گفت‌وگو با استاد محمد مجتهد شبستری (بخش اول)

* به عنوان نخستین پرسش بفرمایید ریشه بحث‌های فلسفی‌ درباره تعدد قرائت‌ها از دین و متون دینی در کجاست و این مباحث از چه تاریخی پدید آمده‌اند و معنا و ماهیت آنها چیست؟ به سخن دیگر هرمنوتیک فلسفی که در مباحث کلامی و فهم متون مقدس مورد استفاده قرار می‌گیرد چیست؟
** پس از آنکه کانت بحث‌های فلسفی را متوجه نفس «معرفت» کرد و «معرفت‌شناسی» به جای «وجودشناسی» کلاسیک از اهمیت بسیار بالایی برخوردار شد برای عده‌ای این سؤال به صورت برجسته‌ای مطرح شد که معرفت حاصل از بررسی «متون» چگونه معرفتی است؟ و «فهمیدن متون» چیست؟ در این بحث آنچه مورد سؤال واقع شد نفس «فهمیدن (Verstehen)» بود. در اوائل قرن نوزدهم «شلایر ماخر» (Schleier Macher) فیلسوف دین و متاله مسیحی پروتستان با استفاده از مباحث هرمنوتیکی پیشینیان خود کوشش خود را متوجه پاسخ دادن به پرسش «فهمیدن چیست» کرد.
این پرسش یک پرسش فلسفی بود و معنای آن برای شلایر ماخر این بود که «مقدمات غیرتجربی» فهمیدن یک متن چیست. با پیگیری فلسفی این پرسش آنچه بعداً «هرمنوتیک فلسفی» نام‌گذاری شد و محتواهای گوناگون پیدا کرد به وجود آمد. این هرمنوتیک در نقطه مقابل هرمنوتیک نورماتیو (Normative ـ دستوری) قرار داشت که بعد آن را توضیح خواهم داد. در واقع هرمنوتیک فلسفی برای این به وجود آمد که نابسامانی و خلأ منطقی و عقلی موجود در باب تفسیر و تأویل را پر کند و به طور کلی «فهمیدن» را مشغله‌ای علمی گرداند.
پس از «شلایر ماخر» فیلسوفان مهمی چون درویزن (Droysen)، دیلتای (Dilthey)، هایدگر (Heidegger)، گادامر (Gadamer)، هیرش (Hirich)، بتی (Betti) و ریکور (Ricor) هرمنوتیک فلسفی را دنبال کرده‌اند و تئوری‌های متفاوتی در این باب ارائه نموده‌اند. گرچه پرسش شلایر ماخر متوجه «فهمیدن متون» بود اما در روند مباحث فلسفی هرمنوتیک، موضوع فهمیدن از «فهمیدن متون» تا «فهمیدن زندگی» و سپس تا «فهمیدن وجود» و «شالوده‌شکنی» تغییر معنا داده است.
پیش از پیدایش هرمنوتیک فلسفی در شاخه‌های گوناگون آن در میان متألهان مسیحی مغرب زمین اصول و قواعدی برای تفسیر و تأویل کتاب مقدس وجود داشت و براساس آنها شرح‌های گوناگون و متفاوتی از آیات کتاب مقدس داده شده بود.
شکی در این نیست که این شرح‌ها یا تفسیرهای گوناگون بر اثر تعدد و تفاوت قواعد و روش‌هایی به کار گرفته شده در فهم و تفسیر متون دینی به وجود آمده بود. چیزی که هست این قواعد و روش‌ها اموری که با بحث و استدلال به دست آمده باشد نبودند. اغلب آنها «دستوری» بوده و به عبارت دیگر، عالمان دین می‌گفتند متون دینی را «چنان» باید تفسیر کرد و دیگران هم می‌پذیرفتند.
با اینکه قواعد زیادی مبنای کار تفسیر متون قرار می‌گرفت در میان آنها تنها قواعد دستوری زبان تا حدودی به استدلال متکی بود که همان «مباحث الفاظ» و «معانی و بیان» بود. در واقع باید گفت جز به کار گرفتن همان مباحث الفاظ و معانی و بیان به اضافه مفروضاتی بی‌دلیل، برای فهمیدن متون دینی کوشش دیگری لازم دیده نمی‌شد و تصور می‌شد جز همان بحث‌ها در این باب نیاز به هیچ بحث دیگری نیست.
البته همه آن مباحث غیرمنسجم با یک «مبنای نظری» درباره زبان مربوط بود و آن مبنا همان بود که از افلاطون و ارسطو به بعد تقریباً تنها مبنای نظری درباره زبان تصور می‌شد و آن این بود که واژه‌ها به حقیقت وجود اشیاء و ذوات خارجی دلالت می‌کنند و معنای واژه‌ها یا جمله و متن همان حقیقت اشیاء و ذوات خارجی و روابط و احکام آنها است و قواعد دستور زبان که ثابت و معین است وسیله فهمیدن آن معناها می‌باشد.
واضح است که وقتی «معنا» همان اشیاء و ذوات خارجی و روابط و احکام آنها باشد نمی‌توان تصوری از این مطلب داشت که ممکن است خوانندگان متفاوت از یک واژه، یا جمله، یا متن‌ معناهای متفاوت دریافت کنند. چون «معنا» از اول معلوم بود که چیست و آن عبارت بود از همان شی‌ءها و ذات‌های خارجی و احکام آن و روابط آنها، خوانندگان یا آن معنای معلوم را از واژه‌ها درک می‌کردند یا نمی‌کردند. آن‌‌‌کس که آن را درک می‌کرد معنا را فهمیده بود و آن‌‌کس که آن را درک نمی‌کرد معنا را نفهمیده بود. مطلب به همین سادگی بود.
البته پاره‌ای از الفاظ،‌‌ معناهای متعدد داشت که از آن به ‌‌«مشترک لفظی» تعبیر می‌شد ولی معناهای متعدد یک «لفظ مشترک» هم از اول کاملاً معلوم و معین بود. مطلب این بود که یک لفظ ممکن است بر‌‌حسب مورد به اشیاء و ذوات خارجی متعددی دلالت کند. مثلاً واژه «شیر» در یک مورد به مایع سفید رنگ دوشیده شده از یک حیوان دلالت کند و در مورد دیگر به ابزاری که آب لوله را از آن می‌توان دریافت کرد.
این تعدد معناها هرگز ربطی به تعدد و تفاوت معناها بر‌‌‌حسب تعدد و تفاوت خوانندگان یا شنوندگان نداشت. آنچه تحت عنوان «مشترک معنوی» نامیده می‌شد باز هم یک «معنا»ی معین بود که در مصداق‌های متعدد وجود داشت و ربطی به مسأله تعدد و تفاوت معناها بر‌‌حسب تعدد و تفاوت خوانندگان یا شنوندگان نداشت. معنای «تضمنی» و «التزامی» هم همین وضع را داشت.
این بساطت تصور در باب «معنا» مربوط به بساطت تصور درباره «زبان» بود. تنها در قرن هجدهم بود که وقتی زبان به مسأله پیچیده‌ای تبدیل شد و فلسفه‌های زبانی جدید نشو و نما کرد «معنا» هم بساطت خود را کم‌کم از دست داد و نظریه‌های متفاوتی درباره اینکه «معنا» چیست به وجود آمد. مسلم است که در هیچکدام از نظریه‌های جدید زبان «معنا» عبارت از «واقعیات خارجی» نیست. در اینجا به دو نظریه معروف جدید از میان نظریه‌های متعدد درباره‌‌‌‌ «معنا» ‌‌می‌توانم اشاره کنم:
1- «معنا» عبارت است از آنچه برای سخن گفتن درباره یک شیء یا یک عمل یا یک صفت یا یک فعالیت و... در ساختار یک زبان معین از آن استفاده می‌شود. معناها ابزارهای موجود در ساختمان زبان‌ها برای سخن گفتن درباره واقعیات خارجی هستند و نه خود واقعیات خارجی. 2- علاوه بر آنچه گفته شد، نوع دیگری از معنا وجود دارد و آن پیامی است که از یک واژه یا جمله یا متن به عنوان یک «پدیدار تاریخی» از آن نظر که یک پدیدار تاریخی می‌باشد برای خواننده یا شنونده در افق تاریخی خاص وی (تجربه وی از جهان و از خود) آشکار می‌شود.
تأمل در هر کدام از این دو نظریه به خوبی نشان می‌دهد که چگونه در عصر حاضر «معنا» به کلی معنای دیگری پیدا کرده است و چگونه در نظریه اول معنا به گستره و ترکیب و ظرفیت‌ معنایی موجود در ساختار یک زبان معین (مثلاً فارسی، عربی، انگلیسی) مربوط شده و در نظریه دوم به «بسط تاریخ» زبان‌ها یعنی «مقوله تاریخ».
مباحث «جهان‌هایی» که از ناحیه «زبان» و «تاریخ» برای انسان‌ها به وجود می‌آید مباحث کاملاً جدید هستند و کسی که از آنها آگاهی ندارد در واقع از مقوله «معنا» در فلسفه جدید آگاه نیست و طبیعی است که چنین کسی نتواند تصوری از این موضوع داشته باشد که چگونه یک متن می‌تواند برای خوانندگان متفاوت معناهای متفاوت داشته باشد و بگوید «ماست یا سفید است یا سیاه و نمی‌شود هم سفید و هم سیاه باشد!».
تاریخی (زمانی و مکانی) بودن زبان که در هر دو نظریه یاد شده پذیرفته شده به تاریخی بودن عمل «فهم و تفسیر» و تاریخی بودن معنای به دست آمده از فهم و تفسیر منتهی شده است، این مباحث نشان داده که هرگونه فهم و تفسیر از یک دیدگاه و یا با یک پیش‌فرض یا پیش‌فهم صورت می‌گیرد و چون دیدگاه‌ها و پیش‌فرض‌ها و پیش‌‌فهم‌های انسان‌ها در مقام فهم متن متفاوت‌اند، نظریات آنان درباره «معنای متن» متفاوت می‌شود و این تفاوت اجتناب‌ناپذیر و غیر قابل رفع است.
بنا به نظریه اول درباره معنا، مطلب از این قرار است که کسی که می‌خواهد یک متن را بفهمد برای معین کردن اینکه مؤلف متن کدام معنا از معانی موجود در ساختار زبان متن را منظور کرده و چگونه منظور کرده متناسب با دیدگاه و پیش‌فرض خود یک فرضیه می‌دهد و سپس برای صحت آن فرضیه استدلال می‌کند. شخص دیگری نیز با دیدگاه و پیش‌فرض خود برای معین کردن معنای مورد‌‌‌‌نظر مؤلف فرضیه دیگری می‌دهد و برای آن استدلال می‌کند و این روند می‌تواند باز هم ادامه داشته باشد.
این اشخاص متعدد گرچه همه‌شان به دنبال تعیین معنای مورد‌‌نظر مؤلف هستند که بنا بر فرض، یک معنای واحد معین در ساختار زبان می‌باشد ولی هیچکدام آنها راهی مستقیم به آن معنا ندارند و جز از طریق فرضیه‌پردازی نمی‌توانند به آن نزدیک شوند و چون فرضیه‌ها به دلیل تفاوت دیدگاه‌ها و پیش‌فرض‌ها متفاوت است نهایتاً معنای «معین شده» از سوی هر کدام از آنها با معنای‌‌ «معین شده» از سوی دیگری‌‌‌‌ متفاوت خواهد بود. در این میان آن‌‌کس که دلایل او قوی‌تر باشد نظرش مقبول‌تر خواهد افتاد. پس ماهیت فهم و تفسیر متن‌ گونه‌ای فرضیه‌پردازی همراه با استدلال است و هیچکس وصول قطعی به معنا پیدا نمی‌کند.
ممکن است استدلال‌های یک مفسر فرضیه‌پرداز آن‌چنان قوی باشد که دیگران را تسلیم خود کند و فرضیه‌های دیگر کاربرد خود را از دست دهند ولی در عین حال ممکن است پس از مدتی شخص دیگری فرضیه جدیدی با استدلال قوی‌تری ارائه دهد و فرضیه قبل را کنار بزند و در هر حال این راه پیدایش فرضیه‌ها و استدلال‌های جدید و در نتیجه پیدایش معناهای معین شده جدید از سوی مفسران ادامه خواهد داشت و بدین‌‌ترتیب یک متن واحد می‌تواند معناهای متفاوت داشته باشد.
بنا بر نظریه دوم که در آن معنا، واقعیتی بیش از معنای مورد‌‌‌نظر مؤلف است چون از طرفی «افق تاریخی» انسان‌ها با یکدیگر متفاوت است به این معنا که هر شخص از خود و جهان تجربه‌ای متفاوت با تجربه دیگران از خود و جهان دارد و از طرف دیگر فهم متن با «روی هم افتادن» افق تاریخی فهمنده و افق تاریخی پدید شدن متن صورت می‌گیرد معنای متن برای انسان‌ها متفاوت می‌شود.
در عین حال راه برای نقد این معناهای متفاوت باز است و منظور این نیست که هر معنای مورد ادعا صحیح است. آن معنا صحیح تلقی می‌شود که از محک نقد، سالم بیرون آید. در اینجا مجال شرح این مطلب نیست که «معیار نقد» و معیار «حقیقت هرمنوتیکی» بنابراین نظریه دوم چیست. البته این موضوع یکی از عرصه‌های هرمنوتیک گادامر است که آن را هرمنوتیک فلسفی به معنای اخص نیز نامیده‌اند.
بدون پیدایش نظریه‌های جدید مربوط به «معنا» و «زبان» و «تاریخ» پرداختن تئوری‌های هرمنوتیکی از آن‌‌گونه که مذکور افتاد میسر نبود چنانکه امکان تعدد و معناهای متون برای خوانندگان نیز مسأله قابل فهم نبود.
درست است که در مسیحیت کسانی چون «اوریگنس (origens)» و آگوستین (Augustin) تفسیرهایی از کتاب مقدس می‌دادند که متفاوت با تفسیرهای دیگر ‌‌‌‌بود و در یهودیت «فیلو» باب تفسیر عرفانی کتاب مقدس را گشوده بود (در اسلام هم تفسیرهای عرفانی کلامی و... متفاوت وجود دارد) اما همه اینها در باب «معنا» همان نظریه قدیم را داشتند که گفته شد.
روش عدول از معنای حقیقی جملات به معنای مجازی (Allegorie) و یا «اشاره‌ای و رمزی (shiffre)» و یا «باطنی» و قول به معانی طولی و عمقی «سه‌گانه» و یا «هفتگانه» برای آیات کتاب مقدس که پاره‌ای از مفسران آنها را مطرح کرده بودند، کاملاً با نظریه قدیمی درباره «معنا» سازگار بود به این معنا که هر کدام از معناهای متصور مجازی یا رمزی و باطنی واقعیاتی در عالم خارج بودند که آن آیات مستقیماً به آنها دلالت می‌کردند. در هر حال «معنا و مدلول» در عالم خارج قرار داشت.
در این باب نکته مهم این است که گرچه در آن تفسیرهای متفاوت از روش‌ها و مفروضات متفاوت استفاده می‌شد ولی هیچکدام از آن روش‌ها و مفروضات جز قواعد زبان پایه استدلالی نداشت. کسی نمی‌توانست برای لزوم به کارگیری آن روش‌ها و مفروضات دلیل عقلی اقامه کند. کسی تصور و تصدیق عقلانی از معنای باطنی و یا رمزی و یا مجازی جملات نداشت. کسی نمی‌توانست به صورت عقلانی نشان دهد که معنای مجازی و یا باطنی و رمزی ادعا شده برای فلان آیه قرآنی یا آیه کتاب مقدس واقعاً معنای همان آیه است. در واقع این معناها معانی مفروض و مدعا بودند. این فرض و ادعاها هم به دلایل خاص انجام می‌شد.
فرض معناهای مجازی و باطنی و رمزی برای متون از هنگامی آغاز شد که خواستند متن‌های «اسطوره‌ای» را «معقول» و «اخلاقی» بسازند و این کار قبل از یهودیت و مسیحیت و اسلام آغاز شده بود. در این ادیان هم از همان شیوه تبعیت شد و تفسیر آیات با معنای مجازی یا باطنی و رمزی به منظور فرار از تنگنای نامعقولیت ظاهر پاره‌ای از آیات و یا فرار از تنگنای قواعد و احکام جزمی شکل‌گرفته‌ای که گاهی غیراخلاقی بود و گاهی که برای اهل نظر و تسامح و تساهل سنگین و غیرقابل قبول می‌آمد انجام می‌گرفت.
باید گفت گرچه نام این کارها تفسیر بود ولی در واقع این کارها تطبیق آیات بر معناهای موردنظر و مورد دعوی بود و نه تفسیر روشمند و قابل دفاع آنها. این همان نکته بسیار مهم در باب تفسیر گذشتگان است که مرحوم علامه طباطبایی نیز در مقدمه تفسیر «المیزان» به درستی و با صراحت آن را بیان کرده است.
اگر معیارهای مطرح شده در هرمنوتیک فلسفی به معنای اعم که قبلاً تعریف شده (و انواع تئوری‌ها و تعلیمات مربوط به تفسیر و تأویل متون که پس از شلایر ماخر مطرح شده) را ملاک ارزیابی تفسیرهای گذشتگان قرار دهیم معلوم می‌گردد که هیچکدام از مفسران گذشته موضوع «تفسیر و یا تأویل متون» را به صورت یک موضوع فلسفی مورد توجه قرار نداده‌اند.
آنها قواعد و دستورهایی را به کار بسته‌اند و پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌هایی داشته‌اند ولی همه اینها به استثنای قواعد زبان بدون ارتباط ارگانیک و منطقی با یکدیگر در کنار هم چیده شده‌اند تا برای به دست آوردن یک معنای مورد‌‌‌نظر از آیات مورد استفاده قرار بگیرند و معنای فقدان هرمنوتیک فلسفی در میان گذشتگان همین است. آنچه مسلمانان امروز فاقد آن هستند هرمنوتیک فلسفی‌‌ به منظور دادن یک تفسیر و یا تأویل قابل قبول و عقلانی و قابل دفاع از کتاب و سنت است.
همین فقدان و خلأ موجب شده که اجتهاد فقیهان مسلمان در ابواب گوناگون فقهی در عصر حاضر بر نظریه هرمنوتیکی قابل قبول و قابل دفاع مبتنی نیست. علم اصول حتی در آن شکل تکامل‌یافته‌اش که محصول کوشش‌های اصولیون متأخر شیعه می‌باشد گرچه گونه‌ای کوشش هرمنوتیکی است ولی خلأ‌ها و گسست‌های فلسفی بسیار عمده‌ای دارد که تنها با توجه به مباحث مطرود در هرمنوتیک فلسفی می‌توان آنها را پر کرد به گونه‌ای که علم اصول بتواند به نظریه‌ هرمنوتیکی دینی برخوردار از پایه‌های فلسفی قابل قبول مبدل شود، اثر این فقدان نظریه در آشفتگی و هرج‌و‌‌مرج آن دسته از مباحث دینی سنتی که به زندگی اجتماعی مربوط می‌شود کاملاً مشهود است.
آنچه گفتم این نتیجه را می‌دهد که شاید نتوان اختلاف مفسران و فقیهان و حتی اختلاف مشرب‌های کلامی، فلسفی و عرفانی در یهودیت، مسیحیت و اسلام را تفاوت قرائت‌ها از متون دینی نام‌گذاری کرد. تفاوت قرائت‌های یک متن در جایی معنا پیدا می‌کند که قرائت، محقق شود و قرائت در صورتی محقق می‌شود که یک نظریه فلسفی هرمنوتیکی برای تفسیر یا تأویل متن وجود داشته باشد و بر مبنای آن قرائت‌های متفاوت انجام شود. مثلاً در مسیحیت تفاوت «ارتدوکس»، «کاتولیک» و «پروتستان» از تفاوت قرائت کتاب مقدس پیدا نشده است، گرچه امروز همه آنها به مسائل هرمنوتیک فلسفی توجه کرده‌اند و در تفسیر و تأویل کتاب مقدس بر مبنای نظریه‌های هرمنوتیکی متفاوت نظرات متفاوت ابراز می‌کنند.
در هر حال «تعدد قرائت‌ها از یک متن» تنها پس از به وجود آمدن هرمنوتیک فلسفی معنا پیدا کرده است و امروز تفسیر و تأویل متون دینی بدون توجه به مباحث هرمنوتیک فلسفی قابل قبول نمی‌تواند باشد و اگر در جهان اسلام صحبت از امکان تعدد قرائت‌ها در متون اسلامی می‌شود منظور نمی‌تواند این باشد که در گذشته متکلمان، فیلسوفان و عارفان قرائت‌های متفاوت از قرآن مجید داشتند و امروز هم اشخاص می‌توانند قرائت جدید بدهند.
منظور این است که عالمان دین اسلام باید به مباحث هرمنوتیک فلسفی که جدید است توجه کنند و چون این مباحث نشان می‌دهد که قرائت‌ همه متون و از جمله متون دینی می‌تواند متعدد و متفاوت باشد می‌توان از متون دینی اسلام قرائت‌های متفاوت ارائه کرد. کاری که پس از این باید انجام شود و نه کاری که قبلاً بخشی از آن انجام شده است. این نکته برای اهل تأمل بسیار مهم است.
چنانکه قبلاً گفتم مباحث هرمنوتیک فلسفی بر تغییر معنای «معنا» و مطرح شدن چیزی به نام «متن» مبتنی است و این فلسفه زبان و تاریخ و «سمانتیک» جدید است که این مباحث را پیش آورده است. در گذشته که «معنا» عبارت از همان اشیاء و ذوات خارجی و احکام و روابط آنها بود اگر مفسری یا فقیهی یا متکلم و عارف و فیلسوفی نظریه شخصی دیگر را در باب فهم آیات و روایات تخطئه می‌کرد طبیعی بود که بگوید دیگری معنا را درست نفهمیده است و هرگز تصوری از امکان فهمیده شدن معناهای متفاوت از یک جمله و یا متن را نداشته باشد.
به همین جهت است که گروه‌ها و فرقه‌ها یکدیگر را نفی و گاهی تکفیر می‌کردند یا مخالفان خود را‌‌ مثلاً «جاهل معذور» تلقی می‌کردند و اگر کسی چون ابو‌‌حامد غزالی در کتاب «فیصل ‌التفرقه بین الاسلام و الزندقه» اجازه تکفیر فرق اسلامی را نمی‌داد این فتوا نه بر مبنای امکان قرائت‌های متفاوت از متن استوار بود بلکه وی دلایل دیگری بر فتوای خود داشت.
* آیا تعدد قرائتها درون ادیان بزرگ دنیا از دیدگاه متألهان و متکلمان این ادیان امری مقبول و پذیرفته شده است یا آن که ایشان تعدد قرائتها را خطری برای بقای دین خود و ماندگاری پیام دینی تلقی می‌کنند؟
** امروز در میان الهیات‌پردازان یهودیت و مسیحیت هرمنوتیک فلسفی به معنای اعم از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. آنها با استفاده از نظریات و مباحث هرمنوتیک فلسفی گرایش‌های گوناگون تفسیری و تأویلی از یهودیت و مسیحیت به وجود آورده‌اند. معروفترین متألهان پروتستان قرن بیستم چون «کارل بارت»، «بولتمان»، «تیلیخ» و «پانن برگ»، بنیانگذاران گرایش‌های تفسیری متفاوت براساس هرمنوتیک فلسفی هستند. حیات پروتستانتیسم که منحصراً بر کتاب مقدس تکیه دارد اصلاً در گرو این مباحث است. کاتولیک‌ها که علاوه بر کتاب مقدس سنت و کلیسا را نیز از منابع مسیحیت می‌شمارند در تفسیر و تأویل کتاب مقدس بر همان مباحث تکیه می‌کنند.
هرمنوتیک فلسفی به معنای اخص (هرمنوتیک گادامر) در نظر عده‌ای از متالهان مسیحی، نجات‌بخش الهیات مسیحی به شمار می‌آید چون به نظر آنها نظریه «تفسیر همدلانه» و «تفسیر شدن شنونده به وسیله متن» که محصول آراء گادامر می‌باشد رویکرد «اگزیستانسیالیستی» به کتاب مقدس را ممکن ساخته است. از باب مثال براساس سه گونه قرائت از کتاب مقدس در میان متألهان مسیحی سه نوع الهیات به وجود آمده است: 1- الهیات تاریخی (پانن برگ) 2- الهیات اگزیستانسیالیستی «بولتمان، تیلیخ و...» 3- الهیات رهایی‌بخش و...          ادامه دارد...