به الزامات حکومت دینی وفادار باشیم
حسین واله
تا دهه پنجاه بین انقلابیون مسلمان این اجماع نظر پدید آمده بود که دین اسلام به مقتضای ابعاد اجتماعی خود اجمالاً نوعی حکومت دینی را برای جامعه مسلمان تجویز میکند. نظریه ولایت فقیه که در آن سالها تحت عنوان «حکومت اسلامی» توسط امام خمینی قدس سره تدوین و ارائه شده بود، مشهورترین روایت از این اجماع نظر به شمار میرفت. پیروزی انقلاب اسلامی در بهمن 57 سرآغاز تحقق عینی صورتی خاص از این حکومت بود که در سالهای بعد جوانب و خصوصیات آن به مرور زمان شفاف شد و در هیأت نظامی قانونی و حقوقی استوار گردید.
با این حال، مباحث نظری پیرامون الزامات و معانی ضمنی چنین حکومتی بدان مقدار صورت نگرفت که در زمینه رفع موانع عملی و عینی استقرار آن کوشش شد. شاید بدین سبب بود که پارهای ناهمخوانیها میان اجزاء مختلف این نظریه لاینحل باقی ماند. علت اصلی اهتمام بیشتر به جنبههای عملی و اهمال طبیعی نسبت به جنبه نظری، ناگفته پیدا است؛ پاسداری از نظام حکومتی، به عنوان یک واقعیت، ضرورتی حاد بود که همگان را به کوشش وامیداشت لکن کند و کاو در روابط بین دستهای مفاهیم اعتباری، نه از چنان جذابیتی برخوردار بود و نه بدان حد حیاتی بشمار میرفت. معالوصف، با گذشت بیشتر زمان و تثبیت ارکان حکومت، رفتهرفته جای خالی تاملات و تجدید نظرها در مبادی تئوریک آشکار گردید و همین روند بود که در بازاندیشیهای حضرت امام خمینی(ره) در پارهای مواضع فقهی نیز تجلی یافت.
اکنون پارهای مناقشات جدی که در سطح افکار عمومی نیز مطرح شده و احیانا صورت مجادلات جناحی نیز به خود میگیرد، در صمیم خود بیانگر ضرورت این تاملات نظری است. مباحثی چون آزادی، ارزشمداری، محوریت ولایت فقیه، اهمیت جمهوریت، محوریت رای مردم، وظیفه حکومت در امر به معروف، نهی از منکر و اقامه حدود و برخورد با توهین به مقدسات، قرائتهای مختلف از دین، روابط خارجی کشور، اقلیتها، حقوق بشر و... فارغ از آن که گهگاه دستاویز اغراض فرعی میشود، ریشه در یک سوال کلیدی تئوریک دارد: نسبت میان الزامات حکومت و الزامات دینی بودن آن چیست؟ پاسخ سازوار به این پرسش، تنها راه استوار و قابل اعتماد نظریهپردازی و مبناسازی برای رفتار قابل دفاع حکومت دینی به وجهی است که هم ضامن ادامه حیات حکومت و هم وافی به وصف دینی باشد.
نخست باید یادآوری کنیم که واژه حکومت در ترکیب «حکومت دینی»، اشاره به واقعیتی عینی دارد که تعریف آن را باید از فلسفه سیاسی گرفت و مشخصات خارجی آن را در علم سیاست و جامعهشناسی جست. برداشتهای ذهنی اشخاص از حکومت که با محک خرد جمعی بشر صیقل نخورده است و امکان وقوع آن مورد اتفاق بینالاذهانی نیست، در این بحث جایی ندارد. به همین ترتیب، مراد از دین واقعیتی جامعهشناختی است که مستق از آرای ویژه هر فرد خاص در متن جامعه موجود است.
آنچه در ترکیب حکومت دینی مورد نظر است نوعی تلفیق ممکن و سودمند از آن واقعیت عینی با این واقعیت خارجی است، چرا که فقط چنین تلفیقی منطقاً میتواند موضوع اجماع نظر پیش گفته و دستور کار یک حرکت اجتماعی انقلابی قرار گیرد. ناگفته پیدا است که برداشتهای خصوصی فرد یا دستهای از افراد از حکومت و دین و تلفیق آن نمیتواند آرمان یک حرکت اجتماعی قرار گیرد. اراده جمعی و ملی تنها میتواند معطوف به تحقق بخشیدن چیزی بشود که فهم عمومی کم و بیش یکسانی از آن قبلا پدیدار شده باشد. به زبان دیگر، وجود جامعهشناختی حکومت و وجود جامعهشناختی دین که مردم با آن ارتباط و تماس ملموس دارند آن چیزی است که مردم میتوانند تلفیق آن را خواستار باشند و در بستر یک انقلاب محقق سازند.
حکومت در این تعریف. مقومات، وظایف و محدودیتهای خاص خود را دارد. دین نیز چنین است.
ترکیب «حکومت دینی»، مقتضی آن است که مقومات و وظایف این دو در کنار یکدیگر قرار گرفته و به تلائم برسند و محدودیتهای آنها نیز با یکدیگر محک بخورد و به حالت تعادل برسد. تنها یک تلفیق ممکن از این دو عنصر ظرفیت، تحقق عینی دارد نه هرگونه تلفیق دلخواه؛ یعنی چنین نیست که هر صورت متصور از آمیزش حکومت و دین که هر فردی بتواند در ذهن خود ترسیم کند ظرفیت تحقق داشته باشد. تصمیم بر توسعه یا تضییق حیطه هر کدام از «دین» و «حکومت» برای ایجاد ترکیب ممکن و قابل وقوع آن، صرفاً نمیتواند مبتنی بر خواست و اراده ما باشد. بالعکس، برای چنین کاری سنجش واقعگرایانه خصوصیات عینی هر کدام از این دو پدیده و الزامات ناشی از وجود خارجی آنها (که در کنترل اراده و میل ما نیست)، ضرورت دارد و این البته کاری بس دشوار است.
در آغاز، به اجماع نظری اشاره کردیم که بر سر حکومت دینی در دهه پنجاه حاصل آمده بود. اکنون باید توضیح دهیم که از نظر تئوریک حصول چنین اجماعی منوط است به این که حکومت و دین به مثابه دو پدیده اجتماعی و نه صرفاً به عنوان مفاهیم انتزاعی در ذهن اشخاص (که میتواند موضوع قضایای متناقص هم باشد) مورد نظر قرار گیرد. به عبارت دیگر، وقتی در گام نخستین بخواهیم تصمیم بگیریم که حکومت دینی چیزی سودمند و ممکن و یا ابداً غیر ممکن و یا ممکن ولی زیانبخش است، باید توجه کنیم که مراد از حکومت، یکی از همین صورتهای موجود حکومت در جوامع بشری است و مراد از دین همین برآیند اعتقادات، آداب، اخلاقیات و ارزشهایی است که بالفعل در جامعه حضور دارد.
تا هنگامی که دین و حکومت عناوینی باشد که به ایدههای ذهنی و برداشتهای متفاوت و شخصی ما اشاره دارد، معقول نیست که از اجماع بر سر حکومت دینی سخن بگوییم. در اینجا آشکار میشود که هرگاه کسانی از قید «دین» در «حکومت دینی»، مجموعهای از ایدهها را اراده کنند که فقط در ذهن آنان وجود دارد، نه آنچه در جامعه بالفعل دین شناخته میشود و هرگاه «حکومت» را به معنای تصوری بگیرند که خود نزد خویش دارند و نه آنچه در خارج محقق است، آنگاه به حقیقت، آنان از اصحاب اجماع بر حکومت دینی نیستند.
این سخن البته بدین معنا نیست که کسانی نباید اصطلاح «حکومت دینی» را برای تصور خاصی که در ذهن دارند، (چه آن را بپسندند یا نپسندند) جعل کنند. جعل اصطلاح محل نزاع نیست. اما اشتراک لفظ نباید عقل ار راهزنی کند. فرق بسیاری است بین تلفیق دو پدیده خارجی یا مکانیسمهای سیاسی ـ اجتماعی و ترکیب دو مفهوم ذهنی فارغ از نسبتی که هر کدام و ترکیب آن دو با واقعیت خارجی دارد.
لازم است به نکته دیگری نیز اشاره کنیم. دین به مثابه واقعیت جامعهشناختی، بالکل منعزل از دین به مثابه ایده و اندیشه نیست. بیتردید دین جامعهشناختی با دین در مرحله اندیشه، تعامل دارد. اما نمیتوان ادعا کرد که رابطه علّی یکسویهای بین این دو برقرار است. حتی اگر در حوزه حیات فردی بتوان گفت در وضعیتهای بسیار خاص (مثلا در مورد انسانهای خودساخته) «دین ذهنی» رفتار فرد را به طور کامل هدایت میکند. در حوزه حیات جمعی ابداً نمیتوان ادعا کرد که آنچه در جامعه، دین شناخته میشود فقط ناشی از اندیشههای یک فرد یا تک تک افراد آن جامعه یا صرفاً محصول تلاش فکری و جمعی آن جامعه در دیناندیشی است. به دلایل معرفتشناختی میتوان اجمالا گفت نوعی اثرپذیری دین در مرحله اندیشه از دین جامعهشناختی مسلم است.
این اثرپذیری، البته، از جنس اثرپذیری همه حوزههای حیات بشری از همه پدیدههای انسانی است. به عبارت دیگر، مجموع آنچه در جامعه دین ناشناخته میشود نه تماماً محصول همه آرای دینی یک عالم دین است و نه با همه آرای دینی همه عالمان دین به طور کامل منطبق و سازوار است و نه فاقد هر مدخلیتی در نحوه شکلگیری آرای علمای دین است. میتوان با احتیاط گفت، دین جامعهشناختی با مجموعۀ «پارهای آرای دینی مجموعه عالمان دینی» اجمالا سازوار است. آنچه در تلفیق «حکومت» و «دین» در نظام جمهوری اسلامی ایران رخ داد، تلائم همین دین با حکومت بود و مشی فقهی بنیانگذار این نظام نیز شاهدی روشن بر این مدعا است.
اکنون به مباحثی برگردیم که موضوع مناقشات روز است: آزادی، ارزشمداری، محوریت ولایت فقیه، محوریت رای مردم و جمهوریت و...
این مباحث در دو سطح کاملا متمایز قابل طرح است. سطح اول بحث نظری و تحلیلی و سطح دوم بحث تکلیفی و تجویزی است. در سطح اول، تحلیل مفاهیم و روابط فیمابین آن صورت میگیرد و غایت آن رسیدن به سازواری و انسجام اندیشه است. کشف ناهمخوانیها و تعارضهای پنهان یا جوانب تاریک یک مساله، محصول چنین مباحثی است. این سطح از بررسی منطقاً مقدم بر بحث سطح دوم است زیرا مبادی تصوری و تصدیقی آن بحث را تنقیح میکند. لکن، اعتبار و ارزش آن صرفاً مستند به منطقی بودن آن است. در سطح دوم، غرض و نهایت این مباحث رسیدن به یک رفتار مشخص است که برای حکومت یا پارهای اندامهای آن تجویز میشود.
در این سطح، این مباحث از حوزه صرف فقه، کلام، فلسفه و... خارج میشود و در درجه اول به تکلیف حکومت دینی ارتباط مییابد. این نکته روشنتر از آن است که توضیح بطلبد. تجویز هر رفتاری برای حکومت دینی در این زمینهها نخست نیازمند سنجش الزامات حکومت و الزامات دینی بودن آن است. هرگاه فارغ از این سنجش به کند و کاو نظری بپردازیم. هر نتیجهای که حاصل شود نمیتواند به مثابه نسخهای تجویز گردد لذا علیالاصول نباید موضوع مناقشه سیاسی قرار گیرد. این سنجش نیز هم سازوکار ویژه خود را دارد و هم مرجع ذیصلاح تعریف شدهای در ساختار حکومت برای آن پیشبینی شده است. بین دو سطح پیشگفته، هم ترتیب منطقی برقرار است و هم تقدم و تاخر خارجی وجود دارد.
یعنی دستاورد بررسی سطح اول در بررسی سطح دوم به کار میآید ولی هیچ کدام نمیتواند جایگزین دیگری شود. سازوکارهای حکومتی علیالاصول «منطقی» رفتار میکنند اما نمیتوانند «ملاکهای رفتار منطقی» را تعیین نمایند. به همین سان، در بحث سطح اول نمیتوان از ابزار حکومتی بهرهگیری کرد یا با ابزار حکومت نتایج آن را در عمل تضمین نمود. متاسفانه غفلت از این نکته عمده و خلط تئوریک دو سطح پیش گفته در ادبیات سیاسی رایج امروز، به وفور مشاهده میشود. برای روشنتر شدن این اشتباه ناگزیریم پارهای نمونهها را مرور کنیم.
آزادی:
محور اصلی مناقشات جاری درباره آزادی این است که آزادیهای موجود به ارزشهای دینی لطمه میزند، جامعه را به بیبند و باری سوق میدهد و مبانی اسلام را مخدوش میکند. فارغ از این که این نظریه مبنا و منطق درستی دارد یا ندارد (که بحث تحلیلی سطح اول است و از این جهت هیچ اشکالی در طرح آن وجود ندارد)، در بحث سطح دوم باید نخست دید سازوکار بررسی این موضوع و مرجع تعریف شده برای رسیدگی به آن در ساختار حکومت دینی ما چیست؟ به عبارت دیگر، حکومت دینی چه نهادی را مسئول تصمیمگیری در این زمینه دانسته است؟ روشن است که با پیشفرض گرفتن حکومت دینی، اعتبار رای آن نهاد به منزله رای لازمالاتباع، قطعی است.
به همین ترتیب تشکیک در اعتبار رای آن نهاد، منطقاً به معنای رد حکومت دینی یا ایستادگی در برابر آن است. ادعای انحراف یا سهلانگاری آن نهاد در انجام وظایف قانونی خود نیز عیناً همین حکم را دارد؛ یعنی تا آنجا که اظهار نظر شخصی و بحث تحلیلی سطح اول باشد، روا و پسندیده است ولی مستقیماً و مستقلا به تجویز هیچ رفتار مشخصی برای حکومت نمیانجامد و تکلیف حکومتی ایجاد نمیکند. لکن هنگامی که در مقام تجویز دستورالعمل حکومتی قرار گیرد.
آنگاه سوال از سازوکار و مرجع رسیدگی به آن مجدداً مطرح میشود. بیتوجهی به این سوال و اتکا به رای شخصی، از هر مقام و مصدری که نشأت گیرد. در تجویز راهحل برای چنین مشکلی به معنای خلط بحث سطح اول با بحث سطح دوم و نتیجۀ آن، طفره منطقی است. با فرض گرفتن حکومت دینی نمیتوان خارج از سازوکارهای تعریف شده حکومت دینی تکلیفی برای اندامهای آن مقرر نمود. چنین اقدامی از حیث تئوریک اختلال ساختاری ایجاد میکند و ساختار مختل، نهایتاً در عمل فرو میپاشد.
با توجه به اهمیت این بحث بیجا نیست که شرح بیشتری بدهیم هرچند متضمن اندکی تکرار باشد. وقتی حکومت دینی را مفروض میگیریم، یعنی سازوکاری برای تلفیق ممکن حکومت و دین (به معنای جامعهشناختی این دو) وجود یافته است که متکفل تامین الزامهای حکومت و الزامهای دینی بودن آن است. این سازوکار عملا روشن ساخته است که حیطه وجودی هر کدام را تا چه میزان توسعه دهد یا تضییق نماید تا تالیف سازوار را محقق کند. فرض بر این است که اجمالا در طرفین این تالیف، تعدیلهایی صورت میگیرد. به زبان اصطلاحی، وقتی دو ماهیت به یک وجود موجود شوند، نوعی سازواری بین ذاتیات و اعراض آن دو، حداقل از حیث وجود خارجی پدید آمده است.
اگر وجود خارجی یک ماهیت با وجود یافتن برخی اعراض ماهیت دیگر منافات داشته باشد، آن اعراض در این فرض مفارق میشوند. همین سازوکار تعریف میکند که مرز این تعدیل و تالیف کدام است. نمیتوان مرزی را خارج از این سازوکار شناسایی و بر آن تحمیل نمود. این مستلزم تناقض است. نمیتوان گفت هیچ تعدیلی در یک طرف این تالیف رخ ندهد. این نیز مستلزم تناقض است. حکومت دلایل وجودی جامعهشناختی خود را دارد. مخدوش شدن آن علل وجودی در مقام ثبوت، به انهدام حکومت منجر میشود هر چند در مقام اثبات این دلایل را نشناسیم و روند سقوط را تشخیص ندهیم. البته در آن سوی تالیف (یعنی دین) نیز همین مساله جاری است.
اما اگر بنا را بر این بگذاریم که هیچ تغییری در این جنبه نباید صورت گیرد، هرچند الزامات مولفه دیگر (یعنی حکومت) مخدوش شود آنگاه در فرض نخستین خود (یعنی حکومت دینی) تجدیدنظر کرده و حکم به عدم امکان آن دادهایم. بنابراین هنگامی که به تضییق حیطه مولفه دین توسط سازوکار حکومت دینی تن نمیدهیم منطقاً حکومت دینی را ناممکن میدانیم، هر چند به این نتیجه متقطن نشویم یا تفوه نکنیم، لذا، کسانی که در باب آزادیهای قانونی به حکومت دینی خورده میگیرند و تصمیمهای اندامهای مسئول آن را بر نمیتابند و به استناد آرای خود، آن را متهم به لاابالیگری میکنند یا فرق سطح اول بحث را با سطح دوم نمیفهمند و یا اساساً حکومت دینی را قبول ندارند.
ارزشمداری:
در ادبیات سیاسی روز، از عنوان ارزشها برای نقادی رفتار یک اندام حکومتی (یعنی دولت) به گونهای استفاده میشود که گویی منتقدان زیر خیمه بزرگ نظام قرار دارند و دولت یا بخشی از دولت خارج آن و میکوشند از این طریق بر رفتار آن اثر بگذارند. صرف نظر از نیات واقعی این تحرکات سیاسی و با فرض این که هدف حقیقی از تاکید بر ارزشها و ابراز نگرانی از خدشهدار شدن آنها به واقع هدف سیاسی اصلاح رفتار دولت باشد، مجدداً باید به تفکیک سطح اول از سطح دوم بحث بازگردیم. در سطح اول، همه این نقادیها در چارچوب حق آزادی بیان میگنجد و نه تنها خوردهای بر آن نمیتوان گرفت بلکه باید با گشادهرویی مشوق آن نیز بود. نیز میتوان امید بست که این بحثها با مکانیزم منطقی نتیجه مطلوب هم ببار آورد.
اما در سطح دوم باید متوجه بود که حتی اگر واقعاً یک مورد ارزش مورد نظر توسط حکومت دینی و از مجرای سازوکار تعریف شده آن به طور کامل کنار گذاشته شود، باز هم این نقدها اساساً بیبنیاد است مگر آن که جایگاه روشنی در سازوکار حکومتی تعریف شده، داشته باشد. در آن صورت، این مباحث نه رویارویی سیاسی بلکه گفتوگوی درون حکومتی خواهد بود؛ ار آن دست که فیالمثل در مذاکرات رسمی مجلس شورا جریان دارد که در نهایت میباید در زمان مشخص به نتیجه و تصمیم مشخص برسد. در این حالت تلاش برای تغییر رفتار اندام یا اندامهایی از حکومت خارج از سازوکارهای رسمی بیمعنا است. اصرار در این کوشش بدون توجه به تفکیک دو سطح مذکور، چیزی جز شانتاژ نیست.
وظیفه حکومت در امر به معروف و نهی از منکر و اقامه حدود:
جوهر این وظیفه به اجرای احکام فقهی باز میگردد. این تصور و انتظار وجود دارد که حکومت دینی باید کاری کند که تمام احکام فقهی عملی شود. در اینجا توضیح مفصلی لازم است. احکام فقهی به دو دسته قابل تقسیم است: آنچه تکالیف اشخاص را از حیث روابط فیمابین آنان تعیین میکند و آنچه تکالیف شخص را از حیث رابطه او با خداوند معین میکند. در مورد دسته دوم نه تنها هیچ دلیلی وجود ندارد که حکومت مکلف باشد کاری کند که این احکام عملی شود بلکه فرض چنین تکلیفی برای حکومت، با اختیار که شرط تکلیف است، تعارض دارد.
اگر چنین امری محقق شود، یعنی حکومت بتواند فرد را به انجام تکلیفش در برابر خداوند وادار کند و این کار را هم بکند، به وجهی که بدون این اجبار، مکلف آن تکلیف را انجام ندهد، آنچه انجام شده مقصود شارع مقدس نبوده است و آنچه مقصود شارع مقدس است، انجام نشده است زیرا بدیهی است که غرض شارع از تکلیف، طاعت مختارانه بندگان است که مثوبت دارد و نه مطلق طاعت. دسته اول احکام، یعنی تکالیفی که به رابطه بین افراد مرتبط است نیز به دو بخش قابل تفکیک است: آنچه در حوزه وظایف حکومت میگنجد و آنچه خارج از این حوزه قرار دارد. ملاکی که این دو حوزه را متمایز میکند توسط حکومت دینی تعریف میشود و ارتباط وثیق به الزامهای حکومت و الزامهای دینی بودن آن دارد و با تغییر شرایط بیرونی که به سعه و ضیق حوزه حکومت منجر میشود، حوزه این تکالیف هم دستخوش سعه و ضیق میشود.
در ناحیه دین نیز اگر علل وجودی ویژهای، ضیق و سعهای را پدید آورد. این تغییرات در حوزه حکومت هم انعکاس متناسب مییابد. حکومت دینی نسبت به اجرای احکامی که به روابط بین افراد در حوزه خارج از حیطه حکومت مربوط است، به دلیل همین خروج، هیچ تکلیفی ندارد. بنابراین، تکلیف حکومت دینی در اجرای احکام فقهی منحصر میشود به احکام مربوط به روابط بین افراد که در حوزه حکومت میگنجد. در نتیجه، همه تکالیف حکومت دینی توسط سازوکاری تعریف میشود که ساختار حکومت دینی و نحوه عملکرد و حوزه اختیارات و وظایف آن را تعیین میکند و البته این سازوکار است که الزامات حکومت و الزامات قید دینی بودن آن را تشخیص میدهد و تامین میکند.
بر این اساس نمیتوان تکلیفی برای حکومت دینی خارج از چارچوب سازوکار پیش گفته تعیین نمود هر چند آن تکلیف مستند به رای فقهی فقیهان باشد. به همین ترتیب، افراد با هر خصوصیت شخصی نمیتوانند تکالیفی برای خود مقرر نمایند که در حوزه اختیارات حکومت دینی قرار دارد و به صراحت مخالف مقررات آن است. مگر آن که اساس حکومت دینی را قبول نداشته باشند و از لحاظ تئوریک مشروعیت و الزامآوری برای آن قایل نباشند. به همین سان، صاحب منصبان حکومت دینی نیز نمیتوانند به صفت شخصی خود، در حوزه حاکمیت حکومت دینی برخلاف مقتضای ساختاری حکومت اقدام نمایند و مناصب حکومتی آنان هیچ مصونیت یا اختیار ویژهای به آنان نمیبخشد. این نکته بسیار حائز اهمیت و در تئوری حکومت دینی برخوردار از جایگاه بسیار رفیعی است که اشخاص حق ندارند خارج از نظمهای مقرر حکومت دینی در شئون مرتبط بدان مداخله نمایند.
اشخاص شامل تمام متصدیان حکومت نیز میشود. یعنی هیچ مسئولی در حکومت دینی حق ندارد در حوزهای از حوزههای حکومت خارج از نظامهای مقرر آن مداخله کند. علت اهمیت این اصل و تاکید زیادی که قانون اساسی در این مورد با صراحت بیان کرده این نکته ظریف است که بشر به مقتضای طبع، تمایل به اطلاق دارد و احساس تکلیف شرعی علیالعموم میتواند محمل مناسبی برای توجیه این تمایل فراهم آورد. نتیجه چنین گرایشهایی در عمل احداث خللهای عظیم تئوریک در ساختار حکومت و در پی آن تزلزل و انهدام ارکان آن است.
یک نمونه از خلل تئوریک میتواند بدین شکل بروز کند: در حالی که اندامهای تعریف شده حکومت به مقتضای ضرورت بقای خود ظرفیت و مصالح را قبل از تعهد هر وظیفهای میسنجند و بدین ترتیب دایره تکالیف خود، از جمله تکلیف دینی خود را در بسیاری موارد محدود میکنند، مداخلههای پیشگفته فارغ از این ظرفیتها، مسئولیتهایی ایجاد میکند که سنگینی بار آن میتواند کمر حکومت را بشکند. مثلا اگر قوه قانونگذار کشور وظیفه اجرای حد معینی را حدود مقرره در فقه (مثل اعدام سابّ النبی یا مرتد) را برای حکومت تعیین نکرده است علیالاصول از بیمبالاتی نیست بلکه با نوعی مکانیزم طبیعی شاخکهای حساس آن به فقدان مصلحت یا وجود مفسده پی برده است، هر چند ممکن است هیچگاه بحث مشبعی در آن باب نشده باشد.
در همین نقطه، تکلیف دینی حکومت در آن زمینه پایان یافته است. حال اگر از محلی در ساختار حکومت ولی بیرون از این نهاد به استناد مثلا یک رای فقهی، تکلیفی مقرر گردد، نه فقط از جهت اشکال تئوریکی که قبلا ذکر شد بلکه از جهت کشمکشهای درون ساختاری حکومت و رویاروییهای سیاسی منتج از آن ای بسا بحرانهایی برای اصل نظام پدیدار گردد که حتی موجودیت آن را از اساس به خطر اندازد. باید به این نکته شریف همواره متذکر بود که ایرادهای تئوریک در سیاستورزی میتواند به بحرانهای عظیم اجتماعی منجر گردد.
حقوق بشر و روابط خارجی:
سه نمونهای که از خلط سطوح بحث ذکر شد به قدر کافی حساسیت مرزهای الزامات حکومت و الزامات دینی بودن آن و مغالطات و دیگر خطاهای تئوریک در این زمینه را روشن ساخت. مساله حقوق بشر و روابط خارجی نیز از قلمروهایی است که همچنین اشتباهاتی به وفور در آن روی میدهد و هم فینفسه آن قدر حساسیت و اهمیت دارد که تمرکز خاص بطلبد.
حکومت دینی به مثابه یک واقعیت اجتماعی ناگزیر از تعامل با دیگر واحدهای سیاسی است و این تعامل، سازوکارهای ویژه و عمدتاً خارج از حیطه کنترل حکومت دینی دارد. امروزه تقریباً بدیهی است که هیچ نظامی نمیتواند در انزوای کامل بسر برد. خود را از هرگونه اثرپذیری بیرونی مصون سازد یا صحنه مناسبات بینالمللی را به میل خود بیاراید. حتی قدرتمندترین واحد سیاسی در کره خاک چنین قدرتی ندارد. در روند تعامل با غیر، حکومتها از جمله حکومت دینی، ناگزیرند تعهدهایی برای خود ایجاد کنند یا به تعهدهایی گردن نهند که مقتضای زندگی در جامعه جهانی است. این تعهدها، بعضاً تکالیفی برای حکومت در زمینه کارکرد درونمرزی و برونمرزی خود ایجاد میکند.
تا اینجا مطلب شبه بدیهی است و استدلال نمیخواهد. آنچه به نظر میرسد بر طوایفی مکتوم مانده باشد، این نکته است که از نظر ملاک، هیچ فرقی بین محدودیتهای ناشی از زندگی در جامعه جهانی با محدودیتهای ناشی از زندگی در جامعه قبیلهای یا شهری یا کشوری از نظر الزامهای حکومت و الزامهای دینی بودن آن وجود ندارد. یعنی به همان وجه که محدودیتهای حکومت دینی از حیث مصالح ناشی از ساختار حیات جمعی کشور ـ ملتی بر سعه و ضیق دامه تکالیف دینی آن اثر میکند درست به همان میزان محدودیتهای ناشی از ساختار حیات جمعی جهانی نیز موثر است. ابداً نباید استغراب کنیم اگر مثلا به دلیل ضرورت الحاق به یک کنوانسیون بینالمللی، حکومت دینی ناچار شود در بخشی از ضوابط حقوقی و قانونی یا در بعضی رفتارهای خود تجدیدنظر کند؛ مثلا فلان مساله از احکام ارث را اجرا نکند.
امتناع تکلیف ما لایطاق، منحصر به تکلیفهایی نیست که انجام آن به طور فیزیکی غیر ممکن است. در لابلای جدلهای داغ پیرامون روابط خارجی و تعهدهای حکومت در پارهای عرصهها و ضرورت تجدید نظر در بعضی رفتارهای حکومت که این روزها به شدت ادامه دارد، باید در پی جواب به سوال معهودمان از سطح بحث بگردیم. اگر این اظهارنظرها و تحلیلها فقط ابداء رای و توضیح مقصود است. باید بدان تبریک گفت اما جنجال سیاسی پیرامون آن، در این فرض معنا ندارد. اگر این مباحث به قصد تجویز نسخهای خاص برای حکومت مطرح شود آنگاه قبل از، هر چیز باید بپرسیم که مرجع رسمی مسئول تصمیمگیری در این حوزه در ساختار حکومت دینی، چیست و کیست.
اگر حکومت دینی را قبول داریم، رای آن مرجع که مطابق ضوابط صوری حکومت صادر شده است، لازمالاتباع (و نه لازمالقبول) است و از جای دیگری نمیتوان رای دیگری را تجویز کرد. اگر چنین کنیم یا حکومت دینی را قبول نداریم یا فرق سطوح مختلف بحث را نشناختهایم. از آن بدتر این است که با هیاهو و جنجال، فضایی بسازیم که نهادهای مسئول حکومتی را از اتخاذ تصمیم بترسانیم یا وادار به تصمیمگیری به وجهی کنیم که مورد نظر ما است. این نیز مصداق دیگری از شانتاژ سیاسی است گرچه در پوشش دین صورت گیرد. اینگونه حرکتها در صمیم خود مبین این است که ما به زبان میگوییم حکومت دینی را قبول داریم لکن در عمل به الزامهای آن وفادار نیستیم.
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
