جامعهشناسى دین (بخش اول)
نویسنده: عبدالرضا علیزاده
دین در تاریخ
به طور کلى، تاریخ حاکى از سیر و حرکت تمدن انسانى از شرق به غرب است. دین و به همراه آن فلسفه از بارزترین و مهمترین بخشهاى این فرهنگ و تمدن است. حکمتشرقى از مصر و کلده و هند بر سرزمین فیثاغورس و افلاطون تابیده است و فتح آسیاى غربى اگرچه به دست اسکندر انجام یافت، اما به حرکت مبلغان بودایى به شام و فلسطین در قرون ماقبل عصرمسیحى منجر شد و تا ترکیه امروزى نیز پیش رفته بودند. (1)
«حتى مورخ شکاک هم فروتنانه در برابر دین تعظیم مىکند، زیرا مىبیند که دین در هر سرزمینى و هر عصرى در کار است و ظاهرا از آن گزیرى نیست». (2) فى الجمله گواهى مورخان از آن روست که جوامع خود را هرگز بىنیاز از دین نیافتهاند و در یک تحلیل کارکردى بسیار ساده، همیشه در تاریخ، جوامع، دینى مىزیستهاند و اجتماعات بسیار نادرى را مىتوان در حالتهاى بسیار استثنایى و در آن سوتر از سواحل تاریخ یافت و مستثنا کرد.
سیر حرکت دین و تمدن از شرق به سوى غرب بوده است و به تعبیرى، همه ادیان معتبر و جهانى، شرقى بودهاند. اما شگفتا که فلسفه دین و الهیات (Theology) از غرب به شرق آمده است (3) و غیر از برههاى خاص تاریخى، بستر رشد و تحول آن غرب بوده است. گویا شرقیان بیشتر دوست مىداشتهاند که متدین باشند و غربیان هماره در اندیشه بودهاند و در این عناصر به عاریت گرفته راى مىزدند، چنانکه شرقیان در کار خود با علم و تکنولوژى، همان ماجرا مکرر مىکنند.
دین بارزترین جنبه فرهنگ بشرى است و همیشه توجه متفکران را در کنار دیگر نهادهاى اجتماعى چون حکومت، تعلیم و تربیت، اقتصاد و خانواده به خود جلب کرده است و حتى در برهههایى از تاریخ، متفکرانى که بر دین مىشوریدهاند، در واقع، از الهیات و معارفى که انسان در بند را به تحمل و ماندن دعوت مىکرده و رستگارى او را در همان غل و زنجیر صورتگرى مىکرده استسر برتافتهاند و آن را «افیون جامعه» نام دادند ولى ما خود دیدیم که در همین شرق که مهد دین است، بر عقاید ناصواب شوریدند و این کار به مدد بازگشتبه دین حقیقى (یا اسلام ناب) امکان یافت. پس آن روز نیز در اروپا، دین ستیزى تنها راه نبود، بلکه شاید سهلترین و سریعترین راه مىنمود.
در غرب، دو پدیده اجتماعى بیش از هر چیز، باعث ایجاد علم الاجتماع یا «جامعهشناسى» گردید; یکى از علتها دین بود که گاهى بهنجارى را به سختى مىپذیرد و بسا آدمیان که این را خوش نمىدارند- و دیگرى معضل بزهکارى که جامعه را در معرض بىهنجارى (Anomi) قرار مىداد و متفکران را به پیدا کردن راه چارهاى وا مىداشت.
مىدانیم که چرخ اولیه جامعهشناسى نوین را کسانى به چرخش واداشتهاند که تحت تعلیم و تربیت دینى قرار داشتهاند. کسانى چون اگوست کنت، امیل دورکیم، کارل مارکس، ماکس و وبر و از نسل بعد پتریم سوروکین و تالکوت پارسونز همگى در خانوادههاى دینى رشد کرده بودند و برخى حتى به تحصیل علوم دینى پرداخته بودند، (مانند دورکیم و پارسونز) اما سرانجام یا به صراحت از دین سر برتافتند و با ابهام و سکوت و لاادرىگرى روزگار گذرانیدند. ولى این واقعیت اثر قهرى خود را بر تحقیقات جامعهشناختى گذاشت و بىدلیل نیست که مهمترین تحقیقات جامعهشناسى اولیه، به طور انکارناپذیرى به دین و امور دینى معطوف بوده است. یکى از جامعهشناسان معاصر مىنویسد:
«دگرگونیهاى اجتماعى ناشى از انقلابهاى سیاسى، انقلاب صنعتى و شهرگرایى، اثر عمیقى بر اعتقاد مذهبى گذاشته بود. بسیارى از جامعهشناسان اولیه در محیط مذهبى پرورش یافته بودند و فعالانه و در برخى موارد به گونهاى حرفهاى، درگیر مذهب بودند. آنها همان هدفهایى را که در زندگى مذهبىشان داشتند براى جامعهشناسى نیز به ارمغان آورده بودند و در آرزوى بهبود زندگى مردم بودند. براى برخى از آنها (مانند کنت) جامعهشناسى تبدیل به یک مذهب شده بود. در مورد دیگران باید گفت که نظریههاى جامعهشناسىشان به گونه انکارناپذیرى رنگ و بوى مذهبى داشت. دورکیم یکى از آثار عمدهاش را درباره دین نوشت. اخلاق نهتنها در جامعهشناسى دورکیم بلکه در بسیارى از نظریههاى جامعهشناختى بعدى (براى نمونه، کار تالکوت پارسونز) نقشى اساسى داشته است. بخش بزرگى از آثار وبر نیز به ادیان جهان اختصاص دارد. مارکس نیز به مساله اعتقاد مذهبى بىعلاقه نبود، هرچند جهتگیریش در این باره بسیار انتقادىتر از دیگران بود.» (4)
غربیان خود، روش و منش خود را به نقد خواهند کشید، اما در جامعه ما روا نیست که جامعهشناسان -خصوصا جامعهشناسان جوان- پا در راه بنیانگزاران جامعهشناسى غربى بگذارند و بدون آگاهى از محیط آنها و روحیهاى که در آنها ایجاد کرده بود در امور دینى جامعه خود به همان شیوه، تحقیق کنند. این نوشتار با هدف معرفى جامعهشناسى دین و موضوعات بسیار گسترده قابل بحث و تحقیق در جامعه، تدوین یافته است، اما تلاشى بیش نیست و امید که با طرح این بحث، زمینه گسترش آن در جامعه ما فراهم آید.
پیشینه تاریخى مطالعه درباره دین (5)
متفکران از منظرهاى متفاوتى به مطالعه «دین» پرداختهاند و در این میان جستجوهاى محققان علوم اجتماعى نیز در کنار دیگر متفکران رونق یافته است.
«عالمان الهیات (متکلمان)، فیلسوفان، مورخان (تاریخنگاران)، لغتشناسان، منتقدان ادبى، دانشمندان علوم سیاسى، مردم شناسان و روانشناسان، همگى در این باره مقالات و کتبى نگاشتهاند» (6) برخى از جامعهشناسان براى نشان دادن سیر تحول فکرى در این موضوع، به تقلیلگرایى روى آورده و آراى و افکار گوناگون را به دو سنت فکرى و علمى منحصر دانستهاند: 1 - سنتخردگرایانه 2 - سنت غیرخردگرایانه. این دو سنت فکرى، در تاریخ تفکر غرب داراى ریشه و سابقهاند، در حالى که ممکن است در برخى از فرهنگهاى غیر غربى یافت نشوند. در قرن هیجدهم، این دو سنتبه نحو خاصى متجلى شده و در قرن نوزدهم نتایج عمیق و ژرفى به بار آورد; نتایجى که ما هنوز نیز شاهد تاثیر آن بر علم و فلسفه و فرهنگ هستیم.
سنت فکرى خردگرایانه داراى پیوندى عمیق با پیدایش تفکر ناسوتى دینزدایى (Thought Secular ) قرون شانزده و هفده در انگلستان و فرانسه بود و سپس گرایش دوم (سنت غیرخردگرایانه) به صورت واکنشى در مقابل آن قد علم کرد. خردگرایى با اعتراضات متفکرانى چون بلز پاسکال روبرو شد، اعتراضات شدید به عقلانى کردن الهیات که در آثار پاسکال جلوه کرد و قائل به «خداى ابراهیم واسحاقویعقوب،نهخداىفیلسوفان (7) »شدومىگفت: «دل دلایلى دارد که عقل را به آن دسترس نیست.» (8)
خردگرایان را عقیده بر آن بود که نباید در تحلیلها امور غیر عقلانى را وارد کرد و نباید اجازه داد در داوریها و نتایج تفکر انسانى، آن امور دخالت کنند، اگرچه مىدانستند که مردم عادى از انجام چنین تفکیکى عاجزند، لذا آنان اعتقاد داشتند که به همین دلیل، نظریههاى جزمى (که فساد آنها آشکار است) در دامان ادیان به منصه ظهور رسیدهاند که در این میان، عوام عاجز از فهم و تفکیک ناسرههاى غیرعقلانى بودند و خواص نیز با غفلت و مغالطه به این امر کمک کردند، عالمانى که اغلب، جیرهخوار فروانروایان بىدین بودند. از این رو، خردگرایان در مقام انکار اشکال تاریخى و صور ایمان دینى، به نوعى دین طبیعى رو آوردند که پرستشى به درگاه عقل بود و سر سوزنى تخلف از قواعد عقلى را جایز نمىدانست. این گروه به «خداشناسان طبیعى» موسوم شدند یعنى، به وجود خدا اعتقاد داشتند ولى وحى و نبوت و شرایع آسمانى را انکار مىکردند.
روسو و کانت هر دو، اعتقاد به نوعى دین «معقول» و فرهیخته را بر هر گونه ایمان تاریخى ترجیح مىدادند. اما، به جاى آنکه آرا و عقاید دینى خود را بر استدلالهاى معرفتبخش خالص و ناب استوار سازند یا به طبیعت انسانى استناد مىجستند (روسو) یا بر تجربه اخلاقى تکیه مىکردند (کانت).
سنت غیرخردگرایانه به طور عمده در آلمان بسط و توسعه یافت. (منظور از غیرخردگرایى آن نیست که تفکر شخص، غیرعقلایىدانسته شود بلکه مقصود آن است که جنبههاى غیرعقلانى وجود انسانى را، غیرقابل تقلیل بدانند.) در این سنت فکرى، تاکید اصلى و اساسى بر ماهیت منحصر به فرد دین بود. جان گوتفرید هردر مىگفت دین، بیش از عقل در تجربه روحانى و درک و فهم عاطفى ریشه دارد. اولین کسى که به شرح و بسط سامانمند این موضع و سنت فکرى دست زد فردریش شلایر ماخر بود. او در اوایل قرن نوزدهم اظهارنظر کرد که نباید دین را فلسفه ناپخته و خام یا اخلاقى ابتدایى و بدوى دانستبلکه باید آن را یک واقعیت اصیل انگاشت. دین نه در معرفت و نه در کنش بلکه در احساس و عاطفه انسانى ریشه دارد. او خاستگاه اصلى دین را نوعى احساس عاطفى و روانى خاص مىدانست که از آن به احساس وابستگى مطلق، تعبیر مىکرد.
هردر و شلایر ماخر در مقابل دین طبیعى جهانشمولى که واجد معقولیتى بنفسه و معتبر باشد قد علم کردند و فهم خردگرایانه از دین را اساسا رد کردند. باید دانست که هردر از پیشاهنگان تاریخگرایى در قرن نوزدهم بود و شلایر ماخر اولین کسى بود که اقدام به ایجاد ابزارهاى تفسیر فرهنگى (تاویلى) کرد که این باعث روشمند شدن نهضت غیرخردگرایانه در آلمان شد.
در آلمان رویکرد غیرخردگرایانه به دین، با توسعه فلسفه ایدئالیستى آن سامان، مرتبط بود. اما خردگرایى در دین، از ظهور پوزیتیویسم در فرانسه و فایدهگرایى در انگلستان در طول قرن نوزدهم، سرچشمه مىگرفت. تاریخگرایى با این تفکیکها تناسب نداشت و تا حدى هم بر ایدهآلیست آلمانى و هم بر پوزیتیویست انگلیسى و فرانسوى، تفوق داشت. خردگرایى در فرانسه و انگلیس، وقتى به تاریخگرایى روى نهاد، تکاملگرایى را به ارمغان آورد.
نظریه مشهور اوگوست کنت در باب مراحل سهگانه معرفتبشرى، به الهیات و معرفت دینى به عنوان تفکرى متناسب با دوران کودکى بشر مىنگریست و گمان داشت که ابتدا فلسفه و سپس علم جایگزین الهیات شدهاند. تفسیر او از دین، تفسیرى کارکردى بود و بر تاثیر مثبتباورهاى دینى و مناسک و آیینهاى مذهبى بر یکپارچگى و انسجام اجتماعى و نظارت بر عواطف و احساسات شخصى، تاکید مىورزید. کنتبه وجود عوامل غیرعقلانى در دین واقف بود، اما مدعى بود که به علت وجود همان عوامل است که دین وجهى همیشگى و گریز ناپذیر یافته است.
در انگلستان دیدگاه تکاملى، به وسیله هربرت اسپنسر توسعه یافت اما نظریه او از نظر معرفتى حتى از نظریه کنت نیز محدودتر بود. تایلور نیز براى فهم تحول دینى، به کوششى گسترده دست زد. او در حالى که کاملا در سنتخردگرایانه باقى ماند توسعه و تحول مکتب روحى (9) (از چندگانهپرستى، به یگانهپرستى) را توفیقى در فرضیههاى معرفتى صحیحتر تلقى مىکرد. فریزر «در حالى که رسما همان موضع را اتخاذ کرد به امورى مانند سلطنت مادى - مسلکى، از خودگذشتگى انسانى، مناسک خلاق (یا خلاقیت مناسک عبادى) اعتقاد پیدا کرد» اما چنین عقایدى، تفسیرى دیگر از دین را مىطلبد و با سنتخردگرایى محض در باب دین، سازگار نیست. کتاب شاخه طلایى (1890) او را مىتوان فهرستى از مسائل اساسى و بنیادى دانست، فهرستى شهودى و شگفتانگیز از مسائلى که باید با وسایلى دیگر غیر از خرد محض انسانى حل و فصل گردد.
سرانجام،در سنت فکرى انگلیسى، مارت با بحثخود در باب روح قبیله یا گروه و مسائلى قبل از کتب روحى(1900) به طور بسیار ملموسى پیشپندارهاى مکتب فایدهگرایى خردگرا را از میان برداشت.
در آلمان، ویلهلم دیلتاى که به مانند یک نوکانتى پیرو شلایر ماخر بود بر غیرقابل تقلیل بودن ماهیت جهانبینى دینى تاکید ورزید و نوعى درون فهمى (تفهم) از صور خاص جهانبینى دینى را ضرورى دانست. سنت غیرخردگرایانه آلمانى در اندیشه و آثار دیلتاى تداوم یافت. این سنت فکرى، مستقیما در خلال کارهاى ترولچ و خصوصا آثار ماکس وبر در قالب مطالعات جامعه شناسى نوین درباره دین ظاهر گردید.
همچنین اوج سنت فکرى غیرخردگرایانه را مىتوان در کتاب اندیشه قدسى (1917) اثر ردولف اتو مشاهده کرد. او در این کتاب آنچه را شلایر ماخر به شهود دریافته بود شرح و بسط داد و این مهم را با شرح پدیدار شناسى قدسى بر حسب اندیشه مینوى به انجام رساند. در این کتاب بیش از هر جاى دیگرى بر ماهیت منحصر به فرد دین و جایگاه منظم و هندسى آن در یک تجربه بىواسطه، تاکید شد. اتو معتقد است که تجربه شهودى را مىتوان از نظر پدیدارشناسى فهم کرد اما تبیین آن ممکن نیست. آنگاه وان درلىیو با اتو در این مقوله همداستانى مىکند. بعدها این سنت توسط پدیدار شناسانى همچون وان درلى یو و مرسیا اسید و همچنین جامعهشناسان دین مانند واخ و من شینگ شرح گردید و مجموعهاى غنى از اطلاعات و دانستهها فراهم آمد که هیچ پیشرفت محسوس و ملموسى در فهم نظرى از دین ایجاد نکرد.
سنت فکرى غیرخردگرایانه، غیرتمندانه از ماهیتخاص دین، پاسدارى کرده، اما از هر گونه تبیین دین، صرف نظر کرده است ولى سنتخردگرایانه، چند روش تبیین دین را پیشنهاد کرده است که مآلا این روشها دین را توجیه مىکند.
تالکوت پارسونز در کتاب ساخت کنش اجتماعى مىگوید که در سراسر قرن بیستم، فقط چند تن از متفکرانند که پیشپندارهاى این دو سنت فکرى را وانهادند و به یک رویکرد شایستهتر و مناسبتر دستیافتند. در راس این افراد دورکیم و وبر قرار دارند.
باید دانست که سنت غیرخردگرایانه، به شکل نسبتا ناب و دست نخوردهاى تاکنون باقى مانده است و موضع خردگرایانه فایدهگرا نیز همچنان ادامه یافته است و این دومى بیش از آن که یک سنت فکرى تخصصى و آگاهانه باشد، پیشپندارى ناآگاهانه، براى محققان علوم اجتماعى بوده است. این پیش پندار در ادغام تدریجى با فهم مارکسیستى از دین، تقویتشد. در این مرحله مىتوان دریافت که دیگر کشف علمى پدیده دین مدنظر نبود، بلکه دین به سلاحى در کشمکشهاى سیاسى و اقتصادى بدل شد. اما امروز، باید بدون توجه به کفایت تجربى این تحلیلها در موارد خاص آن، به این مساله روى آورد که تا چه اندازه مىتوان این تحلیلها را تعمیم داد و از آنها در فهم پدیده دین سود جست؟
مردم شناسان و جامعهشناسان دین، در اواسط و اواخر قرن نوزدهم در مورد ناسازگارى ادعایى دین با جوامع صنعتى قلمفرسایى مىکردند و دین را پدیدهاى مىانگاشتند که در جوامع بسیار پیشرفته و مدرن، کنار گذاشته شده است. این تفکر تحول گرایانه، توسط برخى از جامعهشناسان برجسته با جدیت انکار گردید، جامعهشناسانى که آثار خود را در دهه 1920 فراهم آوردند و مهمترین شخصیتها در این میان، ماکس وبر و امیل دورکیم بودند. آنان، اگرچه هم از حیث موضوعات مورد علاقه و هم از نظر نتایجى که اتخاذ کردهاند با هم تفاوت داشتند، در این امر مشترک بودند که هر دو مىخواستند ویژگیهاى مسلط اجتماعى و فرهنگى جوامع صنعتى را فهم و بیان کنند. هر دو جامعهشناس، اگرچه به افول اشکال سنتى دین، آگاهى داشتند، به خوشبینى تحولگرایان نسبتبه این سقوط و افول، بدگمان بودند. (10)
برخى از جامعهشناسان عقیده دارند که جامعهشناسى دین و به طور کلى مطالعات معطوف به ارتباط دین و جامعه که بین دو سنتخردگرایانه و غیر خردگرایانه در کشمکش به سر مىبرد، بدست کسانى چون امیل دورکیم و ماکس وبر به سرمنزلى (هرچند نه سرمنزل مقصود) اندر آمد. لذا بجاست که در پایان بحث از سیر تاریخى مطالعات دین و جامعه -و به تعبیرى تاریخ جامعهشناسى دین- از آراى این دو جامعهشناس، نقلى -و در صورت امکان نقدى- به میان آوریم.
«جامعهشناسى دین» امیل دورکیم:
آنگاه که دورکیم، دین را یک واقعیت منحصر به فرد قلمداد کرد، سنتخردگرایانه پوزیتیویستى از درون کنار گذاشته شد. مقصود دورکیم از این تعبیر آن بود که مظاهر و نمادهاى دینى، توهم و خیال باطل نیستند، همچنین آنها فقط نماینده پدیدهاى دیگر مانند نیروهاى طبیعى یا ریختشناسى اجتماعى نیستند. برعکس او در کانتیانیسم اجتماعى خود معتقد گردید که مظاهر دینى، جامعه را تشکیل مىدهند. آنها (مظاهر دینى) براى قرار گرفتن در امیال خودخواهانه افراد و نظم دادن به فرد به طورى که بتواند با واقعیات بیرونى به طور عینى سر و کار داشته باشد، در اذهان افراد وجود دارند. این مظاهر مشترک، توانایى و قابلیت هدایت و کنترل انگیزش شخصى را دارند و این امورند که وجود و تحقق جامعه را امکانپذیر مىگردانند. او کاملا آشکارا، اهمیتشایان کنش دینى براى برانگیختن افراد به مشارکت مثبت در حیات اجتماعى و پرداختن به تمایلات افراد براى ترک حیات اجتماعى را خاطرنشان مىکرد. (11)
دورکیم در کتاب صور بنیانى حیات دینى که مهمترین کتاب اوست، به ارائه نظریهاى عمومى درباره دین بر مبناى تحلیل سادهترین و ابتدایىترین نهادهاى دینى پرداخته است. پیشفرض این مطالعه دورکیم این است که براى درک ماهیتیک امر اجتماعى (نهاد اجتماعى) باید به مشاهده ابتدایىترین اشکال آن پرداخت; در واقع، باید زمان پیدایش آن را در موارد مشابه مطالعه کرد.
هدف دیگرى که دورکیم از مطالعات دینى تعقیب مىکرد این بود که با بىرونق شدن نقش دین در جوامع غربى، ماهیت اجتماعى دین را بشناسد و متناسب با جوامع امروزى، دینى مدرن و مترقى طراحى کند اما نه به شیوه اوگوست کنت و نیز عقیده نداشت که یک جامعهشناس در کتابخانه خود بنشیند و براى جامعه دین وضع کند; و این همه از آن رو بود که او وجود دین را براى حیات اجتماعى ضرورى و گریز ناپذیر مىدانست.
در این معنا، صور بنیانى حیات دینى در حکم راه حل دورکیمى تضاد موجود میان علم و دین است. علم، با کشف واقعیت عمیق همه ادیان، دین دیگرى ایجاد نمىکند، بلکه این اعتماد را به وجود مىآورد که جامعه قادر است در هر دوره خدایان مورد نیاز خویش را بسازد. «علایق دینى، چیزى جز صور تمثیلى علایق اجتماعى و اخلاقى نیستند». (12) براى درک موضع کسانى چون دورکیم که در آن عصر اروپا ظهور کرده بودند، باید شرایط اجتماعى و سیاسى آن سامان را به نحوى درک کرد تا بتوان دریافت که چرا کسانى مانند او علىرغم ضرورى دانستن دین و مذهب در جامعه، بناى سابق وا مىنهادند و در فکر طرحریزى دینى جدید برمىآمدند. در واقع، بناى سابق را آنان کنار ننهاده بودند بلکه اجتماعات آن عصر تصمیم خود را گرفته بودند و این دانشمندان به زعم خود در فکر نجات جامعهاى بودند که ارزشها را ارج نمىنهاد و برق ترقیات، آینده شوم و نامیمون آن را در پرده ابهام گم کرده بود.
دورکیم در کتاب خود، ابتدا به مطالعه قبایل استرالیایى مىپردازد و اشکال سازمان دینى را که در قالب توتمپرستى رخ نموده بررسى مىکند. آنگاه به ارائه نظریهاى در باب ذات و ماهیت اجتماعى دین دست مىزند و در آخر به بررسى معرفتبشرى و معرفت دینى مىپردازد.
دورکیم ذات دین را تقسیم جهان به دو دسته امور مقدس و غیرمقدس مىداند. بخش مقدس عبارت است از مجموعهاى از باورها و مراسم و سپس یک سازمانیافتگى و انسجام درونى نیز براى اجزاى مذاهب و دین لازم است. دورکیم این احتمالات را که منشا واقعى دین، پرستش ارواح یا پرستش طبیعتباشد رد مىکند و مىگوید که «آن چگونه علمى است که کشف اصلىاش عبارت از این است که موضوع بررسى خودش را بىاعتبار کند؟ (13) » ریمون آرون پس از نقل عبارت فوق از دورکیم، انتقاد مىکند که «آیا آن گونه علم دین هم، که پرستش دینى آدمیان را چیزى جز پرستش جامعه نمىداند، موضوع خود را که همان دین باشد حفظ مىکند یا باعث نابودىاش مىشود؟»
تنگناى کسانى چون دورکیم در آن روزگار این بود که گمان داشتند علم، منشا فوق طبیعى دین را رد مىکند و دیگر هر سخنى به این طرز علمى نباشد و پیرو نیز نخواهد داشت. لذا سراسیمه به دنبال منشایى واقعى براى دین بودند و سعى داشتند چیزى را جایگزین خدا کنند که ملموس، محسوس و علمى باشد و این کار را با به خدایى رساندن جامعه انجام دادند و گویا این متفکران وقتى به جوامع بدوى مراجعه مىکردند نمىدیدند که تا چه اندازه اعتقاد به توتم و ارواح براى آنان مقبول و اقناع کننده بوده است و هرگز گمان نداشتند که کسانى بر حقیر بودن فکر آنان لبخند تمسخرآمیز خواهند زد. اکنون مىتوان دید که همان لبخندهاى معنادار نسبتبه خداسازى و دینسازى جامعهشناسانى مانند دورکیم تکرار مىشود. مطالعه دورکیم داراى پیشفرضهایى است:
- مذهب به صورت یک جریان واحد در تاریخ بوده است که سیر تکاملى و تحولى را طى مىکند.
- توتمپرستىاولینوسادهترینشکل مذهب است.
- با مطالعه یک نمونه که به درستى انتخاب شده باشد مىتوان به ماهیت آن پدیده در همه جوامع پى برد. (در مطالعه دورکیم ذات دین فقط بر اساس یک نمونه عینى مورد بررسى قرار گرفت)
مىدانیم که براى درستى نظریه دورکیم این هر سه فرض به نحو مانعة الخلو باید اثبات شود والا با رد یا تردید در هر یک از آنها، ارزش علمى کار دورکیم، دچار منقصتیا بىاعتبارى مىشود. پیشفرض اول و دوم را باید مطالعات تاریخى و باستانشناسى معلوم دارند و پیشفرض سوم را باید روششناسى علوم اجتماعى مورد ارزیابى قرار دهد. البته، نباید از ارزش علمى مطالعه دورکیم درباره مناسک و مراسم دینى و مذهبى قبایل بدوى غافل بود، اما سخن ما این است که این مقدار مطالعه به کار رد دین و اثبات مرام جدید نمىآید. با نقل کلامى از ریمون آرون به بحث در مورد جامعهشناسى دین دورکیم پایان مىدهیم: اگر بگوییم که «جامعه، چنانکه هست، تنها واقعى نیستبلکه آرمانى هم هست و افراد تا آنجا که جامعه را مىپرستند، در حقیقت، واقعیتى برتر از محسوس را مىپرستند، در این صورت من دچار زحمت مىشوم و دیگر نمىتوانم بفهمم، زیرا اگر مذهب عبارت است از دوست داشتن یک جامعه عینى و محسوس، آنچنانکه هست، این عشق به نظر من نوعى بتپرستى است و مذهب، در این صورت، درستبه همان اندازه تعابیر جانپرستى یا طبیعت پرستى، تصورى خیالى است. (14) »
جامعهشناسى دین ماکس و وبر:
«وبر در سال 1909 نوشت «من در امور دینى مانند کسى هستم که مطلقا موسیقى سرش نمىشود و نه نیازى به این کار احساس مىکنم و نه توان آن را دارم که درون خود کاخهاى روحانى از نوع مذهبى بسازم. با این همه، هرگاه در نفس خویش دقیق مىشوم، مىبینم نه ضد مذهبم نه لامذهب».» (15)
وبر از سال 1904 تا پایان عمر به مطالعات جامعهشناسى دین پرداخت و روش استفاده از تیپهاى ایدئال را در مطالعه ادیان به کار بست، «نخستین بار که وبر روش استفاده از نمونههاى مثالى را دانسته به کار برد در مطالعه دین بود» (16) سؤال وبر این بود که چرا سرمایهدارى تنها در غرب به کمال رسیده است و چرا در شرق که از حیث فرهنگ انسانى و دینى چیزى کم ندارد، این فرایند طى نشده است؟ این امر او را به مطالعه در ادیان برانگیخت. (17)
نخستین تحقیق وبر درباره دین، تحت عنوان «اخلاق پروتستان و روح سرمایهدارى» بود که درصدد پاسخگویى به سؤال فوق برآمد. در این تحقیق، بررسى مىکند که ادیان اروپایى چه خصوصیاتى دارند که به پیدایش سرمایهدارى منجرشده است و در مطالعات بعدى خود در مورد ادیان آسیایى در پى آن است که آن ادیان چهخصوصیاتى ندارند که سرمایهدارى در آنجا اجازه ظهور نیافت. اما بر دو نکته واقف بود; یکى این که او روحیات پروتستانى را یگانه علت پیدایش سرمایهدارى نمىدانست و دیگر آنکه به هیچ وجه درمقام رد مارکسیسم نبود. یعنى او نمىخواستیک تحلیل تک علتى را جایگزین تحلیلى دیگر از همین نوع کند.
در این کتاب به نظر مىرسد که وبر «با درک درونى، خود را به جاى رهبران کالونیستى گذارده که با اراده آهنین بر دیو درون پیروز شدهاند و هیچچیز جز تکلیف نمىشناسند.» (18)
«اخلاق پروتستانى مورد نظر وبر اساسا عبارت است از دریافت معینى از این مذهب که توسط کالون عرضه شده و ماکس وبر، با الهام از متن مواعظ وست مینستر خلاصه آن را در پنج قضیه زیر بیان مىکند:
- یک خداى مطلق، ماوراى عالم وجود دارد که جهان را آفریده و بر آن حکمفرماست، اما ذهن محدود آدمیان قادر به درک این خدا نیست;
- این خداى قادر و ناشناخته، تقدیر هر یک از ما را از لحاظ رستگارى یا عذاب، از ازل تعیین کرده است و اعمال ما در تغییر حکم خداوندى تاثیرى ندارد;
-خدا جهان را به خاطر کبریاى خویش آفریده است;
- انسان، اعم از رستگار یا محکوم به عذاب ابدى، در هر حال وظیفه دارد به خاطر کبریاى الهى کار کند و قلمرو خداوندى را در روى این زمین بیافریند;
- امور دنیوى، طبع بشرى، که از گوشت و پوستساخته شده، همه در حیطه گناه و مرگ قرار دارند و رستگارى انسان موهبتى کاملا اعطایى از لطف خداوندى است.»
ماکس وبر مىداند که این قضایا به صورت پراکنده در دیگر ادیان و مذاهب نیز یافت مىشود اما مىگویدکه تلفیق این عناصر در مذهبى واحد، منحصر به فرد است. (19)
«وبر در تایید نظر اسلاف نو ایدئالیستش معتقد بود که «یکى از ارکان چشم ناپوشیدنى در سبقتجویى براى پدیدهاى مانند سرمایهدارى منظومه ارزشهاى بنیادى و نگرشهاى اساسى نسبتبه ارزشهاست.» (20) وبر مىخواست نشان دهد که چگونه اصولى در اخلاق که در اصل براى حصول مقاصد اخروى ابداع شده بود تغییر ماهیت داد و به محرکى بسیار کارآمد و نیرومند براى جلب منافع مادى مبدل گشت».» (21)
جامعهشناسان بیشتر از آنکه با وبر در این مورد خاص وارد بحثشوند، به روششناسى او انتقاد کردند و ارزش تیپهاى ایدهال و نحوه استنتاج و تعمیم از این طریق، مورد بررسى قرار گرفت. (22)
جامعهشناسى دین:
جامعهشناسان غالبا به سه شیوه به مطالعات دینى دست زدند: (23)
1 - کسانى که دین را به عنوان مساله نظرى اصلى در فهم کنش اجتماعى، مورد مطالعه قرار دادند;
2 - کسانى که به مطالعه رابطه بین دین و دیگر حوزههاى زندگى و حیات مانند اقتصاد، سیاست و طبقات اجتماعى پرداختهاند;
3 - کسانى که به مطالعه نقشها، سازمانها و نهضتهاى دینى پرداختهاند.
از طرفى مطالعات جامعهشناسى دین کلاسیک بیشتر به رابطه بین نظم اجتماعى و مظاهر دینى و همچنین رابطه بین دین و جامعه سرمایهدارى معطوف بوده است.
برخى در همین راستا دین را براى حفظ نظم اجتماعى ضرورى دانسته و سرمایهدارى را موجب تضعیف دین و در نتیجه، به خطر افتادن انسجام اجتماعى تلقى کردهاند. (24)
معلوم است که جامعهشناسى دین خود به کار تحقیق در مباحث الهیات، فقه، اصول، علم حدیث، تفسیر کتاب مقدس و مانند آن نمىپردازد لیکن براى انجام تعریفهاى عملیاتى، همچنین تیپبندى و نیز فهم صحیح اجتماعى این امور، باید به آنها مدققانه و عمیق توجه کرد.
«در جامعهشناسى مجازا دو تلقى در مورد تعریف دین وجود دارد: اولى به پیروى از دورکیم (1912) آن را از نظر آثار و وظایف اجتماعىاش تعریف مىکند: دین دستگاهى از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتى که مردم را به صورت گروه اجتماعى به یکدیگر پیوند مىدهد.» (25) برخى این معنا را تعمیم داده و شامل مثلا کلیت گرایى نیز دانستهاند، اشکالى که بر این تعریف وارد کردهاند این است که شامل اغیار است و مثلا مسابقههاى ورزشى و مانند آن را نیز در برمىگیرد. «تلقى دوم، به پیروى از ماکس وبر و دانشمند الهیات «پل تیلیش»، دین را به عنوان هر مجموعه مفروضى از پاسخهاى محکم و منسجم به معماهاى هستى بشر -مانند تولد، ناخوشى یا مرگ- که معنایى براى جهان و زندگى به وجود مىآورند، تعریف مىکند. دین به این معنا، پاسخ نوع انسان به چیزهایى است که با غایات سرنوشت او ارتباط پیدا مىکنند. نتیجه ضمنى چنین تعریفى این است که همه افراد بشر متدیناند، زیرا همه ما با مسائل هستى از قبیل ناخوشى، پیرى و مرگ سروکار داریم. (26) »
تعریف جامعهشناسى دین
وظیفه اساسى جامعهشناسى دین، مطالعه چگونگى تحقق اجتماعى دین و نهادهاى دینى و آنگاه بررسى نحوه ارتباط متقابل بین پدیدههاى دینى و دیگر پدیدهها و نهادهاى اجتماعى است. به تعبیر دیگر «جامعهشناسى دین عبارت است از تحلیل جامعهشناسى نهادهاى دینى و مطالعه روانشناسى اجتماعى پدیدههاى دینى. دین در این تعبیر، برحسب کنش متقابل اجتماعى مورد توجه قرار گرفته و با ارجاع به مفاهیم عمومى جامعهشناسى از جمله: رهبرى، قشربندى و اجتماعى شدن، مورد مطالعه قرار گرفته است». (27)
روشن است که هر یک از جامعهشناسانى که به کار مطالعه دین و پدیدههاى دینى پرداختهاند، داراى نگرش خاصى به جامعهشناسى دین بودهاند. براى مثال شاید از دیدگاه ماکس وبر، جامعهشناسى دین بیشتر به مطالعه رفتار و کنش معنادار دینى و ارتباط متقابل آن با دیگر نهادها چون اقتصاد، سیاست، حقوق و آموزش و پرورش مىپردازد; یا از دیدگاه امیل دورکیم، بررسى دین فقط از طریق نمادها و نهادهاى دینى امکانپذیر است و به تعبیر دیگر باید مظاهر عینى شده و تحقق اجتماعى یافته دین را مطالعه کرد; همچنین از نظرگاه متدینان جامعهشناس، جامعهشناسى دین به مطالعه مسائل و مشکلات دین در جامعه و شیوههاى حل آن و یافتن راههایى براى تقویت پایگاه اجتماعى دین در جامعه تعریف گردد.
بنابراین، مطالعه در جامعهشناسى دین، روى دین یا امور دینى بنفسه و بدون توجه به ظهور و تحقق اجتماعى آنها نیست-که این کار علم دیگرى است- بلکه بدون ورود به ساحت چیستى دین و امر دینى به بررسى روابط متقابل بین اعتقادات دینى و سازمانها و نهادهاى مذهبى از یک طرف، و سازمانها و نهادها و آداب و رسوم اجتماعى از سوى دیگر، مىپردازد. در عین حال، مطالعات جامعهشناسى بیشتر جنبه محسوس و ملموس دارد و به عبارت دیگر به نحوه و چگونگى تحقق و حیات اجتماعى دین و امور دینى در جامعه مىپردازد.
در یک کلام، اگر بخواهیم بدانیم که یک جامعهشناس دین کیست و کارش چیستباید گفتیک جامعهشناس دین، به معناى دقیق کلمه، یک عالم الهیات یا متکلم نیست; یک فیلسوف دین نیز نیست; همچنینیکمفسرکتابمقدس نیز نیست; مورخ ادیان هم نیست و یک عارف دینى نیز -لزوما- نیست، اما، براىدرکماهیتو نقشاجتماعى دین، باید از مباحث کلامى، فلسفى، تفسیرى، تاریخى، روانشناختى و عرفانى مربوط به دین، بخوبى سردرآورد. ادامه دارد...
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
