گفت‌وگویی با هاشم آغاجری (بخش اول)

* در سال‌های اخیر و به دنبال اعلام برخی نقطه‌نظرات، بیش از همیشه نفی ایدئولوژی مطرح شده است، در واقع بخش عمده‌ای از این نفی ایدئولوژی، از آن روی که شریعتی یک ایدئولوژی محسوب می‌شود، متوجه نفی اندیشه شریعتی دکتر شریعتی هم شد و در حقیقت این نفی‌ها به طور مستقیم یا غیرمستقیم دکتر شریعتی از نیز هدف قرار دادند. دیدگاه شما در خصوص نقطه‌نظر دکتر شریعتی در مورد ایدئولوژی چیست؟ و آیا الزاما هر نوع ایدئولوژی به توتالیتاریزم و خشونت و تخریب منجر خواهد شد؟
** همان‌طور که اشاره کردید در سال‌های اخیر یک جناح از روشنفکران مذهبی با تعریف ویژه‌ای از ایدئولوژی، پرچم مبارزه علیه تمام ایدئولوژی‌ها را برداشتند. این روشنفکران با تعریف «این همان‌گویی» یا «توتولوژیک» به نفی ایدئولوژی برمی‌خیزند به این معنی که ایدئولوژی که تعریف می‌کنند، اساسا چیزی جز توتالیتاریزم نیست و به باور آنها ایدئولوژی یک طرز تفکر خردگریز مبتنی بر احساسات و عواطف کور و هیجانات هیستریک است که بقای او نیز در گرو وجود دشمن است.
در این ایدئولوژی نوعی تمامت‌خواهی و تحمیل خود بر دیگری نهفته است و سرکوب اندیشه‌های دیگر را با توجه به تمامت‌خواهی و مطلق‌اندیشی که دارد، توجیه می‌کند. البته اگر ایدئولوژی این باشد و فقط این باشد، به این قطع نه تنها با دموکراسی و جامعه مدنی سازگار نیست، بلکه حتی با عقل و خردورزی نیز سازگار است. البته این قبیل افراد حق دارند که تعریف خاص خودشان را از ایدئولوژی داشته باشند. اما آنچه که حق ندارند این است که نمی‌توانند با یک انگاره خود ساخته از ایدئولوژی به محکوم کردن دکتر شریعتی یا هر متفکر دیگری که به گونه‌ای متفاوت از آنها فکر می‌کند، بپردازند.
تعاریف گوناگونی از ایدئولوژی شده است و متفکران مختلف هر یک به گونه خاصی بر مفهوم ایدئولوژی نظر کرده‌اند.
نتایجی که ما از بحث در باب ایدئولوژی می‌گیریم، تابعی است از تعاریف و مفاهیمی که در این ارتباط ارائه می‌کنیم. به عنوان مثال اگر ما ایدئولوژی را همچون مارکس به مثابه آگاهی کاذب و وارونه تعریف کنیم. در آن صورت نمی‌تواند آگاهی معطوف به واقعیت باشد. نوعی پندار وارونه است که پرده و ساتری بر ذهن و دیده آدمی می‌کشد و مانع از واقع‌بینی او می‌شود.
به این ترتیب، مارکس نه تنها اندیشه‌های بورژوایی، بلکه مذهب را هم نوعی ایدئولوژی می‌دانست. در تعریف او، ایدئولوژی مثل افیون بود و لذا وقتی که می‌گفت مذهب افیون توده‌هاست. به تعبیر دیگر می‌گفت ایدئولوژی افیون توده‌هاست.
اما در میان متفکران ایدئولوژی اندیش ایرانی و در راس همه آنها دکتر شریعتی، ایدئولوژی تعریف خاصی دارد. اگر ما به آثار دکتر شریعتی مراجعه کنیم، می‌بینیم که در دو زمینه متفاوت که به نوعی نسبت عموم و خصوص مطلق با یکدیگر دارند، تعریف شده است.
در یک نگاه، ایدئولوژی کل اندیشه تفسیری و تجویزی انسان را شامل می‌شود و به عبارت دیگر، ایدئولوژی مجموعه بالنسبه منسجمی از تفاسیری است که ما نسبت به واقعیت‌ها، جهان هستی، انسان و... داریم که این تفاسیر به یک نظام ارزشی راه می‌برد و این نظام ارزشی، خود پایه و اساس نوعی مسئولیت و عمل قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر در این تعریف مکتب مساوی با دین و مساوی با عقیده است. و سه عنصر اساسی آن یک متون تفسیری است. دوم نظام ارزشی و هنجاری و سوم عمل و مسئولیت.
در تعریف دیگری که دکتر شریعتی از ایدئولوژی به دست داده است. ایدئولوژی بخشی از مکتب تلقی می‌شود. به‌خصوص در درس‌های اسلام‌شناسی حسینیه ارشاد، دکتر شریعتی در آن طرح هندسی مکتبی که ارائه کرده است. میان جهان‌بینی با ایدئولوژی تمیز قائل شده است و جهان‌بینی را عبارت دانسته است از نظام تفسیری که ما نسبت به هستی و خدا، انسان، جامعه و تاریخ داریم و ایدئولوژی را معطوف به آن بخش از مکتب دانسته است که نظام بایدها و نبایدها را تعیین می‌کند، نظام ارزشی و به اصطلاح احکام اعتباری را، که این مقوله معطوف است به یک انگاره از جامعه ایده‌آل، انسان‌‌ ایده‌آل و به هر حال مطلوب‌ها و غایت نهایی. سایر متفکران ایدئولوژی اندیش ایران مانند مرحوم بازرگان، آیت‌الله طالقانی و شهید مطهری نیز هر کدام به نوعی ایدئولوژی را تعریف کردند. اما در هیچ کدام از تعاریف آنها، شور و احساسات کور، خردستیزی و آن‌چه که روشنفکران ایدئولوژی ستیز، امروز به گفتمان ایدئولوژیک نسبت می‌دهند، دیده نمی‌شود.
می‌خواهم پا را فراتر بگذارم و بگویم که اگر با دقت به خود این روشنفکران ایدئولوژی‌ستیز نیز بنگریم. دل‌بسته یک ایدئولوژی هستند. به عبارت دیگر هیچ متفکری نیست که نسبت به وضع موجود جامعه و زمانه خود موضع انتقادی داشته باشد و در عین حال عاری از ایدئولوژی باشد. اگر ایدئولوژی را عبارت بدانیم از یک نظام ارزشی که بایدها و نبایدها را مشخص می‌کند، در آن صورت برای اتخاذ وضع انتقادی نسبت به وضع موجود گریزی از داشتن یک وضع مطلوب نیست و وضع مطلوب همان وضع ایدئولوژی است. و لذا هر متفکری که برای خود یک مسئولیت اجتماعی می‌شناسد و جامعه زمان خود، نظام سیاسی جامعه، فرهنگ سیاسی، روابط اجتماعی و اندیشه پیرامون خود را به نقد می‌کشد. لابد با یک معیار برتر و دلبستگی به نوعی وضع ایده‌آل، ولو به طور نسبی این کار را می‌کند و این همان ایدئولوژی است.
البته ایدئولوژی‌ها انواع و اقسامی دارند و صرف‌نظر از این که این ایدئولوژی‌ها بسته باشند یا باز، پویا باشند یا ایستا، حداقلی باشند یا حداکثری، نتایج متفاوتی را به بار خواهند آورد.
متاسفانه خلط مبحثی که در میان روشنفکران ایدئولوژی ستیز شده است، آن است که ایدئولوژی را مساوی با نوع خاصی از ایدئولوژی گرفته‌اند و عمدتا آن را محصور کرده‌اند بر ایدئولوژی مارکسیستی، آن هم به روایت استالینی آن. حتی حداکثر فاشیزم را نیز در ذیل تعریف ایدئولوژی قرار داده‌اند و وقتی که ایدئولوژی را نفی می‌کنند، مراد ایدئولوژی استالینیستی و فاشیستی است. حال آن که اگر توجه کنیم، خواهیم دید که حتی لیبرالیزم نیز نوعی ایدئولوژی است.
هر دستگاه فکری که اتوپیا و آرمان دارد، الزاما خردگریز و خردستیز نیست. نه تنها در اندیشه‌های اجتماعی، سیاسی که این امر گریزناپذیر است، بلکه در اندیشه‌های علمی نیز ما با نوعی اتوپیای علمی روبه‌رو هستیم. اگر ما اتوپیا و آرمانشهر را به طور کلی نفی کنیم به نوعی پوزیتویسم محافظه‌کار خواهیم رسید، که البته در قرن بیستم دوره و زمانه او گذشته است. این پوزیتویسم قرن نوزدهمی بود که هرگونه اندیشه و نظریه مسبوق به تجربه و عمل را نفی می‌کرد و ساده‌دلانه می‌پنداشت که تجربه و واقعیت خارجی است که اندیشه را راه می‌برد. در حالی که در قرن بیستم. به خصوص فیلسوفان علم از کوهن گرفته تا لاکاتوش و حتی پوپر در وجود نوعی تئوری و نظریه مسبوق به عمل و آزمایش و نقش این پیش‌انگاره‌ها یا پیش‌فرض‌ها و به عبارت دیگر عالم خیال و عالم حس اذعان کرده‌اند.
اگر لیبرالیزم و جامعه بورژوازی در قرن 18 و 19 در اروپا تحقق پیدا می‌کند، مسبوق به اتوپیست‌هایی است که یک عالم خیال‌انگیز و آرمانی را از پیش خبر داده‌اند. ما ریشه جامعه تحقق یافته در عصر روشنگری پس از آن را می‌توانیم در آثار اتوپیایی تامس مور یا کامپانلار ببینیم. حتی اکتشافات علمی که در قرن 18 و 19 می‌شود، مسبوق به نوعی اتوپیای علمی است که از زمان دکارت و راجر بیکن خلق می‌شود.
در حقیقت، لیبرالیزم برای این که بتواند به ایده‌های خود تحقق بخشد، آنها را در نوعی آرمانشهر لیبرالی طراحی کرده است و از پیش ندا داده است. این است که به گمان من نه تنها متفکران اجتماعی و سیاسی گریزی از آرمانشهر و اتوپیا ندارند، بلکه حتی علم نیز با نوعی سمت‌گیری نسبت به چنین آرمانشهر و اتیوپیایی تحول و تکامل پیدا می‌کند.
به خصوص در جوامع جهان سومی مانند ایران هیچ روشنفکری، به معنی واقعی کلمه نمی‌تواند روشنفکر باشد، مگر این که به یک ایدئولوژی تعلق خاطر داشته باشد. به همین جهت است که من معتقدم حتی روشنفکرانی که امروز در جامعه ما علیه ایدئولوژی فعالیت می‌کنند، ایدئولوژی را کاملاً نفی نمی‌کنند، بلکه نوع خاصی از ایدئولوژی را نفی می‌کنند و می‌کوشند که ایدئولوژی دیگری را جایگزین آن ایدئولوژی به زعم آنان توتالیتر و فاشیستی بکنند.
* ایدئولوژی شریعتی چه نسبتی با آزادی دموکراسی و خردورزی دارد؟
** در اندیشه دکتر شریعتی نه تنها ایدئولوژی تعارضی با آزادی و عقل ندارد شعار معروف دکتر شریعتی عرفان، آزادی و برابری بود. اما چیزی که هست شریعتی، اولا دموکراسی را به مثابه یک ایدئولوژی تلقی نمی‌کرد، بلکه به دموکراسی به عنوان یک نظام سیاسی می‌نگریست. ثانیا علاوه بر رد نظام‌های سیاسی توتالیتر به نقد نظام سیاسی دموکراسی هم ‌می‌پرداخت و به گمان من افرادی که می‌پندارند ایدئولوژی دکتر شریعتی ضد آزادی و دموکراسی است، به علت آن است که به موضع او توجه نکرده‌اند، اگر دکتر شریعتی دموکراسی را در قرائت لیبرال بورژوایی آن نقد کرده است باید توجه کنیم که این نقد را موضع مادون مدرن نیست، بلکه نقادی لیبرال دموکراسی، از موضع فرامدرن است.
من در اینجا علاقه‌مندم که چهار پارادایم را با هم تفکیک کنم. البته این چهار پارادایم هنوز در جامعه ما تبدیل به گفتمان نشده است. اما در سطح جهان وجود دارد. یک پارادایم، پارادایم سنت‌گراست، که از پیش از انقلاب وجود داشته و امروز هم در جامعه ما وجود دارد. این پارادایم وقتی که به نقد دموکراسی می‌پردازد از موضع دلبستگی به انواع و اقسام نظام‌های استبدادی، دموکراسی را نقد می‌کند. به خصوص تیپ‌های مذهبی که دل در گرو نوعی نظام خلافت دارند وقتی که با غرب و دموکراسی می‌ستیزند، می‌خواهند نظام‌های سیاسی واپس‌گرا را حاکم دموکراسی لیبرالی را نفی بکنند.
پارادایم دوم، پارادایم مدرن است. همان پارادایمی که امروز در غرب به صورت یک نظام سیاسی غالب و مسلط عمل می‌کند. این پارادایم نیز امروز در جامعه ما وجود دارد. و به خصوص روشنفکران ایدئولوژی ستیزی که ما در جامعه داریم، چه در وجه مذهبی و چه در وجه غیرمذهبی از چنین موضعی به مسائل می‌نگرند و نقد می‌کنند.
پارادایم دیگری وجود دارد که به خصوص در دهه اخیر رو به رشد گذاشته و آن پارادایم پست مدرن یا پسامدرن است که این پارادایم هم پارادایم ماقبل مدرن را نفی می‌کند و هم پارادایم مدرنیته را، اما خود درصدد اثبات هیچ چیزی نیست. در واقع در نفی، باقی می‌ماند. زیرا مبنای فلسفی که پارادایم پسامدرن یا پست مدرن دارد، یک مبنای نسبیت‌گراست. هم به لحاظ معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیک و هم به لحاظ هستی‌شناسی واجد یک نسبیت‌گرایی عمیق فلسفی است که وجود هرگونه اصول عام مشترک‌ انسانی را نفی می‌کند.
دکتر شریعتی در هیچ کدام از این پارادایم‌ها قرار نمی‌گیرد. او به گمان من یک متفکر فرامدرن است، «ترانس مدرنیته» و از این حیث مرزبندی مشخصی با هر سه پارادایم دارد. البته نباید از عنوان فرامدرن به خلط فرامدرنیته شریعتی با پسامدرنیته‌ای که امروز افرادی مثل میشل فوکو یا گریدا و دیگر سخن‌گویان پست مدرنیزم نماینده آن هستند، پرداخت. زیرا دکتر شریعتی به وجود حقیقت در عالم معتقد است. اما آنچه به بحث ما مربوط می‌شود این است که نقد دکتر شریعتی از لیبرال دموکراسی بورژوایی، نقدی فرامدرن است.
* دیدگاه شریعتی در مورد دموکراسی چه بود؟
** دکتر شریعتی می‌خواست یک دموکراسی واقعی تحقق پیدا کند و از آنجا که دموکراسی موجود در لیبرال بورژوازی دموکراسی‌ای ناقص بود و به اصطلاح خودش، دموکراسی‌ راس‌ها بود، نه رای‌ها، به نقد این دموکراسی می‌پرداخت. چون دکتر شریعتی هر چند به لحاظ اقتصادی گرایشات سوسیالیستی داشت، به لحاظ انسان‌شناسی گرایشات اندوید‌وآلیستی داشت. او خواهان جامعه‌ای مبتنی بر اندویدوآلیته و تفرد انسانی بود و نه مبتنی بر یک کولکتیویزم انسانی.
دموکراسی موجود در جامعه مبتنی بر تفرد و شخصیت حقیقتی آحاد انسانی، دموکراسی گفتمانی است. اگر قانون در این جامعه وجود دارد و حاکم است، قانون گفتمانی است. گفتمان قانون و قانون گفتمانی لازم و ملزوم یکدیگر هستند. اگر رای‌ای داده می‌شود، آن رای می‌بایست حاصل انتخاب واقعی شخص انسانی باشد.
دکتر شریعتی وقتی دموکراسی پارلمانی و مبتنی بر اکثریت عددی را در غرب نفی می‌کرد، معتقد بود که این دموکراسی یا مانند برخی انتخابات‌ها در آفریقا یا آسیا دموکراسی‌های قلابی هستند، مانند رژیم آریامهری،‌که رای را در صندوق‌ها می‌ریزند، هر چند که دموکراسی غربی را در صندوق‌ها نمی‌ریزد، تقلب در صندوق رای نمی‌کند، اما سرمایه و تبلیغات به گونه‌ای اذهان مردم را در جامعه شست‌وشو می‌دهد که نقاط مسلط در این جوامع پیشاپیش رای را در مغز رای‌دهنده می‌ریزند و بعد رای‌دهنده با دست این رای را به صندوق می‌ریزد. در واقع رای‌ای که ریخته‌شده، رای او نیست بلکه رای سرمایه و تبلیغات است.
دکتر شریعتی اگر این دموکراسی را نقادی می‌کرد از موضع دموکراسی بود و من بسیار تعجب می‌کنم بعضی از روشنفکران مذهبی در جامعه ما این انتقاد دکتر را به درستی درنیافته‌اند و او را متهم کرده‌اند که دکتر شریعتی با آزادی و دموکراسی بر سر مهر نبود. آیا واقعا می‌شود هر نقاد لیبرال دموکراسی غرب را متهم به ضدیت با دموکراسی کرد. اگر این چنین باشد لابد متفکران انتقادی ـ رادیکالی امروز غرب مانند هابرماس نیز باید متهم به استبداد و مخالفت با دموکراسی می‌شوند. در حالی که می‌دانیم متفکران رادیکال ـ انتقادی که امروز در غرب هستند، می‌خواهند پروژه نیمه تمام روشنگری و مدرنیته را تکامل بخشند و از آنجا که نظام سرمایه‌داری عملا مجاری گفتمان بین الاذهانی را دچار انسداد کرده و نمی‌گذارد که گفتمان به معنی حقیقی و دموکراتیک کلمه در این جوامع شکل بگیرد، خواهان نفی سلطه سرمایه‌داری، نفی اقتدار صنعت، فرهنگ و تعیین‌کنندگی نقش عقل ابزاری، تبلیغات و سرمایه در دموکراسی هستند.
دکتر شریعتی نیز خواهان یک دموکراسی کامل و واقعی بود. البته باید تاکید کرد. اگر او لیبرال دموکراسی سرمایه‌داری غرب را نفی می‌کرد به معنی نفی مطلق این دموکراسی نبود. به طور قطع اگر ما در شرایطی قرار داشته باشیم که از حیث اجتماعی و تاریخی گریزی جز انتخاب یکی از این دو راه نداشته باشیم، یا یک نظام مبتنی بر اقتدار شخصی و مذهبی با توتالیتریانیزم از یک سو، و از طرف دیگر نوعی دموکراسی پارلمانی و مبتنی بر اکثریت عددی، مطمئناً متفکری که از موضع فرامدرن، دموکراسی مدرن را نقادی می‌کند، جانب دموکراسی پارلمانی و مبتنی بر اکثریت عددی را خواهد گرفت.
چرا که این دموکراسی به آن وضع ایده‌آل مورد نظر وی نزدیک‌تر است و لذا سنت‌گرایان غرب‌ستیز و ضد مدرنیته نمی‌توانند از اندیشه دکتر شریعتی سوء استفاده کنند که البته متاسفانه ما گاهی شاهد این سوءاستفاده هستیم. در واقع شریعتی در ساحت و مقام دیگری ایستاده است و این‌گونه سخن‌گویان شبه فاشیزم مذهبی و خودکامگی دینی در ساحت و مقام دیگری ایستاده‌اند. میان این دو جز یک شباهت ظاهری، آن هم در نقد لیبرال دموکراسی نیست و ما باید برای نسل جوانمان روشن کنیم که این دو از دو موضع کاملا متفاوت، بلکه متضاد به نقد لیبرال دموکراسی می‌پردازند. چون دکتر شریعتی علاوه بر نقادی لیبرال دموکراسی بورژوازی، فاشیزم را نیز نقد کرده است. همچنین استالینیزم و پاپیزم و کاتولیسیزم قرون وسطی را به نقد کشیده است.
در واقع دکتر شریعتی چهار نقد دارد و ما زمانی می‌توانیم موضع واقعی او را نسبت به دموکراسی دریابیم که هر چهار نقادی او را در کنار هم مورد نظر قرار دهیم.
برای این که ببینیم ایدئولوژی دکتر شریعتی نه تنها مؤدی نوعی ولایت شبه‌فاشیستی مذهبی نمی‌شد و با ایدئولوژی مبلغان شبه فاشیزم مذهبی در روزگار ما متضاد بود، کافی است به تفسیر تاریخی او نسبت به تاریخ اسلام و تشیع توجه کنیم. دکتر شریعتی صریحا اعلام کرده است که اصل حضور معصوم و امامان، عصر وصایت است، اما عصر غیبت، عصر شوراست.
وصایت معطوف به دوران گذار است که جامعه، قبیله‌ای است و اتفاقا نقادی که دکتر شریعتی از به اصطلاح دموکراسی جاهلی جزیره‌العرب در عصر پیامبر و پس از پیامبر کرده است، مبین موضع دموکراتیک اوست. اگر دکتر شریعتی در کتاب امت و امامت با توسل به دستاوردها و تجربیات کشورهای جهان سومی و برای دستیابی به رهایی و آزادی ملی و داخلی به اندیشه دموکراسی ارشادی و متعهد به تبیین موضع شیعه و حضرت پیامبر پرداخته است، دقیقا به دلیل موضع دموکراتیک اوست. زیرا همان‌طور که در دموکراسی لیبرال بورژوازی راس‌ها، رای می‌دهند و نه شخص، در دموکراسی قبیله‌ای نیز شیخ قبیله رای می‌دهد. در واقع اعضای قبیله هیچکدام شخص و عضوی با حقوق واقعا آزاد و برابر نیستند. بلکه آراء آنها همه القاء و منحل شده در رای شیخ قبیله است. بنابراین مجامع شبه دموکراسی قبیله‌ای که وجود داشت در ذات خود دموکراتیک نبود. به همین دلیل است که دکتر شریعتی اعتقاد شیعه را مبتنی بر تداوم رهبری پیامبر در عصر حضور امامان براساس اصل ولایت توضیح می‌دهد.
وصایت مربوط به جامعه‌ای است که ساختارش قبیله‌ای است. شهروندی مفهومی ندارد. بی‌سوادی، فقر، سطح پایین، فرهنگ، جامعه شبه توده‌ای که هنوز به سطح اندویدوآلیته نرسیده و در واقع به تعبیر تونیس جماعت هنوز تبدیل به جامعه نشده یا به تعبیر دورکیم هنوز جامعه مبتنی بر همبستگی مکانیکی است، نه همبستگی ارگانیکی، برای چنین جامعه‌ای و چنین دوره‌ای، اصل وصایت و رهبری متعهد مطرح است.
و اما در دوره غیبت، دکتر شریعتی اصل را بر شورا گذاشته است. دموکراسی شورایی مورد نظر شریعتی، دموکراسی گفتمانی است. دموکراسی‌ای که گفتمان حاکم محصول فرآیند تعامل بین ذهنی و بین شخصی آحاد جامعه است. چنین دموکراسی نه تنها لیبرال دموکراسی بورژوایی را نقادی می‌کند. بلکه استبداد دینی و تمام نظریه‌های سیاسی را که می‌کوشند آحاد جامعه را از عوامل اکتیو و فعال تبدیل به عوامل منفعل کنند را به نقد می‌کشد.
دموکراسی دکتر شریعتی به معنی واقعی کلمه دموکراسی بازیگران است، نه دموکراسی تماشاگران.
* به نظر شما این تعریف از ایدئولوژی و حمله به تمام ایدئولوژی‌ها تا چه حد از شرایط اجتماعی سیاسی اوایل دهه شصت تاثیر گرفت و تا چه حد واکنشی بود؟
** دیدگاه و نظرات ضد ایدئولوژیکی که در دهه اخیر در میان بخشی از روشنفکران مذهبی رشد کرده است، هم علل جامعه‌شناختی دارد، هم علل روانشناختی و هم علل معرفت‌شناختی. اما در این میان به گمان من سهم عمده از آن علل جامعه‌شناختی و روانشناختی است، نه علل معرفت‌شناختی.
متاسفانه وضعیتی که به خصوص در دهه دوم انقلاب در جامعه ما حاکم شد و البته تا حدودی بسته شدن فضای سیاسی، انسدادناگزیر و نسبی که فضای سیاسی کشور در دهه شصت و پس از آن گرفتارش شد و یک واکنش پدید آورد و حتی آثار این واکنش نسبت به وضع موجود در معرفت‌شناسی دینی نیز بازتاب پیدا کرد. اشتباهی که این دسته از روشنفکران کردند، این است که میان ایدئولوژی دکتر شریعتی و گفتمان ایدئولوژیکی که انقلاب اسلامی بر مبنای آن تکوین پیدا کرد با پراتیک سیاسی دهه 60 یک تعریف و معنا و رابطه علی برقرار کردند. در حالی که به گمان من رابطه علی میان این دو وجود ندارد. اگر گفتمان ایدئولوژیک دکتر شریعتی یک گفتمان ضددموکراتیک بود، انقلاب ایران نمی‌بایستی یکی از سه شعار اساسی خود را «آزادی» انتخاب می‌کرد.
مردم ایران و روشنفکران ایرانی به خصوص روشنفکران مذهبی که اساسا در چارچوب گفتمان ایدئولوژیک دکتر شریعتی می‌اندیشیدند، برابر نظام استبدادی شاه، شعار آزادی دادند و همین گفتمان را هم به نوعی در بیان امام خمینی شاهد بودیم. ما اگر مراجعه کنیم به مصاحبه‌ها و اعلامیه‌هایی که امام(ره) در یک سال انقلاب از پاریس صادر کرده‌اند، خواهیم دید در آن بیان، آزادی، دموکراسی و حقوق اقلیت‌ها به رسمیت شناخته شده است. روشنفکر ایدئولوژیک اسلامی ایران در ایدئولوژی خود کاملا وجود دگراندیشان را به رسمیت شناخته بود. ما در جریان انقلاب و حتی در دو سال نخست انقلاب، شاهد تفکری هستیم که وجود مارکسیست‌ها و احزاب و گروه‌های مارکسیستی را نیز در جامعه می‌پذیرد. یعنی تسامح و تولرانسی که گفتمان ایدئولوژیک در جریان انقلاب اسلامی به وجود آورده بود، به قدری بالا بود که حتی ظرفیت پذیرش ایدئولوژی‌های غیرمذهبی را نیز داشت.
ما آن چه از سال 60 در جامعه ما اتفاق افتاد نوعی تغییر و تحول در توازن نیروهای اجتماعی و سیاسی و در نتیجه نوعی تغییر و تحول در گفتمان سیاسی و ایدئولوژیک مسلط بود. میان واقعیت‌های سیاسی جامعه ایران در دهه 60 با گفتمان ایدئولوژیکی که تحت تاثیر آموزه‌های دکتر شریعتی در آن جامعه شکل گرفته بود، هیچ رابطه علت و معلولی وجود ندارد.
روشنفکران ایدئولوژیک ایران قبل از انقلاب، مرحوم مهندس بازرگان، مرحوم آیت‌الله طالقانی، مرحوم شهید مطهری و سایر متفکران ضمن این که به دین نگاه ایدئولوژیک داشتند، در عین حال آزادی و دموکراسی را با قرائت‌ها و روایت‌های خود ویژه‌ای که هر یک از این بزرگواران کاملا قابل تلفیق می‌دیدند. به همین دلیل بود که انقلاب اسلامی ظرفیت آن را پیدا کرد که پذیرای گفتمان جمهوریت بشود.
روشنفکران ایدئولوژی‌ستیز چگونه این پارادوکس را حل می‌کنند که اگر ایدئولوژی ضد آزادی و دموکراسی است چگونه امکان دارد در انقلابی که اساس اندیشه‌اش یک گفتمان ایدئولوژیک بوده است، جمهوریت، آزادی و دموکراسی پرورش پیدا کند؟
قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که در سال 58 نوشته شده است، هرچند که محصول ناب و خالص گفتمان روشنفکرانه و ایدئولوژیک دکتر شریعتی نبود، چرا که بخشی از نیروهای سنت‌گرا نیز بعد از انقلاب به صحنه سیاسی کشور وارد شدند و در درون مجلس خبرگان راه یافتند،‌با این وجود وجه مسلط قانون اساسی اول جمهوری اسلامی را معطوف به جمهوریت، دموکراسی و آراء ملت می‌بینیم. امام خمینی خود یک رهبر سیاسی دارای ایدئولوژی بود، هم در پاریس و هم پس از آن در سال‌های بعد از انقلاب، بارها اعلام کرد: «میزان، رای ملت است». این نشان می‌دهد که ایدئولوژی انقلاب اسلامی نه تنها تعارضی با آزادی و دموکراسی نداشت، بلکه یک ایدئولوژی باز، پویا و دارای نوعی گشودگی نسبت به آزادی و دموکراسی بود. البته موضع روشنفکران در دهه اخیر و دشمنی شدیدی که نسبت به گفتمان ایدئولوژیک پیدا کرده‌اند، با توجه به تجربه و واقعیت‌هایی که در جامعه ما رخ داد از یکسو و تجربه‌ای که در بلوک شرق و به خصوص اتحاد جماهیر شوروی رخ داد از سوی دیگر، قابل فهم است.
* میان مدل دموکراسی متعهد و اندیشه شریعتی که مبتنی بر جمهوریت است و اندیشه جمهوریت را حتی از خلقت انسان در می‌‌آورد، خلط مبحث می‌شود، به نظر شما این خلط مبحث آگاهانه بوده یا ناشی از سوء برداشت از کتاب‌های دکتر است یا عدم احاطه و وقوف به آثار شریعتی؟ آیا شما به این تفکیک قائل هستید؟
** بله، متاسفانه در گفته‌ها و نوشته‌های روشنفکران ایدئولوژی‌ستیز کاملا مشهود است که آنها با دکتر شریعتی کاملا گزینشی برخورد می‌کنند. از طرف دیگر به نوعی به تفسیر خارج از متن یا به اصطلاح، «Out of Contex» می‌پردازند و البته این کاری بود که مخالفان سنت‌گرای دکتر شریعتی نیز قبل از انقلاب با آثار او می‌کردند. اما باید به این روشنفکران از این جهت حق داد که متاسفانه آنچه که به تدریج در انقلاب اسلامی و زیر پوشش یک برداشت از ولایت مطلقه فقیه تبلیغ و ترویج شد و بعضا نیز از طرف نظریه‌پردازان نیروهای راست افراطی در جامعه ما با نظریه امت و امامت دکتر شریعتی تئوریزه می‌شود، این روشنفکران را به دام این توهم انداخت که گویا ولایت مطلقه فقیه در قرائت توتالیتر آن، زاییده ایدئولوژی و نظریه امت و امامت دکتر شریعتی است. در حالی که این‌گونه نیست.
هر چند که در سال‌های اخیر جناح‌های سنت‌گرا می‌کوشند تا این قرائت را مسلط بکنند و دموکراسی و جمهوریت و رای مردم را در چنین ولایت مطلقه‌ای منحل کنند. اما واقعیت این است که نظریه امت و امامت دکتر شریعتی، نظریه مربوط به دوران گذار است. یک استثناء است و نه یک قاعده. دکتر شریعتی بر این باور بود که در جوامع عقب‌مانده که دموکراسی نمی‌تواند تحقق پیدا کند و شرایط لازم برای تبیین آن نیست، جامعه‌ای که مردم آن بی‌سواد و فقیرند و تفرد و تشخص انسانی هنوز در آنجا شکل نگرفته، مسئولیت یک رهبری متعهد آن است که جامعه را به سمتی پیش ببرد که آمادگی لازم را برای در دست گرفتن قدرت پیدا کند. قدرت به تدریج و در یک فرآیند تکاملی از بالا به پایین منتقل شود. البته این نظریه را به گمان من دکتر شریعتی برای دوره حضور امامان تئوریزه کرده بود.
لازم است به دو تفسیر از نظریه امت و امامت دکتر شریعتی اشاره کنم. یک تفسیر، نظریه امت و امامت دکتر شریعتی را معطوف به زمان حال می‌داند و متعهد است که دکتر در این نظریه یک مدل تئوری سیاسی برای دوران انتقالی نهضت به نظام در انقلاب‌های نوین اسلامی و دینی ارائه کرده است. نظریه دیگر که نظریه مختار بنده است این است که دکتر شریعتی در کتاب امت و امامت، یک مطالعه جامعه‌شناختی سیاسی را در خدمت توضیح یک نظریه کلامی قرار داده است. و آن نیز نظریه کلامی امامت شیعی است. دکتر شریعتی در آنجا کوشش کرده است و قوت استقلال و استحکام نظریه شیعی را به اثبات برساند و با توجه به تجربه کشورهای غیرمتعهد و از بند استعمار رسته جهان سومی پس از جنگ جهانی دوم، به اثبات صحت و درستی نظریه امامت معصوم شیعی در دوران پس از وفات پیامبر پرداخته است.
اگر ما حتی نظریه امت و امامت را نیز نهایتا نه یک نظریه کلامی، بلکه یک نظریه سیاسی و معطوف به زمان کنونی نیز بدانیم، میان این نظریه و رویکردهای مورد نظر دکتر شریعتی با آنچه که امروز برخی از نیروهای سنت‌گرا و افراطی راست مذهبی تحت عنوان یک برداشت از ولایت مطلقه فقیه تبلیغ می‌کنند، کاملا متضاد است. چون در نظریه ولایت مطلقه فقیه البته به قرائت توتالیتر و اقتدارگرایی آن، فرآیند تحولات نظام سیاسی، از رأی مردم و دموکراسی و جمهوریت آغاز می‌شود و به سوی اقتدار شخصی حاکم و ولی میل می‌کند. چنانچه در نظریه حکومت عدل اسلامی این دیدگاه تئوریزه می‌‌شود. یعنی اگر در انقلاب اسلامی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران «میزان رأی ملت» را پذیرفته است، حاکمیت ملت را پذیرفته است، پارلمانتاریزم، دموکراسی، تعدد احزاب و تمام این نهادها و ابزارها و مکانیزم‌های دموکراتیک را قبول کرده است، به گمان این دسته، این یک دوره انتقالی است که نهایتا باید به سمت حکومت عدل اسلامی برود که در وضع ایده‌آلی‌اش جامعه توده‌ای در پایین، و نهاد قدرتمند امامت یا خلافت در بالا قرار دارد.
در این جامعه تمام نهادهای واسط مثل پارلمان، احزاب و مطبوعات به تدریج باید منحل شود یا حداکثر این که نهادهای مزبور جنبه مشورتی یابند و در ذیل و پیوست ولایت مطلقه فقیه قرار گیرند. در حالی که در نظریه‌ دوران گذار شریعتی و تئوری امت و امامت این فرآیند دقیقا برعکس است. یعنی در آغاز انقلاب به دلیل ضرورت‌هایی که وجود دارد، رهبری متعهد انقلابی ناگزیر است با عوامل ضددموکراسی و قدرت پول و سرمایه و تبلیغات مقابله کند و سطح فرهنگ مردم را بالا ببرد، فقر و استثمار را از بین ببرد و شرایط لازم را در میان پایینی‌ها و در جامعه آماده کند تا به تدریج قدرت از بالا به پایین منتقل شود.
به عبارت دیگر اقتدار بالایی در نظریه دکتر شریعتی امری استثناء و موقتی است و اقتدار دموکراتیک پایینی یک امر قاعده و نهایی است. در حالی که در نظریه ولایت مطلقه فقیه با قرائت توتالیتر، دقیقا عکس این وضعیت وجود دارد. دموکراسی حالت استثناء و گذاری و موقتی است و اقتدار شخصی حاکم اصل نهایی و غایی است که به گمان آنها نظام امت و امامت شیعی نیز نهایتا چنین نظامی است.
یعنی یک جامعه انبوه توده‌ای در پایین و یک شخص یا طبقه روحانی قدرتمند از بالا که اقتدار، مشروعیت و حقانیت خود را از آسمان می‌گیرد و مردم به مثابه مهجورین و صغار مکلفند که از چنین اقتداری تبعیت کنند. لذا میان گفتمان امت و امامت، حتی اگر آن را معطوف به واقعیت انقلاب اسلامی و شرایط کنونی بدانیم، با نظریه توتالیتر مذهبی که امروز در جامعه ما تبلیغ می‌شود، تفاوت ذاتی و ماهوی وجود دارد. روشنفکران ایدئولوژی‌ستیز مذهبی ما متاسفانه به چنین تعارض ذاتی میان این دو نوع ایدئولوژی توجه نمی‌کنند و با خلطی که میان این دو می‌کنند، گرفتار یک خطای تئوریک،‌ در عین حال سیاسی و اجتماعی می‌شوند.