تفکیک‌ناپذیری جمهوریت اسلامیت

در طی دوران تکوین انقلاب اسلامی و نیز سال‌های اول پیروزی انقلاب تا دهه 60، میزان‌گذاری رایج در عرف روشنفکری و گروه‌های موسوم به «انقلابیون حرفه‌ای» نظیر منافقین و گروه‌های مارکسیست استالینست همواره به دلیل تحقیر کفه رفرم و اصلاح به سود انقلاب، نه فقط دوران بازسازی پس از انقلاب را تحت عنوان «بازسازی مناسبات بورژوایی» تحقیر می‌نمود بلکه مقدم بر آن اصل «انقلاب» را هرگز به مثابه یک انقلاب تمام و کمال نپذیرفت. کنش‌های نامگذاری یا آن را «قیام» ناقص و شکست‌خورده می‌خواند (گروه‌های مارکسیست استالینیست همواره به دلیل تحقیر کفه رفرم و اصلاح به سود انقلاب، نه فقط دوران بازسازی پس از انقلاب را تحت عنوان «بازسازی مناسبات بورژوایی» تحقیر می‌نمود بلکه مقدم بر آن اصل «انقلاب» را هرگز به مثابه یک انقلاب تمام و کمال نپذیرفت. کنش‌های نامگذاری یا آن را «قیام» ناقص و شکست‌خورده می‌خواند (گروه‌های چپ) و یا این که آن را یک انقلاب سلبی و «ضدسلطنتی» می‌دانست که می‌بایست بعد ایجابی آن مزین به «اسلام راستین» بشود (منافقین). در هر دو حالت نقص انقلاب کم‌خونی و سرعت پیروزی آن تشخیص داده می‌شد که می‌بایست از مجرای یک گذار طولانی و خونین رفع گردد. بازی‌های زبانی و کنش‌های نامگذاری که به شکل قایم‌باشک‌بازی بین شکل و محتوا اعمال می‌شد، در دهه اول ابزار مفهومی ویژه‌ای را برای تبیین عبارت «انقلاب اسلامی» به کار گرفت که دقیقاً همین ابزار در دهه دوم برای تبیین «جمهوری اسلامی» به کار گرفت. گاهی کسانی می‌گفتند این انقلاب «اسلامی» نیست و گاهی می‌گفتند «انقلاب» نیست. می‌گفتند «انقلاب واقعی» به منظومه مفهومی خاص تعلق دارد که انقلاب اکتبر و انقلاب ویتنام و کوبا و چین را مشخص می‌سازد و به اسلامیت ارتباطی ندارد. می‌گفتند با اسلام نمی‌توان انقلاب کرد. همچنین می‌گفتند که آنچه که «در واقع» رخ داد، شکل و فرم اسلامی دارد اما مضمون و محتوای آن طبقاتی است و گامی است «لرزان» به سوی سوسیالیسم که می‌بایست تا مقصد منتهای آن یعنی جامعه کمونیستی و یا «جامعه بی‌طبقه توحیدی» پیموده شود.
مقدم بر تحقیر و تکذیب جنبه اسلامی انقلاب آنچه در نظام دانایی زمانه برجسته می‌نمود تحقیر «شکل» و «شیوه» به سود اصالت «محتوا» بود. تحقیر اصلاحات و رفرم در عین حال از آبشخور تحقیر فرم سیراب می‌شد. تحریمگران مناظره تلویزیونی سال 60 که به ابتکار شهید بهشتی برگزار می‌شد می‌گفتند نباید دعوای اصلی «انقلاب» را به دعوای هگل و ارسطو تبدیل کرد» و در همان حال با طرد «منطق صوری» و «منطق ارتجاعی ارسطویی» خود را پیرو منطق «محتوایی» دیالکتیک و روش «علمی» مبارزه می‌دانستند. طرد گفتمان استدلال و منطق که تحت عنوان طرد منطق «صوری» و «منطق شکلی» توجیه می‌شد درک بسیار نازل آنان را از «فرم» و «صورت» به نمایش می‌گذاشت که در عین حال از اصالت مطلق «هدف» و مسکوت گذاشتن اشکال و شیوه‌های نیل بدان سرچشمه می‌گرفت.
همین بازی زیانی و همین ابزار نامگذاری که در آن زمان برعلیه جنبه «اسلامی» در عبارت «انقلاب اسلامی» و به سود جنبه «انقلابی» آن عمل می‌نمود یک دهه بعد در جهت تضعیف جنبه «جمهوری» به سود جنبه «اسلامی» در عبارت «جمهوری اسلامی» به کار گرفته شد. استدلالی که به دفاع از افزونه «اسلامی» و تقلیل‌گرایی معنایی «جمهوری» در آغاز دهه هفتاد صورت می‌گرفت همان قالب استدلالی و ابزار مفهومی را مورد استفاده قرار می‌داد که مدافعان «مضمون» سوسیالیستی و کمونیستی دهه نخستین انقلاب قبلاً آن را به کار گرفته بودند. با این تفاوت که آن یکی از «مضمون» کمونیستی و مارکسیسم – استالینیسم زمانه دفاع می‌کرد و این یکی ماهیت‌گرایی رایج در سیاست دوران مذکور را به سود دفاع از «ماهیت» اسلامی به کار می‌گرفت. قالب رایج استدلال‌ها این بود که می‌گفتند:
«تردیدی نیست که در پی رفراندوم تاریخی و تاریخ‌ساز دوازدهم فروردین ماه سال 58 «حاکمیت مردم» در قالب نظام جمهوری اسلامی تثبیت گردید ولی در این نکته نیز کم‌ترین تردیدی نیست که اهمیت آن روز تاریخی به خاطر «اسلامیت» نظام بوده است و نه «جمهوریت» آن و «جمهوریت» به تنهایی و بدون «اسلامیت» نه تنها کم‌ترین ارزشی نداشته و ندارد، بلکه مقوله‌ای است که با اندکی تفاوت در کنار و همردیف با «سلطنت» می‌باشد. این نکته بدیهی از آن است که نیازی به توضیح داشته باشد. به عنوان مثال رژیم آمریکا جمهوری اسلامی است ولی ماهیتاً با رژیم انگلیس که سلطنتی است تفاوتی ندارد و یا مگر نه این که رژیم‌های مصر و عراق جمهوری هستند و با رژیم‌های سلطنتی اردن و عربستان سعودی ماهیت مشترکی دارند؟! (روزنامه جمهوری اسلامی، 16 فروردین 71).
در این استدلال فرمول «ماهیت اسلامی، شکل جمهوری» اهمیت این «شکل» را تا مرحله همردیفی با سلطنت تقلیل می‌دهد. استدلالی که به تقلیل فاصله جمهوریت و سلطنت می‌انجامد و پهنه وسیعی از جغرافیای جهان از آمریکا و انگلیس گرفته تا عراق و مصر و سعودی را تحت چتر وحدت‌بخش «ماهیت» یکسان گرد می‌آورد، چیزی جر فرمول مشهور دهه‌های استالینی موسوم به «فرم ملی، مضمون سوسیالیستی» نیست که در دهه نخستین انقلاب به شکلی دیگر به کار گرفته شد. به عنوان مثال قالب استدلال مذکور را با استدلالی که علیه تحقیر جنبه «جمهوری» نظام به سود «مضمون» برنامه سوسیالیستی، در یک عرصه کاملاً متفاوت به کار گرفته مقایسه می‌کنیم:
«اتحاد فدائیان: من بحث خود را از اینجا آغاز می‌کنم که آیا اساساً جمهوری می‌تواند هدف باشد یا این که جمهوری یک شکل از ساختار سیاسی است که با مضمون برنامه آن معنی پیدا می‌کند.» (نشریه انجمن مطالعاتی اجتماعی فرهنگی ایران، شماره 2، سال 76، چاپ دورتمند، صفحه 46).
اولویت «مضمون» یک برنامه سوسیالیستی بر «شکل» جمهوری در دیدگاه فوق و در یک کلام «جمهوری سوسیالیستی» پیوندی وثیق با تعریف خاص از آزادی و تقلیل انواع آزادی‌ها به «آزادی اقتصادی» و یا همان برابری دارد. بقیه آزادی‌ها، آزادی‌های شکلی و «صوری‌» و یا همان «دمکراسی صوری بورژوازی» است که اهمیتی چندان ندارد. لذا در این برداشت تقلیل‌گرایانه از آزادی، «آزادی واقعی انسان» فقط در گرو تأمین یک نوع خاص از آزادی‌ها می‌باشد و به قول گوینده مذکور:
«این نظام [نظام جمهوری] چه در شکل جمهوری اسلامی و چه در پاکستان و چه در آلمان، راستای برخوردش با آزادی‌ انسان، یکی است... از نظر ما سوسیالیسم به مثابه یک چشم‌انداز، به مثابه راه‌حلی برای تغییرات بنیادی در جامعه ما، برای سازمان ما مطرح است.» (همانجا، اتحاد فدائیان).
نمایش معناداری که در حاشیه کنفرانس برلین رخ داد مفهوم این نوع «جمهوری سوسیالیستی» را به همگان عرضه نمود: یکی از اخلالگران به طرزی کاملاً وقیح و لومپن‌گونه در پاسخ به اعتراض یکی از حضار گفت: «زیپ دهنتو بکش» چند دقیقه بعد هم او بود که پرچم سرخی را به اهتراز درآورد که روی آن به فارسی و لاتین نوشته شده بود: «جمهوری سوسیالیستی».
بی‌تردید اگر به این جمهوری دهان‌بند اعتراض شود که چرا «زیپ» دهان‌ها می‌بایست بسته شود پاسخی درخور با استناد به گفتمان «آزادی» خواهند داد و خواهند گفت ما یکی از انواع آزادی را که آزادی «واقعی» است برای شما محفوظ نگاه داشته‌ایم و شما آزادید زیپ دهان‌های خودتان را برای خوردن لقمه برابری و رفع گرسنگی به طور یکسان باز کنید ولی بلافاصله تا نوبت بعدی غذاخوری می‌بایستی آن را ببندید. در واقع آن نمایش برلینی در گوهر خود هنری «اصیل» بر ضدهنر تقلبی بورژوازی و «خیمه شب‌بازی» او را عرضه می‌نمود که مطابقت تام و تمام با یک «متن» پیشین داشت. منصور حکمت رهبر حزب کمونیست کارگری و سردسته اخلال‌گران کنفرانس برلین در اسفند 71 در این باره گفته بود:
«هر کسی مختار است هر کلمه‌ای که منظوراتش را بیان می‌کند به کار ببرد. اما به نظر من، برای کمونیسم کارگری مفهوم و مقوله دموکراسی راهگشا نیست. بیش از آن که آگاهی به بار بیاورد توهم ایجاد می‌کند... به نظر من ما باید این کلمه را کنار بگذاریم و در این خیمه‌شب‌بازی اواخر قرن بیست، ولوناخواسته، شرکت نکنیم. ما دمکرات نیستیم، ما آزادیخواهیم، ما سوسیالیسم.» (منصور حکمت، مجموعه آثار، جلد هشتم، صفحه 102، اسفند 71 تا مرداد 72).
ولی آیا برای مبارزه با این مفهوم از «جمهوری سوسیالیستی» و دفاع از «ماهیت اسلامی» کافی است تا یکی دیگر از انواع آزادی‌ها را (به تعبیر آن فیلسوف شفاهی مرحوم «آزادی از نفس اماره غرب» و آزادی از «خیمه‌شب‌بازی‌های پایان قرن بیستمی» او) جایگزین آزادی انتقادی بکنیم تا دعوای اسلام و ضداسلام رفع شود؟ یا این که خود مفهوم «جمهوری» را با چنان توسع و تعریفی که بنیانگذار «جمهوری اسلامی» در متن یک مبارزه عظیم توده‌ای به میان کشید در میان آوریم و نشان دهیم که نه فقط «اسلامیت» بلکه «جمهوریت» این عبارت نیز به هیچ وجه «همردیف» سلطنت نبوده است؟ پیروان خط امام راه دوم را برگزیدند و در آغاز دهه هفتاد اگر چه بنیانگذار «جمهوری اسلامی» در قید حیات نبود ولی فرزند برومند او مرحوم سیداحمد آقا با تأکید و تصریح بر جنبه «جمهوریت» نظام و همنشینی آن با اسلامیت شبهه تفکیک بین این دو و تضعیف بین این دو و تضعیف جمهوریت را موقتاً نقطه پایانی بخشید که مجدداً در آستانه دوم خرداد 76 با شعار «حکومت اسلامی» به جای «جمهوری اسلامی» شعله‌ور شد...
اگر به تعریفی روشن از جمهوریت که در کنار اسلامیت همواره مورد تصریح و تأکید بنیانگذار این جمهوری قرار گرفته بود مراجعه شود خواهیم دید که تکلف و تصنع و ابهام‌افکنی بسیاری لازم است تا این مقوله را «با اندکی تفاوت همردیف سلطنت» نمود. تا آنجا که می‌توان ادعا نمود سویه «جمهوریت» نظام همان قدر با نظام سلطنتی به عنوان یک شکل و فرم حکومتی تفاوت دارد که سویه «اسلامیت» آن با اسلام «شاهنشاه اسلام‌‌پناه». در عین حال مراجعه به «متن» انقلاب و قرائت این متن می‌تواند به شبهه‌افکنی حول روشن نبودن خواست مردم در جریان انقلاب اسلامی پاسخ دهد و پرتویی از روشنایی بر هر دو وجه جمهوریت و اسلامیت آن بیفکند. تکرار تعابیر نخ‌‌نما درباره روشن نبودن خواست مردم که در کنفرانس برلین هم نمونه‌ای از آن را دیدیم می‌خواهد. هم جنبه مشخص و روشن جمهوری‌خواهی و آزادی‌خواهی این انقلاب عظیم توده‌ای را به محاق ببرد و هم جنبه اسلام‌‌خواهی آن را. همچنین در کنفرانس برلین سخنرانی که می‌خواست مرز بین «اصلاح‌اندیشان راستین» (و خودی؟) را از «گفتار برادران دروغین» (دوم خردادی‌ها و غیرخودی‌ها) تفکیک نماید به نوعی دیگر و به شکلی دیگر می‌خواست با مسکوت گذاردن سویه جمهوریت نظام چنین وانمود کند که مطالبات اصلاح‌طلبانه با روح «آنها» بیگانه بوده و با روح «ما» آشناست.
بنابراین ابهام‌زدایی‌تر «روشن نبودن خواست مردم» می‌بایستی هر دو سویه این «خواست» را تدفیق نماید و پاسخی یکسان برای هر دسته ‌شبهه‌افکنان ارائه نماید. ادعای ناروشن‌بودن جمهوری‌خواهی مردم همسنگ ادعایی مشابه درباره روشن نبودن اسلام‌خواهی مردم است که در بحبوحه انقلاب از جانب بلندگوهای تبلیغاتی رژیم شاه مکرر تکرار شده و به دنبال کنفرانس برلین در تفسیر یکی از سخنرانی‌ها توسط بلندگوهای بغدادی تکرار گردید و گفته شد:
«این که ما انقلاب بهمن 57 را انقلاب ضدسلطنتی می‌خوانیم، به مناسبت این است که می‌خواهیم درست همین وجه روشن انقلاب را برجسته کنیم.» (منوچهر هزارخانی، مته به خشخاش، نشریه مجاهد، شماره 193، 3 خرداد 79).
کنش نامگذاری بر «انقلاب بهمن» و «انقلاب ضدسلطنتی» با برجسته کردن و روشن کردن یک جنبه نه فقط «جمهوریت» بلکه سویه «اسلامی» آن را هم می‌خواهد به محاق تاریکی ببرد و می‌گوید:
«پس این حرف درست است که در زمان انقلاب مردم خوب می‌دانستند چه چیزی را نمی‌خواهند، ولی درست نمی‌دانستند چه چیزی را تحریف می‌کنند؟ چون می‌خواهند پشت سرشان حقانیت رژیمشان را از آن رفراندوم پشت سرشان حقانیت رژیمشان را از آن رفراندوم کذایی 12 فروردین 58 نتیجه بگیرند.» (همانجا).
اما آیا برجسته کردن وجه «ضدیت با سلطنت» به راستی روشنی به مراتب خیره‌کنند‌ه‌تری از جنبه اسلامی و جمهوریتی و آزادی‌خواهانه آن دارد؟ با در نظر گرفتن این که نیروهایی (ولو اندک) بودند که در آن مقطع ضدیت‌شان با سلطنت از موضع جایگزینی مارکسیسم – استالینیسم «اصیل» و یا «توحیدی و بی‌طبقه» توجیه می‌شد، به راحتی نمی‌توان این «ضدیت» را از انواع دیگر ضدیت تفکیک نمود. به عبارت خیلی روشن‌تر تز «ایران را سراسر سیاهکل می‌کنیم» و تئوری «جنگ مسلحانه دراز مدت» که در بهترین حالت فرجامی جز لبنانیزه کردن ایران نداشت، ضدیتی را با نظام سلطنتی تبلیغ می‌نمود که با ضدیت انقلاب نوارهای کاست و انقلاب کلام در مقوله‌ای واحد نمی‌گنجید و نمی‌توان این دو نوع ضدیت را به رشته‌ای واحد و «روشن» کشید. ضدیتی که براساس گفتمان قانونی نبودن رژیم شاه و به دفاع از انتخابات واقعی، مجلس واقعی و جمهوری واقعی برپا شده بود و بلافاصله پس از پیروزی، صندوق آرای یک انتخابات واقعی را به ارمغان می‌آورد با ضدیتی که مبتنی بر تاریخ‌پرستی بوده و مشروعیت تاریخی خود را وامدار طبقه برگزیده و پیشاهنگ آن می‌دانست و کمترین اعتقادی به انتخابات و پارلمان (از آن جمله نخستین انتخابات 12 فروردین آن سال) نداشت یکسان است؟
مطابق تئوری «نمایندگی طبقه» رژیم شاه همان قدر نماینده طبقه خود یعنی بورژوازی بود که یک سازمان «پیشاهنگ» او به تعبیر کمونیست‌ها] و یا سازمان «پیشتاز» (به تعبیر منافقین) نمایندگی طبقه‌ای دیگر را از جانب خدای تاریخ برعهده گرفته بود. بر این اساس «صندوق» و انتخابات از فرد و تئوری تاریخ‌گرایانه فاصله‌‌ای یکسان داشت. این گفتمان را چگونه می‌توان با گفتمانی مقایسه کرد که می‌گفت از صدر مشروطه به این سو بجز یکی دو نفر در آن اوایل نماینده و وکیل منتخب مردم نداشتیم و عدم اجرای مشروطه منجر به این شده است که نمایندگان از جانب شاه و سفارتخانه‌ها تعیین شوند؟ ضدیتی که به دفاع از مردم مشخص و نمایندگان مشخص در لحظه و پارلمان مشخص متوجه شاه بود چگونه با ضدیتی قابل مقایسه است که هیچ یک از این عناصر در آن به هیچ عنوان مشخص نبوده و در پس ابهام غبار‌آلود یک زبان تاریخ‌پرستانه به هر کسی اجازه می‌داد تا فارغ از مردم و پارلمان و ریاست جمهوری و رأی آزادانه، خود را «نماینده طبقه» و «تاریخ» بخواند؟ براساس بینش تاریخ‌پرستانه‌ای که روایت باصطلاح «توحیدی» (به قرائت منافقین) و استالینیستی آن در جریان انقلاب رواج داشت و براساس مفهوم هگلی از «پرولتاریای مجرد» در نظر مارکس و انگلس: «مسأله آن نیست که این یا آن پرولتاریا، و یا حتی کل پرولتاریا، در لحظه به چه هدفی می‌اندیشد. بلکه سؤال آن است که پرولتاریا اصولاً چیست، بر پایه آن موجودیت، چه می‌باید انجام دهد.»
این همان استدلالی بود که مبنای نفی اندیشه روشن مردم در «لحظه» روشن انقلاب قرار گرفت و می‌گفت مردم واقعی آنها نیستند که در روز روشن انقلاب کردند و روز روشن پای صندوق‌ها رفتند، بلکه مردم واقعی همان ساکنین غارنشین خانه‌های تیمی بودند. شبهه ناروشن بودن خواست مردم چه در عرصه اسلام‌خواهی، شبهه‌ای بود که اتفاقاً در همان زمان انقلاب از جانب عناصر حاشیه‌ای و ناظرین و «انقلابیون حرفه‌ای» مطرح می‌شد و در همان زمان رهبر این انقلاب هم جمهوریت و هم اسلامیت آن را با بیانی واضح و روشن پاسخ داده و می‌گفت:
«از یک رشته تبلیغاتی اینها دارند که: بله این نهضت اسلامی یک امر روشنی دارد و مابقی ابعادش غیرمعلوم است. آن امر روشن این است که همه مردم می‌گویند که: باید این رژیم، این شاه برود و حکومت اسلامی تشکیل بشود. این در لسان همه مردم است، لیکن اینها برنامه‌ای ندارند. همین طور می‌گویند «حکومت اسلامی» چیز غیرمعلومی است. برنامه ندارد. یا در لسان بعضی اشخاص بی‌اطلاع این است که: جمهوری اسلامی [معنا] ندارد، و از این نوع حرف‌ها (ندای حق، مجموعه‌ای از پیام‌ها، مصاحبه‌ها و سخنرانی‌های امام خمینی، صفحه 346، سخنرانی در 21 آبان 57.)
ایشان می‌گویند برای روشن کردن این معنا «حالا ما دو قدم داریم» و در قدم اول سویه سلبی و ضد‌سلطنتی قضیه را روشن کرده و و از جمله در اثبات غیرقانونی بودن رژیم شاه می‌گویند:
«اگر وکیل را شاه یا سفارتخانه‌ تعیین‌ کند که وکیل نشد. وکیل باید در هر حوزه‌ای توسط اهالی حوزه انتخاب شود. مثلاً وکیل تهران بگوید که مرا تهرانی‌ها انتخاب کردند... کجا مردم از این وکلا اطلاع داشتند؟ چه کسی اینها را می‌شناسد؟»
به این ترتیب تفاوت این نوع ضدیت با سلطنت که بر حوزه مشخص نمایندگی (تهران، آذربایجان و...) و انتخاب واقعی تاکید می‌کند با انواع دیگر ضدیت که همچون رژیم شاه بر مبنای نفی پارلمان و انتخابات تکیه داشت مشخص و روشن می‌شود. (و به راستی آن تقلب و شارلاتانیزم زبانی که تز «نمایندگی تاریخ» به پیش می‌کشد با وکلای تقلبی شاه چه تفاوتی دارد؟)
نه فقط نفی اجزای رژیم سلطنتی بلکه ضدیت با مجموعه آن نیز متکی بر گفتمان شناخته شده، جمهوریت و عناصر مدرن آن همچون «حق تعیین سرنوشت» و «تعیین مقدرات» به عنوان یک حق «اولیه» می‌باشد:
«هر کسی، هر جمعیتی، هر اجتماعی، حق اولیه‌اش این است که خودش انتخاب بکند، یک چیزی را که راجع به مقدرات مملکت خودش است. اگر در تمام ایران شما بگردید، یک نفر را پیدا بکنید که بگوید: من دخالت داشتم در انتخاب محمد‌رضا‌خان به سلطنت پیدا نمی‌کنید. هیچ کس دخالت نداشته است. به قول خودشان: موهبت الهی بوده بدون اینکه مردم دخالت داشته باشند. (همانجا – صفحه 371)
این گفتمان نشان می‌دهد که اصل «موهبت الهی» بدون دخالت مردم در آن ایام مشخصه نظامی بوده که «اسلام» آن نه فقط «با کمی تفاوت» بلکه بدون کمترین تفاوت «همردیف سلطنت» بوده است. این نوع «موهبت الهی» و این نوع «اسلام» مورد حمایت «شاهنشاه اسلام‌پناه» همان قدر با جمهوریت انقلاب منافات دارد که با اسلامیت آن و همانقدر شبهه‌افکنی حول جمهوریت را و همردیفی آن با سلطنت» را به زیر ضرب می‌برد که‌ این شبهه بغدادی برای اثبات «کذایی» بودن رفراندوم 12 فروردین می‌گوید:
«از انقلاب ضدسلطنتی چنان حرف می‌زنند که انگار با ورود [امام] خمینی به فرودگاه مهر‌آباد بود که دین اسلام هم وارد ایران شد. انگار پیش از تشریف‌فرمایی «آقا» مردم ایران بت‌پرست بودند یا دین دیگری داشتند، انقلاب کردند، چون اسلام را می‌خواستند و اسلام هم از طرف نظام حاکم در آن زمان در لیست کالاهای خارجی ممنوع‌الورود قرار گرفته بود! (منوچهر هزارخانی، نشریه مجاهد، 3 خرداد 79).
این قبیل سخنان که در جریان انقلاب نه از رادیو بغداد بلکه از رادیوی رژیم شاه منتشر می‌شد در همان دوره شاه پاسخ شایسته خود را از جانب مردم و رهبری انقلاب دریافت نمود، ولی برای اینکه تفاوت اسلام «ظل اللهی» و «موهبت الهی» منهای رأی مردم را با اسلام انتخابات و پارلمان جمهوریت نشان داده باشیم و در عین حال پاسخی هم به شبهه‌افکنان جمهوری ستیز باشد بهتر است مروری مجدد بر تبیین روشن این اصل از جانب بنیان‌گذار انقلاب عرضه گردد:
«الان که ما می‌خواهیم زندگی بکنیم، مقدرات مملکتمان را تحت‌نظر یک کسی قرار بدهیم، یک کسی بخواهد دخالت در امور مملکتی ما بکند، بدون اینکه ما اصلاً اطلاعی داشته باشیم، بدون اینکه اختیاری داشته باشیم، ایشان هر کار دلش می‌خواهد بکند؟ بنابراین اصل رژیم سلطنتی یک چیز غلطی است. رژیم سلطنتی چیست؟ باید مردم خودشان یکی را تعیین بکنند مثلاً فرض کنید یک وکیلی را تعیین کنند برایشان کار بکند باید مردم خودشان یکی را تعیین کنند که او دخالت کند در امورشان، هر وقت او را نخواستند بگویند: برو گمشو!... یک کسی که سلطان شد، دیگر او هست، بیخ ریش مردم هست، یک چنین آدمی هر چه خلاف بخواهد بکند، دستش باز است. خوف این را ندارد که عزلش بکنند، عزلی توی کار نیست» (منبع پیشین، صفحه 372)
بدیهی است که این نوع ضدیت با نظام سلطنتی بدیهی متناسب با خود را به عنوان جانشین آن رژیم می‌طلبد و نظامی را عرضه می‌کند که به وسیله مکانیزم انتخاباتی و پارلمانی خواهان مشارکت شهروندان در اتخاذ تصمیم‌‌هایی که به آنها مربوط می‌شود، حق تعیین مقدرات آنان را اعمال نماید. آن «جمهوریت»ی که این همه در معرض شبهه‌افکنی بغدادی و غیربغدادی قرار گرفته در جریان انقلاب تبیین بسیار داشت:
«[در رژیم سلطنتی] عزلی توی کار نیست... اما اگر بنا باشد که یک نفر آدم را پنج سال، ده سال، هشت سال بگویند که به شما، بیا در این مملکت رئیس‌جمهور (مثلاً) باش کارهای این مملکت را اداره بکن خود مردم، آزاد، یکی را تعیین بکنند، این آدم هر چه هم بد باشد، به فکر خودش هست لااقل برای اینکه می‌گوید: من پنج سال دیگر از رئیس‌جمهوری وقتی افتادم پدر مرا در می‌آورند، اگر به یک کسی ظلم کرده باشم... ما فرض می‌کنیم که: نه، دیگر حقی برای مردم نباشد. و حال آنکه در جمهوری حق است و مردم می‌توانند بگویند نه، تو غلط کردی برو دنبال کارت!» (همانجا، صفحه 373 و 372)
بنابراین آن نظامی که اینچنین خوف عزل را در دل منتخبین تعبیه می‌کند و مکانیزمی اعمال می‌نماید تا فرد منتخب «هر چه هم بد باشد» و هر چه هم به تعبیر مذکور «جلب باشد» نتوانند ظلم کند، چه تفاوتی با یک نظام دمکراتیک و جمهوری واقعی دارد؟
همچنین آن رهبری که نقطه عزیمت او در تدریس ولایت فقیه گفتمان استدلالی و عقلانی در یک حوزه درسی بوده در کلاس درس انقلاب نیز به طریقی مشابه مبحث عقلی «تصور» و «تصدیق» را پیش کشیده و می‌گوید: «اصل دوم هم که: رژیم سلطنتی اصلش غلط است. این هم هر عاقلی اگر تصور مطلب را بکند، تصدیقش هم ‌می‌کند، که یک چنین رژیم اصلاً درست نیست. باید اختیار دست خود مردم باشد... هر کسی مقدراتش دست خودش است. این نسل حاضر مقدراتش دست خودشان باید باشد.» (همانجا، صفحه 374)
واژگان تصور و تصدیق که نخستین جملات کتاب و درس ولایت فقیه با آن آغاز می‌‌شود همان واژگانی است که غیرعقلانی بودن نظام سلطنتی و عقلانیت «تعیین مقدرات» به کمک آنها تبیین می‌گردد. به همین ترتیب گسست نسل حاضر با «نسل حاضر» در انقلاب و حاضر در کلاس انقلاب و رهبری آن جز از مجرای ایجاد گسست بین «جمهوریت» و «اسلامیت» بین امروز و دیروز و بین «تعیین مقدرات» و اسلامیت صورت نمی‌گیرد. فرقی نمی‌کند در کدام سویه قضیه قرار گرفته باشیم؛ در جانب اسلامیت یا جمهوریت. مهم این است که پیوند بین این دو را به هواداری از یکی برعلیه دیگری شکسته باشیم و با ارائه تصوری دیگر از اسلامیت تصدیقی دیگر را جایگزین تصور و تصدیق «نسل حاضر» کنیم. به راستی چگونه می‌توان بدون ایجاد گسست بین جمهوریت و اسلامیت پیوند نسل حاضر با نسل انقلاب را در معرض پارگی قرار داد؟ رهبری که می‌گفت «رژیم سلطنتی رژیم کهنه ارتجاعی است» (همانجا، صفحه 396)، معیار تمیز بین ارتجاع و ترقی را از مکاتب تاریخ‌پرستی اخذ نکرده بود تا بگوییم این معیار در شرایط حاکمیت و مد بودن آن مکاتب و پس از فروپاشی اردوگاه شوروی از مدافتاده و «ارتجاعی» شده است. او ارتجاعی بودن سلطنت را متکی بر گفتمان استدلالی و عقلانی کهنه‌ناشدنی قرار می‌داد که تازگی و طراوت آن بیشتر از روز اول می‌درخشد: «اینکه ارتجاعی می‌گویم، یک وقت است که یک چیزی در وقت خودش خوب بود ولی حالا دیگر کهنه شده است. لیکن سلطنت از اول چیز مزخرفی بوده. یک آدم سلطان بر یک مردم، بدون اینکه مردم اختیار داشته باشد!» (همانجا) یعنی حتی «تصور» اینکه مردم صاحب مقدرات خود نباشند به تعبیر ایشان چیزی جز «مضحکه» نمی‌تواند باشد چه رسد به مرحله «تصدیق» و اثبات عقلانیت تعیین مقدرات. آیا افزونه جمهوری به این معنا آنقدر مبهم است که به راحتی بتوان آن را «با اندکی تفاوت همردیف سلطنت» دانست؟ آیا کم کردن این یک کلمه» (کلمه جمهوری) از اسلامیت و تلفیق آن با اسلام ظل‌اللهی محصولی به جز «همردیفی با سلطنت» به بار می‌آورد؟ «روشن» بودن خواست مردم در گفتمان روشنگری و تفکر عقلانی همگانی «روشن‌تر» می‌شود که آن را با گفتمان افشاگری گروه‌ها و «روشنایی» و ابهام‌زدایی ایدئولوژی‌شان مقایسه کنیم.