه خلافت و زیست اجتماعی و مناسبات استبدادی ما بیش از این کشش و ظرفیت برای ما باقی نمی‌گذاشت و حتی مانع کار متفکران می‌شد، آنها به جرم اندیشه‌های‌شان تکفیر و تعقیب می‌شدند و دستاوردهای‌شان بر باد می‌رفت و انواع ناپایداری‌ها و پراکندگی‌ها و گسست‌ها اجازه نمی‌داد که ذخایر معرفتی ما رشد کند. یک مثال عرض می‌کنم، کسی جایگاه ابن رشد و تاثیر او در بسط الهیات اسلامی، نوآوری‌ها و توجه او را به ارسطو انکار نمی‌کند اما می‌دانیم که در آثار بعدی متفکران مسلمان طی چندین سده متمادی اساسا هیچ ارجاع و رد پا و ذکری از او نیست. فخر رازی، خواجه نصیر، قطب‌الدین راوندی شیرازی، قطب‌الدین رازی تا میرفندرسکی، میرداماد و ملاصدرا در آثارشان اصلا ذکری، یادی، نقلی و نقدی از این رشد نکرده‌اند، گویا مادر روزگار ابن رشد را نزاده بود. این نشان‌دهنده گسست‌ها و پراکندگی‌های معرفتی ما بوده است که اجازه برهم‌افزایی و توسعه نمی‌داد.
برعکس، مناسبات شهری و مالکیت ریشه‌دار و ساخت اقتصاد رقابتی و زیست اجتماعی پویای اروپایی‌ها و تکثر موجود در ساختارها و نهادهای آنها به رغم همه مشکلات، دارای ظرفیتی بود که آن جوامع امکان تکاپو و تعاطی فکری بیشتری داشتند و عملکرد معرفتی آنها انباشت و ارتقا می‌یافت. اینجا و آنجا هم اگر تکفیری و محدودیت و آزاری بود به دلیل تکثر نهادها و وسعت میدان‌ها و قابلیت‌ها و گزینه‌های مختلف دفاعی و تامینی که متفکران داشتند، حاصل کارشان انتقال و انباشته می‌شد و رشد و توسعه روی می‌دادند.
* این نگه که توضیح دادید، نگاهی به الهیات از پایین به بالاست، آیا این طور نیست؟‌
** بله همین طور است، رادیکال‌ترین صورت‌بندی این طرز نگاه را در سازه‌گرایی (Constructivism) می‌بینیم. در این رویکرد فرض بر این است که مردمان، خدا را بر حسب حالات وجودی خود می‌انگارند. الهیات بر صورت اجتماعی بر ساخته می‌شود و نقش روابط و مناسبات کم و بیش‌ بر آن زده می‌شود. اگر مناسبات مبتنی بر سلطه و تغلب باشد، الهیات گروه‌های منتفع از چنین مناسباتی نیز با آن جفت و جور می‌شود. تا جایی که می‌توان گفت اگر زندگی بشر به گونه‌ای دیگر بود معناجویی او و تفسیر «زکجا آمده‌ام و به کجا می‌روم»‌اش، صورت‌بندی الهیاتی متفاوتی می‌یافت. بر مبنای این رویکرد نیز (صرف‌نظر از نقدهای احتمالی درباره آن) می‌توان علت بالندگی الهیات در جوامع غربی را توضیح داد.
رهیافت‌هایی که در دوره رشد الهیات اسلامی رد طی سده‌های نهم تا چهاردهم میلادی جوانه زد، به جهان زیادی قابل مقایسه با رهیافت‌های مشابه در قرون وسطای مسیحی و حتی به جرات تا یک حد هم قابل مقایسه با برخی رهیافت‌های الهیات نوین یهودی و مسیحی است، اما چرا رهیافت‌های ما در آن سوی گسست‌های تاریخی‌مان سرد و خاموش شدند و تنها می‌شد در اوراق و اسناد پراکنده سراغ‌شان رفت و گاهی این را نیز محققان غربی برای ما انجام می‌دادند. ...
* نکته همین جاست آقای دکتر، رهیافت‌های غربی‌ها توانستند مشمول قانون انباشت، نقد، تنوع، تکثر، تعمیق و توسعه بشوند اما رهیافت‌‌های ما دچار چنین وضعیتی نشدند. ...
** آرای معتزله (در باب تفویض، عقل، عدالت، تنزیه و ... که در پاسخ به سوال قبلی اشاره کردم) کمتر از آرای آبای کلیسامانند اریگن و آگوستین نبود. فارابی و ابن سینا و بن رشد هم دست کمی از آبلار و توماس نداشتند. چنانکه قبلا عرض کردم بر اسا قول از ارگین مبنی بر سطوح مراتب الوهیت و طبق خوانشی از نظریه الهیات مسیحی (مثلا از تثلیث و ...) دخالت خدا در خداوند سلسله مراتبی است. شما می‌بینید که در الهیات اسلامی هم ما نظرهی عقول و مانند آن و نظریه وحدت و کثرت و انواع میانجی‌ای مفهومی در نسبت میان خدا و خلق داشتیم و گذشته از این، ابن‌سیان نظریه‌ای در باب علم الهی داشت و یک بحث مهم در آن نظریه این بود که آیا موضوع علم خدا کلیات است یا جزییات؟‌با این گونه نظریات الهیاتی می‌شد هم اعتبار خرد و دانش بشری و هم اعتبار قوانین و قراردادهای بشری توسط پیروان دین فهمیده بشود، اما این امر در دنیای مسیحیت بهتر و بیشتر از دنیای مسلمانی اتفاق افتاد، چون بذرهای معرفتی دوره آبای مسیحی و دوره قرون میانی آنها، در دوره رفورم و سپس در دوره مدرن و پسامدرن توسعه یافت، اما بذرهای معرفتی معتزله و فارابی و ابن‌سینا و مکتب لاتینی ابن‌رشد، نتوانستند به انباشت و تداوم و رشد بی‌بازگشت برسند؟ ‌چنانکه عرض کردم این ریشه در صعوبت تاریخی و حوادث ویرانگر و مهم‌تر از همه ریشه در نحوه زیست اجتماعی، ساخت اقتصادی و مناسبات سیاسی و محدودیت‌های کلی عملکرد معرفتی ما داشت.
البته این به آن معنا نیست که از دین‌شناسی تطبیقی دست بشوییم. یک واقعیت است که آموزه‌های الهیاتی ادیان مختلف بنا بر علل مختلف با هم تفاوت‌هایی دارند ممکن است کسی این فرض را بیازماید که قابلیت‌های ادیان برای پویایی‌های الهیاتی یا الهیات سیاسی فرق می‌کند. برای مثال به صورت‌های مختلفی میان الهیات در ادیان مختلف و اندیشه سیاسی پیروان آنها بحث شده است، مثلا هگل فکر می‌کرد که به دلیل الهیات تجسد، امانیسم و نوعی اندیشه سیاسی آزادمنشانه و انسان‌دوستانه در این دین زمینه دارد، در حالی که به گمان او تصویر خدا و انسان در الهیات یهود به صورت خدایگان و بنده است و مستعد فکر سیاسی اقتدارگرایانه است. اما صرف‌نظر از چون و چراها در محتوای نظر هگل، به گمان بنده در اینجا نباید نگاه ذات‌باورانه داشته باشیم، خود این دین‌شناسی تطبیقی باید به صورت بررسی تاریخی دنیال بشود و در این صورت متوجه می‌شویم که اختلاف آموزه‌ها در ادیان تاریخی تا چه حدی با اختلاف آموزه‌ها در ادیان تاریخی تا چه حدی با اختلاف زمینه‌های ظهور و تکوین و گسترش تاریخی و پیرنگ‌های اجتماعی آنها مرتبط بوده است.
متفکرانی مانند کانت و هگل، کیرکگار، هوسرل و هایدگر و خیلی‌های دیگر در الهیات جوامع غربی بسیار اثرگذار بودند. تاثیر آنها گاهی ایجابی بوده است به طوری که رشد اولیه الهیات لیبرال انسانگرا و اخلاق‌گرا از بسیاری جهات مرهون کانت بود. الهیات نو توماسی (در کسانی چون ژاک ماریتین، اتین ژیلسون و فردریک کاپلستون) شدیدا از ایده‌آلیسم آلمان، فلسفه هگل، پدیدارشناسی هوسرل و فلسفه هایدگری تغذیه شده است. کمااینکه بولتمان (الهیدان آلمانی) از فلسفه هایدگر و کل فلسفه اگزیستانسیالیستی برای توضیح الهیات وحیانی استفاده کرده است و گابریل وهانین، متأثر از نیچه است. گاهی نیز تأثیر فلسفه بر الهیات به صورت سلبی بودف بدین صورت گه پویایی فلسلفی غربی سبب شد تا متالهانی چون آلبرت ریتشل و آدولف فون‌هارناک به نتیجه برسند که مسیر الهیات را از فلسفه عقلی و تحلیلی جدا بکنند. بعدها این جریان الهیات نوین، در ادبیات نو ارتدوکسی و کرهای کسانی مانند کار بارت (از شاگردان متأله آزاداندیش؛ هارناک) به اوج شکوفایی رسید. پیشتر نیز شلایر ماخر متکلم مسیحی و پروتستان اوایل قرن نوزده، الهیات را به جای عقل نظری و معرفت فلسفی به حوزه احساس و تجربه آدمی ارجاع داد که در این الهیات نیز همچنین آثار رمانتیسم پسا روشنگری در اروپا مشهود است.
* شما از الهیات سیاسی چه چیزی مد نظر دارید؟‌
** می‌دانیم که پرسش‌های اصلی اندیشه سیاسی درباره قدرت سیاسی و دولت است، سوال می‌شود که این قدرت چیست، منشاء آن از کجاست، مشروعیت (حقانیت) آن به چیست. وقتی این پرسش‌ها خاستگاه‌ها یا مبادی الهیاتی داشته باشد الهیات سیاسی به میان می‌آید. به عبارت دیگر در الهیات سیاسی، درباره ماهیت و منشأ قدرت و مشروعیت آن، پرسش‌های الهیاتی به میان می‌آید یا پاسخ‌هایی الهیاتی به این نوع پرسش‌ها داده می‌شود.
برای مثال کارل اشمیت یک فیلسوف کاتولیک آلمانی است که در 1985 درگذشته است. می‌گوید: الهیات پاسخی به نیاز بشر برای جهانی طراحی شده و منظم با تدبیری حکیمانه و معقول است و این کمک کرده است که ما اندیشه‌ای سیاسی برای جامعه‌ای منظم داشته باشیم تا جایی که به نظر او مفهوم دولت مدرن و سکولار از این فکر الهیاتی پدید آمده است. همچنین به نظر اشمیت، الهیات یکتاپرستی (خدایی که خدای همه «ما» است) مبنایی برای تصور خیر عمومی است و این به مفهوم خیر عمومی که مبنای اندیشه سیاسی مدرن است کمک کرده است. بدین ترتیب از نظر اشمیت اندیشه سیاسی مدرن ادامه الهیات مسیحی است. مثلا شارع الهی شده است، قانونگذار و مابقی قضایا اشمیت، با حزب نازی همکاری کرد، او منتقد لیبرالیسم بود و نوعی واقع‌گرایی سیاسی محافظه‌کار را نمایندگی می‌کرد. جالب است که برخی از چپ‌ها نیز در نقد لیبرالیسم و دستگاه‌های مرموز هژمونیکش، با او همدل شدند. واقع این است که او تحت تاثیر صورت‌بندی خاصی از الهیات سیاسی کاتولیک، مدافع یک نظم الهی در زمین شد. این از اثر او «کاتولیسیسم روم و صورت سیاسی» (1923) برمی‌آید. در آنجا معتقد است فردگرایی مفرط مدرن، این نظم الهی را تهدید می‌کند. نظریه اشمیت نقد شده است و نخستین نقد جدی توسط هانس بلومنبرگ بود که فیلسوفی آلمانی است و در کتابی در سال 1966 کوشید مشروعیت مستقل مدرنیته را بدون ارجاع به الهیات توضیح بدهد.
* آیا از اساس به وجود چنین امری معتقدید؟
** چرا که نه؟ الهیات می‌تواند زمینه‌ای برای فکر سیاسی باشد، چند مثال عرض می‌کنم:
یکی مفهومی گناه نخستین در الهیات مسیحی است، ممکن است کسی بر مبنای گناهکاری در طرح آفرینش و سرشت بشری، به نظریه سیاسی شرانگاری برسد. طبیعی است که شرانگاری می‌تواند به یک اندیشه سیاسی اقتدارگرا بینجامد. همانطور که هابز انسان را گرگ انسان می‌دانست و از آن به ضرورت دولت مدرن مقتدر (لویاتان) می‌رسید. در نسخه‌های جدیدتر واقع‌گرایی سیاسی نیز چون فکر می‌کنند قدرت آدمی در این ارض سرشتی سوگناک تراژیک دارد، بنابراین از آن درجاتی از اقتدارگرایی استنتاج می‌کنند. اکنون مجال این بحث نیست، برگردم به اصل بحث. اتفاقا همین اشمیت نیز که در پاسخ به سوال قبل شما اشاره کردم تحت تأثیر گناه نخستین به نظریه واقع‌گرایی محافظه‌کار سیاسی رسیده است. البته نقدها و پویایی‌ها در الهیات مسیحی سبب شده که با صورتبندی‌های نظری دیگر، نسبت خدا و انسان به صورت دیگر نیز دیده بشود که مبنایی برای فکر سیاسی آزادی است.
در الهیات یهودی نیز مارتین بوبر اتریشی را در سده 20 داریم که به الهیات وجودی من و تویی قائل است و فکر سیاسی عدم خشونت را توسعه داده است.
مثال سوم از الهیات سیاسی به تحولات اواخر سده‌های میانی الهیات مسیحی مربوط می‌شود. می‌دانید تحقیقات زیادی شده است (در ایران جواد طباطبایی در این زمینه کارهای خوبی منشتر کرده) که نشان می‌دهد چگونه تحول و تجدد الهیات مسیحی، به فرآیند تحولات منتهی به مدرنیته غربی کمک موثری کرد. به عبارت دقیق‌تر، الهیات مسیحی از یکسو حاصل تحول و تجدد در جوامع غربی بوند و از سوی دیگر آن را تسهیل و روان‌سازی می‌کردند. برای مثال توماس به عنوان الهیدان اواخر قرون وسطی، بحث می‌کرد که حقوق و اختیارات و خرد بشری نیز جزو مشیت حق است، همانطور که مفهوم دین الهی نافی و جایگزین مفهوم قانون موضوع بشری نیست و مردم می‌توانند برای خود قوانینی تنظیم بکنند. مردم می‌توانند با عقل خود که موهبتی الهی است حکمرانی خوب و بد را تشخیص بدهند و درباره رفتار حاکمی که مشروعیت الهی را هم با خود دارد چون و چرا بکنند. در قرون چهاردهم مارسیله پادوایی، پاپ را به دلیل اینکه درصدد اعمال قدرت سیاسی است، مورد انتقاد قرار می‌دهد و کار او را مغایر با روح الهیات مسیحیت می‌داند. ویلیام آکامی نیز در همین قرن چهارده است که اقتدارگرایی سیاسی کلیسا را در رساله‌اش نقد می‌کند و وظیفه پاپ را مرجعیت روحانی مستقلی می‌داند که در خدمت مومنان مسیحی باشد.
مثال چهارم، ظهور فکر سیاسی سکولار در بخش‌های از اروپا مانند انگلستان در قرن 17 است. تنازعات مذهبی‌ میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌هادر حوزه سیاسی، مسیحیان را خسته کرد و آماده پذیرش الهیاتی شدند که اساسا نمی‌خواهد وارد اختلافات حوزه عمومی بشود و آن را به عقل سیاسی و اخلاق عرفی سیاسی محول می‌کند. از این منظر، سکولار شدن خود نوعی الهیات سیاسی اروپایی است که از خستگی مسیحیان از منازعات مذهبی وآمادگی آنها برای توقف جنگ‌های مذهبی و داشتن عرصه عمومی بیطرف ناشی می‌شود. این الهیات البته بیش از اینکه ایجابی باشد، سلبی است. مثال پنجم، دوره مدرنیته متأخر و به ویژه پسامدرن است و ما شاهد وضعیتی هستیم که بنده به آن «بازگشت مجدد شرایط الهیاتی» اطلاق می‌کنم. مشکلات و محدودیت عقلانیت ابزاری و مواجهه با شکست تلاش‌های مستظهر به عقل ابزاری در ایجاد صلح جهانی، حل مسایل زیست بومی، عدالت و مانند آن، فراروایت پیشرفت را محل تأمل قرار می‌دهد و زمینه‌ای برای محل توجه قرار گرفتن فرا روایت هبوط و رجوع می‌شود.
در این بحبوحه استکه زمینه برای شرایط الهیاتی فراهم می‌آید و از این رهگذر طبیعی است که الهیات سیاسی نیز رشد می‌کند چه به صورت بنیادگرایانه، چه سنت‌گرایانه و چه آزادیخواهانه و فکر رهایی و ...
در یکسو الهیات هزاره‌گویی بنیادگرایانه یا محافظه‌کار را در ایالات متحده و جاهای دیگر می‌بینیم. همچنین با خشن‌ترین الهیات‌ها مانند ارتش مقاومت پروردگار (Lord’s Resistance Army) روبه‌رو می شویم که حرکتی جدایی‌طب و ستیزه‌جو در شمال اوگاندا و سودان است. از دهه 80 شکل گرفته و از عقاید بنیادگرایانه مفرطی مشروب می‌شود، توسل به خشونت را مجاز می‌داند، رهبر آن جوزف کانی است، غیرنظامیان را در جمهوری دموکراتیک کنگو قتل عام می‌کند، کودکان را می‌رباید، هدف خود را تاسیس حکومت در اوگاندا اعلام کرده است. در سویی الهیات رهایی بخش گوستاوو گوتیرز و لئوناردو بوف در آمریکای لاتین را ملاحظه می کنیم که آموزه‌های چپ ارایه می‌دهند. یوهان باپتیست متز (Johann Baptist Metz) (الهیدان آلمانی) نوعی الهیات انتقادی چپ به دست می‌دهد. تیسابلاسوریا (Tissa Balasuriya) الهیدان سریلانکایی نماینده الهیات سیاره‌ای است، آثاری مانند مریم و رهایی‌ بشر (May and Human Liberation) و الهیات سیاره‌ای (Planetary theology) دارد و از سوی واتیکان از جامعه روحانی طرد شده است. الهیات مینجانگ (Minjung theology) را در کشور کره می‌بینیم که در واقع نوعی الهیات توده مردم است، الهیات سرزمین مادر (homeland theology) در تایوان و الهیات میارزه (theology of srruggle) در فیلیپین رواج دارد. در سویی دیگر، کارل بارت را می‌بینیم که الهیاتی را مفهوم‌سازی می‌کندکه بدون اینکه موجودیت انسانی فرهنگ سکولار را تهدید بکند، آن را نقد می‌کند و تعالی می‌دهد.
* آقای دکتر آیا شما تاریخچه‌ای برای الهیات سیاسی در اسلام قائل هستید؟
** ببینید بذرهای مفهومی زیادی از الهیات سیاسی در اسلام وجود داشت که البته بنا به عللی که شرح دادم، عمدتا تا این اواخر روی آنها مفهوم‌سازی‌ها و نظریه‌پردازی‌های چندانی صورت نگرفته است. اجازه بدهید فقط به ذکر چند نمونه بسنده بکنم. گاهی منازعات در حد دعاوی و عمل سیاسی مانده است مانند الهیات سیاسی شورش توسط خوارج، گاهی قدری مورد بحث قرار گرفته است مانند «الهیات سیاسی عدالت» در نزد معتزله، آنها بر همین اساس از لزوم برکناری حکمران جابر بحث می‌کردند و بعضی از خلفای راشدین را نقد می‌کردند، اما فضای نظری الهیاتی آنها محدود بود. بعدها درسده‌های نخست شکوفایی فلسفی که قبلا توضیح دادم، الهیات سیاسی ما ذیل نبوت از سوی فارابی و ابن‌سینا رشد کرد. اما طراحی ناتمامی شد. موج گریز از الهیات عقلی که نمونه برجسته آن غزالی است با تقویت الهیات سیاسی خلافت همراه است، در او عجیب‌ترین دفاع سیاسی را از خلافت می‌بینیم، الهیات سیاسی وصایت بیعت در کلام علی بن ابیطالب ارایه شده است اما در کلام شیعی بسط نیافته و تنها در دوره معاصر بحث‌هایی از سوی کسانی مانند صالحی نجف‌آبادی در باب آن مشاهده می شود به جای الهیات سیاسی وصایت و بیعت، آنچه در تاریخ شیعه به ویژه از دوره پس از مغول و صفویه رشد کرده الهیات سیاسی نیابت و ولایت بوده است.
از سوی دیگر در دوره معاصر شاهد بذرهایی از الهیات سیاسی دعوت و مشارکت بودیم که به صورت‌های مختلفی دیده می‌شود، مثلا الهیات سیاسی ضداستعماری سیدجمال، الهیات سیاسی ضداستبدادی در نجم‌آبادی، الهیات تجدید قدرت و تاسیسات عدالت در مشروطیت توسط علامه نائینی، الهیات ختم نبوت در اقبال که برخی علما از آن به ختم دیانت تعبیر کرده‌اند، الهیات سیاسی ضداستبدادی در بازرگان و طالقان و الهیات جامعه توحیدی شریعتی، الهیات دموکراسی خواهی در بعد از انقلاب و ...