خشونت سیاسی و تفکر سنتی

* از نظر شما، خشونت سیاسی در جوامع اسلامی ریشه در کدام عامل دارد؟
** هر انسان متدینی قبل از این که متدین باشد انسان است. انسان‌ها به لحاظ خوی و خصلت بعضاً کم‌تحمل و تنگ‌نظر و نابردبارند و به لحاظ خصوصیت‌ها و زمینه‌های روانشناختی خوی و خصلت خشن بر آنها غالب می‌شود همین افراد هنگامی که سراغ دین می‌آیند با توجه به ویژگی‌های روان‌شناختی خود دین را هم به رنگ شخصیت خود می‌فهمند و عرضه می‌کنند.
از سوی دیگر برخی نه به جهت تمایلات روان‌شناختی خشونت‌گرایانه بلکه به علت تنبلی فکری و آسوده کردن خیال خود به دنبال مضامین آرامش‌بخش در متون دینی که متضمن و مستلزم هیچ‌گونه درشتی و غلظتی نیست می‌گردند و آنها را پررنگ می‌کنند.
برعکس این دسته، دسته نخست نیز در متون دینی مضامینی را جستجو می‌کنند که بیشتر با روحیات ستیزه‌جو و خشن خودشان سازگار است. پس بخشی از خشونت‌گرایی سیاسی در میان مسلمانان به ویژگی‌های روان‌شناختی افراد بازمی‌گردد و لزوماً مبتنی بر رویکردهای نظری نیست.
* پس به زعم شما خشونت سیاسی در جوامع اسلامی بیش از آن که انگیزه‌های معرفتی داشته باشد ناشی از انگیزه‌های غیر معرفتی است؟‌
** بله. در بُعد خارجی این‌گونه است ولی بعضی از دانشمندان با همین پیش‌زمینه‌های شخصیتی که نمی‌توانند خود را چندان از آن جدا کنند، به محدودۀ نظر هم که می‌رسند، تحت تاثیر سجایا و خصوصیت‌های اخلاقی خود قرار می‌گیرند. نمی‌خواهم بگویم که اصلا ممکن نیست که این‌چنین فردی در مقام دیگر، خود را از آن پیش‌زمینه‌های شخصیتی تخلیه کند و تغییری در او حاصل شود. چرا، این ممکن است، ولی در واقعیت امر معمولا این‌طور است که افراد به سراغ هرچه که می‌روند و من جمله متون دینی خصلت‌های شخصیتی ایشان در ماحصل کار آنها تاثیر خواهند داشت. از همین‌رو است که بخشی از زمینه‌های خشونت‌گرایی در جوامع اسلامی را ناشی از خصلت‌ها و عوامل غیر معرفتی می‌دانم. و اصلا دلیلی نداریم که برای خشونت همیشه در جستجوی عوامل فکری و معرفتی باشیم.
* آیا تاثیرپذیری فهم دینی از ویژگیهای شخصیتی مفسر گریزناپذیر است؟
** خیر. گریزناپذیر نیست.
* آیا علی‌العموم اینطور است؟
** تقریباً اکثریت اینطورند. آنهایی هم که تغییری در خوی و خصلت ماقبل دینی آنها حاصل نمی‌شود انسان‌های والایی هستند که خود را با میزان باورها و حقیقت‌هایی که کشف می‌کنند منطبق می‌کنند. اما در طول تاریخ اسلام، اسلام بر اساس پیش‌زمینه‌های روان‌شناختی و شرایط اجتماعی فهم شده است، متاسفانه کم‌اند عالمانی که از سر تحقیق سعی کنند فارغ از ویژگی‌های شخصیتی و فضای غالب اجتماعی دین را عرضه کنند.
امیرالمومنین(ع) در عبارتی می‌فرمایند «لو خُلِّیَ عنان العقل و لم یُحبِسَ علی هوی نفسٍ او عادة دین او عصیتة لسلف بصاحبه (اگر عقل محبوس هوای نفس، عادت دینی و تعصب بر دستاوردهای پیشینیان نمی‌گشت، صاحب خود را به نجات رهنمودن می‌شد)¹.
انسان اگر که بخواهد با پدیده‌ای مواجهه معقول داشته باشد باید بتواند عقل خود را از سه بند رها کند نخست از نفس یعنی تعلقات و شهواتی که در هر انسان هست، دوم عادات دینی. مثلا همان که کفار از آن با عنوان «انا وجدنا آباءنا» (یا آنچه از پدرانشان به آنها به ارث رسیده بود و بر آن حجتی نداشتند).
با این که دعوت دین، دعوت به تحقیق است شما کمتر در عالم، دین تحقیقی سراغ دارید. خشونت در زندگی در کنار رفتارهای مسالمت‌جویانه همزاد بشر بوده است، هابیلی هست و قابیلی است. قابیل به جهت سرکشی غرائزش در برخورد با برادر خشونت را پیشه می‌کند و هابیل در مقابل می‌گوید اگر تو قصد قتل من را کرده باشی من این کار را انجام نمی‌دهم. یعنی از همان ابتدای زندگی بشر که حتی تشریعی هم وجود نداشته این تقابل سرکشی و خویشتن‌داری وجود داشته است شما نمونۀ چنین رفتارهایی را هم پیش از اسلام می‌بینید و هم بعد از آن، فرهنگ اعراب اساساً فرهنگ ستیزه‌جویی و جنگ‌جویی بوده است.
آن که با جنگ خو گرفته ادبیاتش هم جنگی است و حتی مناسبات خانوادگی وی هم بر اساس همان خوی و خصلت جنگجویانه شکل می‌گیرد. اما جامعه‌ای که بیشتر در صلح زیسته اعضاء آن به همان شرایط خو می‌گیرند و برای آنها سخت است که حتی در برخورد با عینیت‌های خشن رویکرد دیگری را پیش گیرند. یا مثلا ملتی که به حق در مقطعی خاص از زندگی خود درگیر انقلاب بوده‌اند شاید خو گرفتن آن‌ها با وضعیت ثبات و شرایطی که باید نظام جدیدی تاسیس کرده و آن را از خود دانست و مردم و حکام با زبان دیگری با هم سخن بگویند سخت باشد.
اصولا ترک عادت امری دشوار است و یکی از موانع مهم دینداری همین عادات متنوعی است که در میان اقشار و طبقات و ملل مختلف وجود دارد و به راحتی هم زایل شدنی نیست. دوگانگی در رفتار بشر وقتی متدین به دینی می‌شود در تدین آنها هم تاثیر می‌گذارد و لذا قابل انتظار است که در میان مسلمین هم هر دو شیوه را شاهد باشیم.
ما در صدر اسلام افرادی را داشتیم که از لعنت کردن ظالمین هم ابا داشتند. خواجه ربیع از عُبّاد است می‌گویند وقتی پس از شهادت امام حسین نزد او سخنی راجع به یزید گفتند و او ناخودآگاه یزید را لعنت کرد، بعد استغفار کرد که چرا کسی را که ولو به حسب ظاهر مسلمان است لعنت می‌گوید. البته من نمی‌خواهم این نحوه برخورد را تایید کنم بلکه می‌خواهم عرض کنم که در فضای دینی سنتی ما نحله‌هایی بوده‌اند که حتی به نحو افراطی مخالف خشونت کلامی بوده‌اند و لذا شاهدی است بر این مدعی که رابطه ضروری میان آن چه به آن، تفکر سنتی می‌گویند با خشونت‌گرایی موجود نیست.
* با توجه به صحبت‌هایی که شما داشتید این‌طور برداشت کردم که شما منشاء خشونت را در درجه نخست یک امر معرفتی نمی‌دانید. خب شاید مناسب‌تر بود که ما این را در اول بحث مطرح می‌کردیم که اساساً تعریف جنابعالی از خشونت چیست؟
** آن‌چه من از واژۀ خشونت می‌فهمم ناظر به امور و پدیده‌های غیر طبیعی و نامناسب است. مثلا در حیطۀ کنش‌های سیاسی، خشونت، کنش‌ها یا واکنش‌هایی است که نامناسب باشد. اگر این کنش‌ها برهم زننده تعادل بوده و یا زمینه‌ساز آن باشد، خشونت است اما اگر این‌گونه نباشد اسم آن خشونت‌ نیست ولو واجد شدت و درشتی باشد.
مثلا در بحث مجازات‌ها اگر کسی جرمی را مرتکب شد و برای آن مجازاتی در نظر گرفته شد، در صورتی که مجازات به اندازه جرم باشد مصداق خشونت نیست حالا این اندازه را چه کسی تعیین می‌کند، فعلا موضوع بحث ما نیست اما در پرانتز عرض کنم که معمولا همه اینها در شریعت ما به وجدان بشری و فطرت او ارجاع داده شده است. تعادل در مجازات، در گرو آن است که فرد بتواند انطباقی بین جرم و مجازات ببیند. مثلا اگر کسی آدم کشته است اگر بگوییم در مقابل آدم کشتن حیات وی را از او بگیریم، این کار دور از عقل نیست. یا مثلا اگر مالی را از کسی غصب کرده است مال‌باخته به میزانی که از مال او برداشته شده از مال غاصب بردارد.
* به این ترتیب خشونت سیاسی خلاف حقوق اساسی عمل کردن است.
** یکی از معانی عدل «اعطاء کل ذی حق حقه» (حق هر صاحب حقی را دادن) دانسته شده یا «وضع کل شیئی موضعه» (قرار دادن هر چیز در موضعش) به این معنی برداشت شما صحیح است.
* که این موضع (در تعریف عدالت)، موضع طبیعی شیی است؟
** بله عقل فطری و ماقبل دینی کاشف سرشت و طبیعت امور و به تبع آن حقوق طبیعی است. وقتی می‌گوییم دین فطری است یعنی دین منطبق با فطرت انسانی است یعنی خدا که خالق انسان است به مخلوق خود و نقائص و کمالات او علم دارد و لذا تمامی دستورات وی به آدمی براساس توان او و در جهت‌ دست‌یابی وی به کمال خود است. پس اگر شدت و درشتی در جهت احقاق حق و ایجاد یا حفظ نظم و تعادل جامعه و طبیعت باشد. خشونت نخواهد بود. خداوند می‌فرماید: من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعاً یعنی اگر اعدام به جهت قصاص قتل و یا گسترانیدن فساد از سوی متهم باشد امری طبیعی است و طبع بشر آن را می‌پذیرد کما این که الان در برخی از مناطق دنیا که روزگاری حکم اعدام را لغو کرده بودند اکنون به این حکم بازگشته‌اند.
* یعنی به نظر شما این احکام از آن حیث که تعادل طبیعی را از نو برقرار می‌کنند نمی‌توانند از مصادیق خشونت به شمار روند؟‌
** بله در هر جامعه‌ای کیفرهایی را برای برخی اعمال مجرمانه در نظر می‌گیرند که صرف‌نظر از آن که جنبه بازدارندگی دارند برای حفظ تعادل جامعه به کار می‌روند.
بسیاری از احکام که در شرایع و نیز در قوانین بشری آمده‌اند برای حفظ هنجارها، حفظ همبستگی و قوام جامعه و نهایتاً حفظ حقوق فردی در درون آن جامعه است. و نهایتاً حقوق فردی را هدف قرار داده‌اند هنگامی که حقوق افراد در تزاحم با یکدیگر قرار می‌گیرد باید مکانیزمی پیش‌بینی شود تا تزاحم مزبور مرتفع شود. اگر قوانین رعایت نشوند همان می‌شود که قرآن فرموده: «لولا دفع الناس بعضهم ببعض لَهُدِّمت... به هر حال خشونت ناظر به کنشهایی است که برهم زننده تعادل و نظم جامعه است و لذا به هر کنش دیگری که این‌گونه نباشد نمی‌توان خشونت گفت.
و لذا کیفر اساساً خشونت نیست. اتفاقاً خشونت در زبان ائمه ما نیز به همین معنا بکار رفته است. مگر امیرالمومنین از احکام قصاص و مجازات ما مطلع نبودند پس چطور در مقام نقد خلیفه دوم می‌فرماید که: «وجعلها فی حوزة خشناء یغلظ کلها و یخشن مسها...»
قرار دادن دین در حوزه خشن، در صورتی که دین در اصل حائز حوزه خشنی باشد، عیب نیست. و لذا مشخص می‌شود که حوزه خشونت اساساً حوزه دین نیست. به همین جهت امام(ع)‌ در جایی می‌فرمایند که «لبس الاسلام لبس الفرو مقلوباً» یعنی دین قلب ماهیت شده است.
البته می‌توان تسامح در تعبیر را پذیرفت و مکافات‌ها و مجازات‌های شرع را خشونت نام نهاد. ولی اگر بخواهیم معنای حقیقی خشونت را در نظر بگیریم دیگر نمی‌توان گفت که دین واجد عناصر خشن است. خشونت امر غیر فطری و خارج فطرت است و دین فطری هیچ‌گاه انسان را به غیر فطرت امر نمی‌کند چون امر به ظلم است: «ان الله یأمر بالعدل و الاحسان».
* اما به هر حال برخی احکام دینی ما واجد غلظت و شدت هستند.
** بله! شدت عمل در مقابل کسانی که در جهت برهم زدن نظم اجتماع عمل شدید انجام می‌دهند آن هم به اندازه و به قاعده وجود دارد.
* تعادل طبیعی که جنابعالی گفتید یا عقل مستقل از وحی هم قابل کشف است یا آن که صرفاً گزاره‌های وحیانی می‌توانند از آنها خبر دهند.
** در اصل به وسیله عقل قابل درک است اما از آنجا که موانع غیر عقلانی بسیاری همچون غرائز و تاثیرپذیری‌های محیطی و... در مقابل عقل بشری موجود است دین برای رفع این موانع به عرصه می‌آید این که در قرآن می‌خوانیم «لیضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم» از جنبه‌ای ناظر به زنجیرهایی است که مانع از حرکت آزاد عقل بودند. اصلا چرا اسلام به دوران قبل از خود عنوان جاهلیت می‌دهد. شما در روایت امام صادق دارید که عقل و جهل را در مقابل هم قرار می‌دهد اگر آن نظم پیشین نظام جاهلی است نظم اسلامی، نظم عقلانی است.
و لذا در جای جای قرآن می‌توان ارجاع به عقل را دید آن هم عقل فطری یعنی عقلی که همه دارند یا به تعبیر امام صادق(ع) «حجت بالغه آن است که عالم با علم خود آن را درک کند و جاهل (به معنای کسی که علم ندارد) هم بتواند آن را بفهمد». مسائل عقلی را لازم نیست کسی مدرسه رفته باشد و علم آموخته باشد تا بفهمد. همه می‌فهمند که ظلم بد است. همه می‌دانند که دروغ گفتن بد است. اینها امور فطری است که بشر اعم از درس خوانده و درس ناخوانده بر روی آن توافق دارد. «فطرة الله التی فطر الناس علیها» و «فالهمها فجورها و تقویها».
* استنباط من از فرمایشات شما این است که عقل فطری عقلی است که مبتنی بر ارزش‌های عام و جهان‌شمول داوری می‌کند.
** صرفاً محدود به ارزش‌ها نیست بلکه بُعدِ شناختی هم دارد به تعبیر دقیق‌تر و بهتر عقلی است مبتنی بر ارزش‌های بدیهی اولیه که فرد در آنها شک نمی‌کند مواضعی هم که برایش موهوم است با محاسبه و تفکر خود از اثریی به موثر می‌برد. حالا کسی که تحصیل می‌کند ممکن است افق‌های جدیدی را ببیند ولی حجت بالغه صرف‌نظر از این افق‌های جدید است. یعنی همان واقعیتی که همه و با هر توانی می‌توانند بفهمد. یعنی مجموعه بشری که خداوند با همه ضعفش خلق کرده است، می‌تواند آن را درک کند.
* پس حجت بالغه چندان امری غریبی نیست و همان عقل مشترک و همگانی است که همه از آن برخوردارند. یعنی همان عقلی که مبتنی بر بدیهیات اولیه و اصول و قواعد منطق صوری عمل می‌کند و قادر به کشف عالم واقع است به این ترتیب اگر بخواهیم تا این جای بحث جمع‌بندی بدست داده باشیم، حضرت عالی معتقدید چنین عقلی اگر قائل به این شد که یک ویژگی، ویژگی طبعی انسان است، ما حکم به این می‌کنیم که این طبیعت را باید حدود و ثغورش را محترم شمرد و از آن تجاوز نکرد.
یعنی بحث ما با مدعیان خشن بودن احکامی مثل اعدام و... از حیث حوزه دین‌پژوهی خارج می‌شود و به یک حوزه کاملا فلسفی و انسان‌شناختی می‌رود. و دیگر از موضع دینی محاجه و مجادله نمی‌کنیم بلکه از یک حیث از حوزه‌ی ماقبل دینی با او بحث خواهیم کرد. اگرچه نظریات انسان‌شناختی ماقبل دینی ما در یک دور هرمنوتیکی با انسان‌شناسی قرآنی قرار گرفته و تصحیح می‌شوند.
** بله به خاطر درک خاص ما از طبیعت انسانی است که در بحث حقوق بشر، آن‌چه را که حقوق آدمی خوانده و خلاف فطرت است نمی‌توانیم بپذیریم در بسیاری از موارد فطرت مخصَّص می‌شود. شهوت جنسی برای ازدیاد نسل است. ضمن این که اطفاء شهوت هم باید بشود. شما روشی دارید که همه مطلوب را تحصیل می‌کند. یک روشی هم دارید که اطفاء شهوت می‌کند ولی ممکن است هم مطلوب را تحصیل نکند. همان‌طور که بغیر از بعضی موارد در حیوانات هم این‌طور است که اکتفاء جنس نر به جنس نر نمی‌شود. جنس نر معمولا با جنس ماده است. ما باید گاهی اوقات از طبیعت هم درس بگیریم.
این که در بعضی آموزه‌های اخلاقی ما هست که فلان چیز را از فلان حیوان یاد بگیرید اشاره به همین است که اگر می‌خواهی فطرتت را کشف کنی پس در حیوانات دقت کن چون فطرت انسان مخالف با فطرت بقیه طبیعت نیست و مجموعه طبیعت مجموعه‌ای هماهنگ است. ما در احکام شرع، احکامی داریم که رابطه انسان با طبیعت را بیان می‌کند. یعنی معلوم می‌شود در آنجا هم باید تعادل وجود داشته باشد.
* و طبیعت هم حقوقی دارد.
** بله. شما نمی‌توانید جنگل‌ها را هدر دهید یا آب را در اختیار شخص خود قرار دهید. همه حیطه‌ها در نگاه اسلام تحت شمول نظم و قاعده‌ای است. یکی از ادلۀ ما بر وجود خدا برهان نظم است. این را که ما از تکوین گرفته‌ایم، در تشریع هم می‌آوریم و می‌گوییم شریعت هم باید منظم باشد. اگر این‌گونه باشد که اولش آخرش را نسخ کند و آخرش اولش را نسخ کند، کسی به آن اهمیت نمی‌دهد و غیر فطری می‌شود.
* تبیینی که جناب‌عالی ارائه کردید بیشتر به بعد هستی‌شناختی مساله خشونت ناظر بود، فکر می‌کنم مناسب است مقداری بحث را مصداقی‌تر کنیم و به عرصه سیاست و نسبتی که خشونت با تفکر سنتی در این عرصه برقرار می‌کند، بپردازیم. هرگونه بحثی در باب خشونت سیاسی با توجه به بحث شما وابسته به این است که مابین مردم و حاکم حقوق متقابل قائل باشیم یا خیر؟ اگر حقوق متقابل را پذیرفتیم، نخواهیم توانست جواز خشونت سیاسی را بپذیریم اما اگر این حقوق متقابل را نپذیریم طبیعی است که قائل به جواز خشونت سیاسی باشیم.
** بله وقتی ما آحاد جامعه را دارای حق فطری دانستیم و گفتیم که این حقوق قبل از شرع برای انسان قرار داده شده و یا به قول مرحوم علامه طباطبایی انسان علت غایی یکسری امور است و این غایت‌مندی تمامی اعضاء و جوارح او را در برمی‌گیرد. (خلق لکم ما فی السموات و ما فی الارض) و یا (خلق لکم ما فی الارض جمیعا) و لذا اگر شرع ما را از اموری نهی نکرده بود هیچ دلیلی بر حرمت خوردنیها و دیدنیها و ... نداشتیم.
اما از آن‌جا که شارع مقدس، اقتضاءات فطرت ما را در نظر داشته ما را از بعضی امور منع می‌کند مثلا به آدم و حوا می‌گوید «لا تاکلا من هذه الشجرة» خوب دقت کنید نمی‌گوید که این شجره بخورید، یا از آن بخورید، بلکه چیزی را که ظاهراً خلاف طبیعت است ذکر کرده و از آن نهی می‌نماید. اصولا نهی از اموری که طبع آدمی به آن متمایل است سبب حرص و‌ آزادی شود (الانسان حریص علی ما منع) و از طرفی، مجهول ماندن علت منع سبب بی‌صبری می‌شود و انسان را به وادی عصیان می‌کشاند همان‌طور که در قضیۀ همراهی موسی و خضر علیهما السلام در قرآن می‌خوانیم (و کیف تصبر علی مالم تحط به خبراً ـ چگونه می‌توانی بر چیزی که نمی‌دانی صبر پیشه کنی؟) همین مساله باعث عصیان آدم و حوا و گول خوردن آنان از شیطان شد. چرا که ظاهراً نهی از خوردن برخلاف طبیعت بود.
در برخی از روایات هم آمده که مثلا گناه ترک نماز از خلاف‌های جنسی بزرگ‌تر است چرا که هیچ غریزه و طبیعتی با ترک نماز اقناع نمی‌شود و در حقیقت هیچ توجیه طبیعی ندارد ولی خلاف‌های جنسی لااقل توجیه طبیعی و فطری دارد و لذا سبکتر است.
* از سوی دیگر میدان فراخی هم وجود دارد که در درون آن گزینه‌های مختلفی است که انسان می‌تواند انتخاب کند و همه هم منطبق با طبیعت است اصولا اوامر و منهیات شرعی برای حفظ همین توازن و تعادلی است که در طبیعت موجود است.
** بله. با توجه به همین مساله شارع از اموری منع می‌کند. نکته دیگر آن که در بسیاری از مواقع منع انسان از انجام کاری بر اساس واقعیاتی است که بشر هم درک می‌کند. مثلا اگر به حقوق دیگران تجاوز کنیم دیگری هم به حقوق ما تجاوز کرده و درگیر می‌شود و غیر از کشت و کشتار چیز دیگری بدست نخواهیم آورد.
پس دین برای جلوگیری از یکسری ضررها یا جلب یکسری منافع از چیزهایی جلوگیری می‌کند، حال بحث ما این است که در محدودۀ سیاست اگر آنچنان که در حیطه تکوین و شریعت از حیث تعادل و توازن آمده و حقوق همه لحاظ شده، تک‌تک افراد دارای حق خواهند بود. اما اگر براساس یک تشریع بشری صاحبان قدرت تنها خود را صاحب حق بدانند و برای دیگری حقی قائل نباشند تعادل جامعه را برهم زده و موجد خشونت خواهند بود. در حالت نخست اگر شما معتقد بودید که حق یک جاده دوطرفه است «حق الوالی علی الرعیه و حق الرعیه علی الوالی» شرط تعادل را رعایت کرده‌اید.
اصلا مردم طبق آن قراردادی که با حاکم بسته‌اند به او این اجازه را نداده‌اند که هر کاری دلش خواست بکند، به او اجازه نداده‌اند که حقوق آنها را بدون دلیل از بین ببرد. بلکه به او ماموریت داده‌اند که با وسواس مواظب باشد که حقوق مردم از بین نرود. اینجا اگر حق حاکم هم در مظان از بین رفتن باشد باید خود را ایثارگرانه برای حفظ حقوق مردم به خطر اندازد.
* آیا آنچه که به نام رویکرد سنتی به دین خوانده شده، الزاماً خشونت‌گرایی سیاسی را در پی خواهد داشت؟
** اگر مقصود از رویکرد سنتی، هر آنچه که تاکنون در حیطه معارف دینی مطرح بوده و یا هر آنچه در زندگی گذشته مسلمین شاهد بوده‌ایم، از یک سو تفکر دینی ما تاکنون روش‌های تند و غیر متعاهد نسبت به قوانین شرعی را شاهد بوده. حتی تاریخ ما تحت عنوان عمل به قوانین شرعی متضمن برخوردهای بسیار خشونت‌باری بوده است.
اما از سوی دیگر در همین تاریخ می‌توان افرادی را به عنوان متدین یا عالم دینی که هم خود از سیره‌ای بسیار آرام و صلح‌جویانه برخوردار بوده‌اند و هم دیگران را به آرامش و صلح دعوت می‌کرده‌اند و در سرتاسر زندگی آنها کمتر نقطۀ تاریکی را می‌توان یافت. این دسته هم افرادی از عرفا را در خود جای داده‌اند و هم از فقها. برخی از آنها از منزلت اجتماعی و از نفوذ کلام والایی برخوردار بودند. حتی در تاریخ گذشته ما، بین صاحبان قدرت نیز تفاوت‌های بارزی را می‌توان دید که برخی بسیار خشن بوده‌اند و تاریخ از برخی دیگر به جهت صلح‌جویی و صلح‌خواهی به نیکی یاد کرده است.
در مجموع این هر دو گروه را در تاریخ گذشته ما می‌توان دید. و نمی‌توان مطلق‌اندیشانه و یکسره اظهار داشت که تفکر سنتی تفکری واحد و یکرویه و نیز بستر و مولد خشونت سیاسی بوده است.
* آنطور که من از فرمایش شما استنباط می‌کنم این تمایل ناشی از خصلت‌ها و ویژگی‌های متفاوت شخصیتی است. در مورد تمایزات معرفتی چطور؟
** تمایز این دو جهت‌گیری، می‌تواند به جهت ویژگی‌های خاص شخصیتی باشد و هم می‌تواند ناشی از رویکردهای مختلف نظری باشد. مثلا اگر شما ادعیه ما را ملاحظه کنید (مثل دعای مکارم الاخلاق امام سجاد(ع)) پر است از مضامینی که در مجموع یک منظومۀ معرفتی را می‌سازند. رفتارهای امام سجاد یا دیگر ائمه ما با مسلمانان و غیر مسلمانان به کنار که چقدر سرشار از حلم و گذشت و بردباری است. قرآن هم که پر است از این دستورات زیبا مثل آن که «اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما» یا در باب افراد مخالف یا معاند دین که می‌فرماید که آنها را سلب نکنید:‌ «لاتسبوا الذین یدعون من دون الله فَیُسبوا...» یا بیانی که در مورد شخص پیامبر اکرم هست که «انا ارسلناک رحمة للعالمین» افرادی بودند در جامعه اسلامی که به حکم همین دستورات تمامی تلاششان در جهت آراسته شدن به این خوی و خصلتها بود.
اگرچه اکثریت در جامعه اسلامی به رغم عمل به حداقل‌های احکام شرعی سر در امورات روزمره خود داشتند متاسفانه از بین دانشمندان هم کسانی بودند که منافع قدرت و ثروت را بر بیان «ما انزل الله» ترجیح می‌دادند و لذا قشری که بیشتر سعی در پیروی از آموزه‌های دینی داشت شاید به جهت برخوردار نبودن از پشتوانه سیاسی و یا ناسازگار با ساختار استبدادی ممالکت اسلامی به کنج انزوا رانده می‌شدند. اما بالاخره این تفکر وجود داشت یعنی تفکری که خشونت در آن راه نداشت و قائلین به آن نیز دیدگاه خود را به متون دینی ارجاع می‌دادند.
این نحله به عنوان یک نظریه به خط مشی خاص خود آنها احساس می‌کردند که در حال عمل به وظیفه شرعی خود هستند و خواست خدا از ایشان شفقت ورزیدن بر مردم است و مثلا اگر به تاریخ تفکر فقهی رجوع کنیم شاهد حضور توأمان هر دو رویکرد نظری خواهیم بود. از دیرباز دو نگاه در بین فقها وجود داشت:‌ «اصالة الاباحه عقلی» و «اصالة الحذر» ما اگر قبل از شرع جامعه را صاحب حق بدانیم دغدغه ما این خواهد بود که مبادا حقی را (با احکام خود) ناحق کنیم. از جمله قائلین به رویکردی که اصالة الاباحه عقلی نامیده می‌شود. مرحوم سیدمرتضی است. ایشان به صراحت اظهار می‌دارد که ما قائل به اصالة الاباحه عقلیه هستیم یعنی اگر شرعی نمی‌بود همه کارها برای مردم مباح بود لذا به همین جهت وی خبر واحد را حجت نمی‌داند و می‌گوید که شما می‌خواهید با خبر واحد کاری را منع کنید حال آن که منع دلیل قوی‌تری را می‌طلبد.
پس حتماً باید یک منظومه‌ای شکل بگیرد که جوابگو باشد و بتواند استدلال کند که از این حق شما به این دلیل که خدا گفته و از طریق نص قرآن یا خبر متواتر منع می‌شود. پس اثبات حکم علی‌الاصول نیازمند دلایل محکمی است و به اندک قرینه‌ای نمی‌توان از اثبات حکم الله سخن گفت. اینها مواردی است که متفرع بر اصل اصالة الاباحه عقلی مطرح کرده‌اند البته این رویکرد دیدگاه خاص چند فقیه محدود در تاریخ ما نیز نبوده است. مثلا همین سیدمرتضی پیروانی داشته است.
سیدمرتضی نقیب علویین در روزگار خود بوده است. رای او نیز در طول تاریخ شیعه تداوم داشته است و پیروانی بسیاری هم داشته است. در جهت مقابل طرفداران نظریۀ «اصالة الخطر» یا «اصالة المنع» هستند که جدی‌ترین آنها اخباریون‌اند و البته برخی بزرگان مثل مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی هم قائل به «اصالة الوقف» هستند که نتیجه‌اش با اصالة المنع یکی است گرچه تفاوت‌هایی هم دارند.
اعتقاد به «اصالة المنع» را در مصاحبه سال گذشته در مورد دین و آزادی شرح دادم که نتیجه آن را در این‌جا هم مختصراً بیان می‌کنم. بنابراین اعتقاد، اصل اولی عقلی، عدم جواز بهره‌گیری از طبیعت و حتی توانایی‌های شخصی مکلف است مگر این که شارع مقدس مجوزی برای آن صادر کند. پس همه پدیده‌ها و بهره‌مندی از آنها حرام است مگر شارع آن را مباح کند که این اجازه باید با دلیل محکم ثابت گردد. (یعنی نقطه مقابل نظریه اصالة الاباحة.)
بنابر نظریه اصالة الحظر تخلف در مقام عمل و رفتار انسانی پدیده‌ای حداکثری است و لذا باید در تمامی این موارد با متخلفان برخورد شود که به لحاظ تکرار تخلفات که از عوامل مشددۀ کیفر است، برخورد شدید با مجرمان، رفع شایع متولیان دین خواهد شد و این امر با روحیه خشونت‌طلبی قرابتی تنگاتنگ دارد. به گفتۀ امام علی بن ابیطالب(ع) «من اکثر من شیئی عرف به ـ کسی که چیزی را زیاده از حد مرتکب شود به آن شناخته می‌شود» یعنی تأثیر تکرار عمل، پدیدار شدن خوی و خصلت متلائم با آن رفتار است.