پدیده‌ی جهانی شدن فرهنگ‌ها

واژگان کلیدی:
جهانی شدن فرهنگ ـ فرهنگ مدرن ـ فرهنگ مصرفی ـ مارکسیسم ـ‌ پست‌مدرنیسم ـ جهان، محلی‌گرایی
مقدمه
پایان جنگ سرد و آغاز دهه‌ی 1990 آغاز مرحله‌ای از تاریخ که با تفاسیر متعددی توأم بوده است. برخی آن را عصر پایان تاریخ، بعضی عصر پایان ایدئولوژی، عده‌ای عصر فرهنگ و پاره‌ای آن را عصر تمدن‌ها نامیده‌اند. آن‌چه که در سال‌های پایانی قرن بیستم با فروکش کردن شعله‌های جنگ سرد، بیش از همه بدان امید بسته بودند؛ فرا رسیدن عصری به دور از جنگ و درگیری‌های ایدئولوژیک بود و نامیدن دهه‌ی پایانی این قرن به دهه‌ی فرهنگ توسط سازمان تربیتی علمی فرهنگی ملل متحد (یونسکو) نویدبخش آن بود.
اما هنوز سپیده‌دم فرهنگ برنیامده بود که جهان به یک‌باره شاهد برخوردهای قومی، دینی، نژادی شد و از جمله‌ی آن: برخورد صرب‌‌ها با بوسنایی‌ها، روس‌ها با چچنی‌ها، اعراب و اسرائیل و... می‌باشد و در این اثنا و با عنایت به اهمیت موضوع، مراکز مطالعاتی در ایران همانند پژوهشکده‌ی مطالعات راهبردی، مؤسسه‌ی مطالعات استراتژیک و... تأسیس گردید.
گویا در عصر فرهنگ نه تنها خبری از آرامش و آسودگی نیست، بلکه حوادث حکایت از آغاز عصر تازه‌ای از درگیری‌های بشری دارند.
ابزارهای ارتباط الکترونیک با پیچیدگی فناورانه‌ی خاص خود نظیر: ماهواره، اینترنت، فیبر نوری، فاکس و موبایل نقشی تعیین‌کننده در ظهور این وضعیت فرهنگی دارد در این میان، طرح مفهوم جهانی شدن فرهنگ یا فرهنگ جهانی، حوزه‌ای جدید را برای اندیشه‌ورزی اندیشمندان علوم اجتماعی برانگیخته است، جالب این جاست که به رغم ظاهر فریبنده و جذاب این مفاهیم،‌ تاکنون تعریف جامع و مورد قبول عام از آن‌ها نشده است. نوشته‌ی حاضر با درک ضرورت این مسئله، در تلاش است تا با دسته‌بندی اجمالی رویکردهایی که به نوعی به مقوله‌ی فرهنگ جهانی نگریسته‌اند بپردازد. در این جا، هدف حذف و انکار قطعی در «تحقق‌پذیری تجربی» اثبات‌گرایانه در حوزه‌ی فرهنگ جهانی نیست، بلکه سعی اصلی آن است که ببینیم اساساً فرهنگ جهانی به چه معناست؟ خاستگاه فکری و رویکردهای مختلف آن چگونه است؟ و کدام رویکرد مشمولیت بیشتر در بحث جهانی شدن فرهنگ را دارد و...
نتیجه‌ای که در انتهای بحث حاصل خواهد شد آن است که به غیر از نگرش پست‌مدرنیستی، و رویکرد مطرح مارکسیستی و لیبرالیستی، به دلیل منطق انحصارگونه‌ی خود، پتانسیل لازم را برای تبیین تمام جلوه‌های مختلف فرهنگی در سطح جهان را ندارند. به هر حال، جریان فکری پست‌مدرن به دلیل ماهیت باز و متکثر خود توانسته است تا برای تبیین حرکت‌های ضد و نقیض فرهنگی در جهان، چارچوب کارآمدتری ارائه دهد. البته در این نوشته، بنابر ضرورت بعضاً اشاراتی به اهمیت دین و فرهنگ دینی و جایگاه ممتاز آن در عصر جهانی شدن فرهنگ به میان آمده است.
جهانی شدن فرهنگ
شاید بتوان گفت که این عنوان بیشترین دغدغه و مشغله‌ی ذهنی تمامی صاحب‌نظران مکاتب مختلف فکری است. البته گروهی از صاحب‌نظران، جهانی شدن رسانه‌ها و اطلاعات و یا جهانی شدن اندیشه‌ی حقوق بشری را که پایه و مبنای جهانی شدن الگوهای حکومتی و تفکر سیاسی است، جلوه‌هایی از «جهانی شدن فرهنگ» می‌دانند. اما برخی از اندیشمندان، مصادیق و جوهرهای متفاوتی برای فرهنگ قائل‌اند. «متفکران نئولیبرال، مدرنیسم و بنیاد فرهنگ لیبرال ـ دمکراسی را جوهر فرهنگ جهانی‌ شدن می‌دانند و صاحب‌نظران نئومارکسیست نیز جایگاهی ویژه برای فرهنگ قائل‌اند و‌ آن را مهم‌ترین آوردگاه سرمایه‌داری جدید می‌دانند که هم نقطه‌ی قوت سرمایه‌داری جهانی و بازتولید‌کننده‌ی حیات سیاسی ـ اجتماعی آن است و هم جایی است که می‌تواند فروپاشی آن را به بار آورد. به هر حال، عمده‌ترین سؤال‌های مطرح در حال حاضر این است که آیا با جهانی شدن فرهنگ، جایی برای فرهنگ‌های بومی و محلی باقی خواهد ماند؟» (سلیمی، 1380: ص 400 ـ 395).
امروزه به رغم تعابیر متفاوت که از «جهانی شدن فرهنگ» می‌شود درباره‌ی مصادیق آن که نیز اشتراک نظرهایی وجود دارد. بهره‌برداری جهانی از محصولات هنری، امکان عرضه و استفاده‌ی جهانی از اندیشه‌ها، جهانی شدن تدریجی الگوهایی از قبیل: لباس پوشیدن، غذا خوردن و رفتارهای اجتماعی، نگاه مشترک و ارزش‌های مشترک که درباره‌ی انسان، حقوق و جایگاه او در جامعه‌ی جهانی مطرح می‌شود، برخی از مصادیق جهانی شدن فرهنگ هستند. اما به رغم وجود این ویژگی‌ها کم‌تر کسی معتقد است که فرهنگ‌های بومی و محلی در این فرآیند نابود خواهند شد. حتی افراطی‌ترین نظریه‌پردازان هم به ابقاء و البته تغییر جایگاه‌ آن‌ها رأی می‌دهند. اما نگاه مسالمت‌آمیز به فرهنگ اقوام و ملت‌ها به جای حذف و یا نادیده‌ انگاشتن آن‌ها، این فرصت را پیش خواهد آورد که پروسه‌های برخورد جای خود را به تعامل بدهد.
(لستر پیرسون می‌گوید:
«تمدن‌های گوناگون باید یاد بگیرند تا در تعاملی صلح‌آمیز نیز در کنار یکدیگر زندگی کنند، از تجربه‌های یکدیگر پند گیرند، تاریخ و اندیشه‌ها و فرهنگ یکدیگر را بیاموزند و به غنای زندگی خود بیافزایند. اگر جز این باشد، در دنیای شلوغ و کوچک، شاهد چیزی جز سوءتفاهم، تنش برخورد و فاصله نخواهیم بود» (هانتینگتون، 1378: ص 516).
از دیگر سو، آمریکا نیزه نمودن فرهنگ‌ها در عصر جهانی شدن، استقلال سنت‌ها و فرهنگ‌ها را درنوردیده تا با تسلط بر حیات فرهنگی اقوام گوناگون از تقیدات و اعتقادات بومی و محلی آنان بکاهد و فرهنگ مصرف و غیر مولد را حاکمیت بخشد. فوکویاما معتقد است که فرهنگ آمریکایی مطلوب جهانیان نیست.
وی در پاسخ به این سؤال که آیا آمریکایی شدن می‌تواند حُسن تعبیری برای جهانی شدن باشد؟ «می‌گوید: به نظر من الگوی آمریکایی بودن که مردم دیگر فرهنگ‌ها خود را با آن هماهنگ می‌کنند، مربوط به دو یا سه نسل پیش است و زمانی که سخن از جهانی شدن و نوگرایی به میان می‌آید، آمریکای دهه 50 و 60 را تداعی می‌کنند... فرهنگی که در دهه 50 و 60 اشاعه یافت، ایده‌آل بود و به خوبی به جهان عرضه شد، در حالی که فرهنگی که در حال حاضر از ما ارائه می‌شود، بدبینانه است و فرهنگ‌های دیگر کم‌تر جذب چنین فرهنگی خواهند شد» (فوکویاما، همشهری، 18/12/80، ص 154). «پروفسور مولانا نیز در این باره می‌گوید: آمریکائیان بر این باورند که به کمک هالیوود در عرصه‌ی هنری، جهانی‌شدن را از سال‌ها قبل آغاز کرده‌اند، پس هالیوود، سمبل و سیطره‌ی فرهنگی و هنری آمریکا بر جهان است» (چوپانی، 1385: ص 22).
مع‌الوصف کشورهای غربی به واسطه‌ی رسانه‌های اطلاعاتی قدرتمند، مرزها را شکسته و بدون هیچ مانعی وارد حریم خصوصی فرهنگ‌های محلی و بومی و به ویژه کشورهای جهان سوم و اسلامی شده و بی‌محابا بر فرهنگ آنان مسلط می‌شوند.
بی‌تردید، جهانی شدن فرایند غامض و درهم پیچیده است که از دامنه‌ای وسیع، پراکنده و لجام‌گسیخته برخوردار است. «با توجه به ابعاد گوناگون این فرایند، می‌توان به پنج ویژگی آن اشاره کرد:
نخست آن که جهانی شدن فرایندی منفک در یکی از وجوه اقتصادی، سیاسی یا فرهنگی نیست بلکه این پدیده "فرایندی منسجم و یک‌پارچه" که در تمام عرصه‌های اجتماعی رسوخ کرده است. «"پراتون" (Peraton) در تعریفی از جهانی شدن، آن را پدیده‌ای چندوجهی می‌داند که به بافت‌های گوناگون کنش اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی، فرهنگی، نظامی، فناوری و نیز محیط‌زیست راه پیدا کرده است» (etal `1997` p.258).
ویژگی دوم این که، جهانی شدن در نخستین معنای خود، پدیده‌ای "چالش‌گر" است؛ به گونه‌ای که ابعاد مختلف آن، قلمرو بسیاری از مفاهیم اجتماعی سنتی مانند: نظم، قدرت، امنیت، دولت، مشروعیت، فرهنگ، حاکمیت، و هویت را درنوردیده و زمینه را برای باز تفسیر آن‌ها فراهم ساخته است. در حقیقت هسته‌ی اصلی مفهوم جهانی شدن در این معنا خلاصه شده است که دیگر چارچوب دولت ـ ملت، توانایی تبیین بسیاری از پدیده‌های ملی را ندارد.
ویژگی‌ سوم آن که ما در جریان جهانی شدن، نه با یک وضعیت غایی بلکه با فرایند "شدن‌ها" (Lzations) سر و کار داریم، فرایندی که به کمک نیروهایی مهم مانند: ارتباطات، شرکت‌های فراملی، سازمان‌ها و نهادهای بین‌المللی مرزهای ملی را کم‌رنگ کرده و بسیاری از پدیده‌ها را به صورت وضعیتی پایدار باقی نمانده و عاقبت به مرحله‌ی دیگری وارد می‌شود که برخی از آن به عنوان "یکپارچگی جهانی" یاد می‌کنند» (جمیز، ترجمه‌ی صادقی، 1378: ص 1023).
«ویژگی‌ چهارم در موضوع جهانی شدن این است که علی‌رغم تمامی مخالفت‌ها و موافقت‌ها با آن " نه خیر است و نه شر" بلکه فرصتی است که هم می‌تواند منجی باشد و هم مهلک» (M.Featherston).
اگر نتوان از ظرفیت‌های لازم در این فرایند، به گونه‌ای کارآمد بهره گرفت و برنامه‌ها، سیاست‌ها و رفتارها را در قبال آن به نحوی دقیق منظم ساخت، در این فرایند، تبعات تهدیدکننده‌ی سنگین را در تمامی عرصه‌های آن یعنی اقتصادی، فرهنگی و سیاسی در پی خواهد داشت که یارای مقابله با آن تهدیدها، غالباً ناممکن و دشوار می‌سازد.
پنجمین ویژگی جهانی شدن آن است که «این فرایند پدیده‌ای است "تناقض‌نما" که با مفاهیم دوگانه‌ی جهانی ـ محلی، جهان‌گرایی ـ منطقه‌گرایی،‌ همگرایی واگرایی، همگنی ـ ناهمگنی، تنوع ـ یکسان‌سازی و... روبروست. در خصوص این مسأله باید گفت که اگرچه این فرایند، ظاهری تناقض‌نما دارد، اما در ذات خود این‌گونه نیست. در حقیقت، این مفاهیم دوگانه در مقابل هم قرار ندارند، بلکه در تأیید و تقویت یکدیگر به سر می‌برند. بحث در این زمینه را در ادامه بیان خواهیم کرد.
اکنون، با توجه به مقدمه‌ای که ذکر شد، شناخت جهانی شدن قدری آسان‌تر می‌شود. گفته شد که جهانی شدن فرایندی است که مکان را کوچک و زمان را کوتاه‌ کرده است. «گیدنز از این تحول به عنوان "جدایش زمان از فضا" (Giddense, «Time-space Distantiation») (1990, P.64) و «هاروی (Harvey) "فشردگی زمان و فضا" (Time-space compression) یاد می‌نماید» (Harvey, 1989, P.241). با این تعبیر، مفهوم دهکده‌ی جهانی مک‌ لوهان که تعبیری مبتنی بر قدرت رسانه‌هاست، بهتر درک می‌شود ـ «گیدنز در تعریفی فراگیر، جهانی شدن را پدیده‌ای تعریف می‌کند که تشدید روابط اجتماعی را در پی دارد، روابطی که موقعیت‌های مکانی دور از هم را چنان به هم پیوند می‌زند که هر رویداد محلی تحت تأثیر رویدادهای دیگر که کیلومترها از آن فاصله دارند شکل می‌گیرد» (Giddens, 1990, P53)
نکته‌ی مهم در این جا آن است که جهانی شدن علاوه بر فشرده ساختن فضا و کم‌رنگ ساختن مرزهای رسمی دولت‌ها، آگاهی اقوام و ملت‌ها را نسبت به یکدیگر افزایش داده است.
همان‌طور که در طلیعه‌ی این نوشتار گفته شد، «جهانی شدن فرایندی است چندوجهی و اجتناب‌ناپذیر که به بسیاری از پدیده‌ها، پتانسیل گردش در گسترده‌ی جهانی بخشیده است. با این حال، گرچه جهانی شدن در حوزه‌ی اقتصاد از نمودی عینی‌تر برخوردار است، اما چالش‌پذیری آن به مراتب کم‌تر از تجلی‌اش در قلمرو فرهنگ است. صرف‌نظر از چیستی؟ "جهانی شدن فرهنگ" یا "فرهنگ جهانی" ـ بحث در این باره را در ادامه ذکر خواهیم کرد ـ مسأله‌ی مهم، افزایش بی‌حد و حصر موضوعات و پویش‌های فرهنگی در سطح جهان است، به گونه‌ای که امروزه تحلیل‌گران سیاست خارجی و مسائل بین‌المللی بر افزایش اهمیت جهان مبتنی بر "جغرافیای فرهنگی" (Geoculture) هم‌عرض با جهان "جغرافیای سیاسی" (Geopolitic) سخن می‌گویند» (باوند، 1378: ص 12 ـ 9).
«نظام بین‌الملل که تا قبل از دهه‌ی 1990 بر بنیادهای منطق ایدئولوژیک کمونیسم ـ کاپیتالیسم استوار بود، به یکباره پس از فروپاشی حصارهای کمونیسم در شوروی و به تبع آن، پایان جنگ سرد، شاهد شکل‌گیری نظم ـ و یا شاید بی‌نظمی ـ‌ نوینی از مسائل فرهنگی در زمینه‌های قومی، نژادی مذهبی، جنسی و... گردید. شاید بتوان بوسنی در سال 1992 را نخستین جرقه‌ی مهم در این زمینه به شمار آورد. به اعتقاد "تامسون" (Thomson) وجود زمینه‌ها و موارد مشابه آن‌چه که در یوگسلاوی سابق در دهه‌ی 1990 گذشت ـ نظیر بحران‌های موجود در افغانستان، تاجیکستان،‌ ارمنستان، جامو و کشمیر و دیگر مناطق جهان ـ ساکنین سیاره‌ی زمین را با هراس بالکانیزه شدن جهان مواجه ساخت.
از سوی دیگر، ناکامی نخبگان "جهان سومی" در اجرای نسخه‌ی نوسازی در جوامع خودشان، این جوامع را به یکباره موطن جنبش‌های دینی و یا بهتر بگوییم احیاگری دینی نمود» (Hayness, 1998, p.4) «تا آن جا که هانتینگون این موج را تلاشی برای برافروختن آتش "جنگ میان تمدن‌ها" معرفی کرد» (Huntingtion, no. 3 1993, p79).
به طور کلی، افزایش رشد مهاجرت‌های قومی از کشورهای جهان سوم به جهان مرفه غرب، افزایش آگاهی‌های قومی و در نتیجه رشد حرکت‌های گریز از مرکز در پرتو امواج مختلف جهانی شدن، اوج گرفتن جنبش آزادی زنان، افزایش مبارزات جنبش‌های ملی ـ مذهبی و... جملگی خبر از شکل‌گیری بی‌نظمی نوینی می‌دارد که دیگر پیکر فرسوده‌ی نظام دولت و... ـ یارای پاسخ‌گویی به آن‌ها را نداشت.
از سوی دیگر، در کنار این گرایشات مرکززدایانه‌ی جهانی جریان همگن‌ساز دیگری نیز در طی دهه‌های 1980و 1990 آغاز شده بود که علاوه بر مرزهای سیاسی، حریم‌های فرهنگی را نیز درنوردید. هم‌اکنون نیز به مدد نظام ارتباطات جهانی و به ویژه رسانه‌های الکترونیک، ما شاهد گسترش جهانی با مجموعه‌ی ارزش‌ها، هنجارها و نمادهای مشترکی هستیم که سعی در همگن‌سازی و یا بهتر بگوییم یک‌دست‌سازی جهان از طریق کالاهای فرهنگی هم‌چون باب مارلی، مدونا، مک دونالد و کوکاکولا را دارند. اما به راستی اگر جهان با یک رشته حرکت‌های گریز از مرکز و تجدیدنظرطلبانه روبروست، پس بُعد جهانی شدن برخی فیلم‌ها، موسیقی‌ها و به طور کلی کالاهای مصرفی به چه معناست؟ به عبارت دیگر، منظور از جهانی شدن فرهنگ چیست و اساساً فرهنگ جهانی یک خرافه است با یک واقعیت؟
تاکنون دیدگاه‌ها و نظرات مختلف در پاسخ به این سؤالات ارائه شده است که می‌تواند آن‌ها را در قالب‌ سه رویکرد مجزا از هم به شرح ذیل طبقه‌بندی نمود:
الف) فرهنگ مُدرن
«مدرنیسم پدیده‌ای است که نخستین نشانه‌های آن با آغاز دو انقلاب صنعی و سیاسی در انگلستان و فرانسه در سده‌ی هیجدهم نمایان شد. این مکتب فکری که ریشه‌ای دیرپا در اوایل قرن پانزدهم دارد، هم‌زمان با تولد تعریفی جدید از انسان در اروپای شمالی مطرح شد و به سرعت همراه با ظهور دو انقلاب مزبور به عنوان یک الگوی نظری عام جهت آزادسازی انسان از حصارهای غیر عقلانی، سنت‌گرایی‌های تحجرگونه و افسانه‌های موهوم معرفی گردید. تعریفی که مدرنیسم از انسان مدرن ارائه می‌دهد، از ویژگی‌هایی برخوردار است که باید به تمامی جوامع جهان به ویژه جهان سومی تسری یابد. اینکلس (Inkeles) در ارائه‌ی این ویژگی‌ها معتقد است که انسان مدرن، واجد این شاخصه‌هاست:
آمادگی جهت پذیرش تجربیات جدید، استقلال از مصادر صاحب اقتدار، علم‌گرایی، تحرک‌گرایی و استفاده از برنامه‌ریزی درازمدت» (آلوین،‌ ترجمه مظاهری، 1378: ص 58)
«ماکس وبر، مدرنیسم را فرایندی افسون‌زدا و رمزگشا تعریف می‌نماید که براساس آن، عقل به کمک دانش‌های نوین جانشین نیروهای متافیزیک ‌شناخت، باورها و نهادهای مذهبی کاتولیک می‌گردد. به طور کلی، در تمامی تعریفی که از جامعه‌ی مدرن یا انسان مدرن صورت گرفته، "صنعتی شدن" جزء لاینفک آن شمرده شده است. بدین معنا که مدرن شدن اغلب به منزله‌ی تغییر ماهوی یک جامعه‌ی بدوی، سنتی و روستایی و کشاورزی به جامعه‌ی صنعتی، شهری و سکولار در نظر گرفته می‌شود. صنعتی شدن در این فرایند، خود دارای نتایج و لوازمی در حوزه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی است که مهم‌ترینشان عقل‌گرایی، سکولاریسم (و در نتیجه خصوصی شدن دین)، فردگرایی و تخصص‌گرایی می‌باشد. دایره‌المعارف بتانیکا در تعریفی که از یک جامعه‌ی مدرن ارائه می‌دهد، آن را این چنین بیان می‌دارد:
مدرن شدن، فرایند فردی شدن، متفاوت شدن، تخصصی شدن و مجزا شدن است. فرایندی که در آن ساختارهای یک جامعه‌ بیشتر بر منافع و هویت فرد بنا شده، در حالی که در جامعه‌ی پرفایده‌ی مدرن بیشتر گروه‌های پیوسته‌ی اجتماعی مطرح بودند» (دیویتاک و دردیان،‌ ترجمه‌ی سلیمی، 1380: ص 17)
با تجلی یافتن کامل اندیشه‌ی مدرنیسم به صورت یک مکتب فکری در دهه‌ی 1960، ما شاهد مکتب ‌نوسازی (Modernization) به عنوان دروازه‌ی اصلی آن هستیم. «در حقیقت، پیام اصلی مکتب نوسازی بود که باب مدرنیسم برای همه‌ی جوامع گشوده شده است.» (Taylor, 2000, P.6). اگرچه نظریه‌پردازان نوسازی مقوله‌ی فرهنگ را به طور مستقیم مورد بررسی قرار نمی‌دهند، اما بر این اعتقادند که:
«جوامع جهان سومی برای پیشرفت و توسعه‌ی اقتصادی و دستیابی به ثبات و استقلال سیاسی، باید همان مسیری را که کشورهای نوسازی‌شده‌ی غرب در قرن نوزدهم ـ شامل فرایندهای شهری شدن، صنعتی شدن، سکولاریزه شدن طی کرده‌اند، بپیمایند» (Hayness, 1998, P.3).
به همین اعتبار، حرکت از یک اجتماع بدوی به جامعه‌ای پیچیده و مردن با ساختارهای متمایز و کارکردهای خاص، همان مسیری است که نظریه‌پردازان این مکتب از آن یاد می‌کنند. شرط اصلی تحقق این پیشرفت از دیدگاه این عده، کنار زدن سنت‌ها و ارزش‌های بومی به عنوان مهم‌ترین مانع توسعه در تمام ابعاد آن می‌باشد. «"لوی" (Levy) یکی از نظریه‌پردازان این مکتب، تماس جامعه‌ی توسعه‌نیافته با کشورهای نوسازی‌شده را دلیل اصلی تقاضای این جوامع برای پذیرش نوسازی می‌داند. به اعتقاد وی همین که الگوهای جوامع نسبتاً نوسازی‌شده، یک بار پدید ‌آمده و توسعه پیدا می‌کنند، گرایشی عام از خود نشان می‌دهند و به درون همه‌ی زمینه‌های اجتماعی که اعضای آنان در تماس با این جوامع قرار دارند، سرایت می‌نمایند... الگوهای مزبور همواره تسری می‌یابند و زمانی که این سرایت آغاز می‌شود، الگوهای بومی و اصیل سابق را نیز دائماً دچار تغییر می‌سازند. و آنها نیز همواره در راستای برخی الگوهای جوامع نسبتاً نوسازی‌شده متحول می‌شوند» «آلوین، ترجمه‌ی مظاهری، 1378: ص 38).
بر این اساس، از نظر نظریه‌پردازان مکتب نوسازی، فرهنگ لیبرالیسم غرب دارای مجموعه ارزش‌های ذاتاً جهان‌شمول می‌باشد که باید با گسترش بخشیدن آن در دیگر جوامع به عنوان "فرهنگ جهانی"، زمینه‌ی رشد و توسعه‌ی کشورهای توسعه‌نیافته را فراهم ساخت. «در اوایل دهه‌ی 1990 نیز فوکویاما با طرح مقاله‌ی خود تحت عنوان "پایان تاریخ" (The end of History) می‌گوید: آن‌چه ما شاهد آن هستیم، تنها پایان جنگ سرد یا عبور از یک مرحله‌ی ویژه‌ی تاریخی نیست، بلکه ما شاهد پایان تاریخی هستیم که فقط عطف آن تکامل ایدئولوژیک و جهان‌شمولی دموکراسی لیبرال غربی به عنوان آخرین دولت بشری می‌باشد، به فرهنگ غالب جهانی تبدیل شده است» (Fukoyama, 1989 pp 3-8). از منظر وی جهانی شدن معنایی جز جهان‌شمول شدن الگوی جامعه‌ی لیبرال غرب ندارد.
بهره‌ی سخن آن که، مدرنیسم بر ارزش‌هایی هم‌چون عقل‌گرایی، سکولاریسم و فردگرایی تکیه دارد و مدعی است که برای نیل به آزادی‌ انسان‌ها از تحجر و عقب‌ماندگی، این ارزش‌ها باید بدون در نظر گرفتن تاریخ، جغرافیا و اعتقادات هر قوم به مثابه‌ی یک فرهنگ جهانی گسترش یابد.
ب) فرهنگ مصرفی
«طرفداران این رویکرد، طیفی وسیع از نفی‌کنندگان تا نقدکنندگان فرایند جهانی شدن را تشکیل می‌دهند. شاید بتوان نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورد ـ به عنوان یکی از نحله‌های مهم نومارکسیستی ـ را نخستین کسانی دانست که به ارائه‌ی یک نگرش انتقادی به پویش‌های فرهنگی در سطح جهان می‌پردازند. اگرچه عمده نظرات این عده به دو دهه‌ی 20 و 30 قرن بیستم بازمی‌گردد ـ در حالی که طرح مفهوم جهانی شدن محصول همین دو سه دهه‌ی اخیر است ـ اما می‌توان با نگاهی به مضامین نظریه‌های آنان، به راحتی نگرش این افراد را نسبت به فرایند جهانی شدن استخراج کرد. از نظر این عده، جهان هم‌اکنون شاهد شکل‌گیری امپریالیسم نوین در ردایی از فرهنگ تحت عنوان "امپریالیسم فرهنگی" (Cultural Imperialism) است که در واقع حلقه‌ی دیگری از امپریالیسم اقتصادی غرب می‌باشد.
بنابراین، غرب با همگن‌سازی و یکدست نمودن جهان از طریق جهانی کردن کالاهای مصرفی و فرهنگی خود سعی دارد تا علاوه بر عالم‌گیر ساختن ارزش‌ها، الگوهای زندگی و رفتاری خود، هم‌چنان سردمدار نظام اقتصادی در دنیا باشد. از آن جا که فرهنگ کاملاً به اقتصاد سرمایه‌داری وابسته است، لذا ارزش زیباشناختی خود را از دست داده و تبدیل به ابزاری در اختیار نظام سرمایه‌داری جهت تداوم سلطه بر جوامع جهان سومی شده است. در حقیقت، این نگرش ابزارگونه به فرهنگ، سبب شد تا فرانکفورتی‌ها مفهوم "تجاری شدن" یا "صنعت‌ فرهنگی" (Cultural industery) را مطرح سازند. به نظر آنان، ضعف فرهنگی موجب تجاری، عمومی و توده‌ای شدن فرهنگ سرمایه‌داری شده و در نتیجه موجب استمرار سلطه‌ی اقتصادی سرمایه‌داری گشته است. بنابراین، تجاری شدن فرهنگ یکی از ویژگی‌های فرهنگ توده‌ای مدرن محسوب می‌شود» (روزنامه‌ی ایران، 1380: ص 6).
این وضعیت، با ورود رسانه‌های الکترونیک وارد مرحله نوینی شد. «در حقیقت، در این جا رسانه‌ها تبدیل به پل ارتباطی تولید‌کننده و مصرف‌کننده "صنعت فرهنگ" می‌شوند. این صنعت از طریق رسانه‌ها می‌کوشد تا مردم را به خریدی بیش از میزان نیاز خود وادار نماید در نتیجه، موضوع خرید تبدیل به یک ارزش، عامل هویت‌ساز و منشأ شأن و افتخار اجتماعی می‌گردد» (گل‌محمدی، 1379: ص 80 ـ 77). به بیان دیگر این سلیقه‌ی افراد و مصرف‌کنندگان نیست که به کالا شکل می‌بخشد بلکه این خود کالاست که به سلیقه‌ی مردم سمت و سو می‌دهد. از همین رو، «در فرهنگ مصرفی (Consumer Cultural) توده با نیازهای کاذب مصرف‌کنندگان روبه‌رو هستیم.
از سوی دیگر، همان‌طور که گفتیم، انواع هنرها و کالاهای فرهنگی تا آن‌جا گرامی و گران‌بها هستند که توجیه اقتصادی و مادی داشته باشند. بر این اساس،‌ نظام سرمایه‌داری غرب به منظور تداوم حیات خود، فرهنگ را مؤلفه‌های اصلی سلطه‌ی نوین خود قرار داده است. از نظر هربرت شیل (Herbert Schiller) به عنوان یکی از منتقدان اصلی جهانی شدن، فرهنگ جهانی معنایی جز گسترش دامنه‌ی امپریالیسم فرهنگی غرب ندارد. به اعتقاد وی، جهانی شدن به جای ایجاد نظمی بین‌المللی یا جامعه‌ای مدنی، به تقویت نظم اقتصادی مبتنی بر منافع اقتصادی شرکت‌های فراملی که حاملان اصلی ارزش‌های فرهنگ آمریکا هستند، منجر شده است» (Schiller, 1993.PP 47-58).
در این مکانیزم، تکنولوژی مهم‌ترین ابزار رسانه‌های ارتباطی و الکتریکی مهم‌ترین واسطه و شرکت‌های فراملی مهم‌ترین بازیگر و فرهنگ غرب و به ویژه آمریکا مهم‌ترین معنا شناخته شده‌اند. همان‌گونه که گفته شد، از منظر منتقدین جهانی شدن فرهنگ، فرهنگ مصرفی خالی از بار ارزشی و معنایی نیست. «به سخن دیگر به اعتقاد افرادی هم‌چون ریترز (Ritzer)، فرهنگ مصرفی حاکم، به نوبه‌ی خود منادی فرهنگ آمریکایی می‌باشد. از این رو، وی ترجیح می‌دهد تا به جای جهانی شدن، "اصطلاح مک دونالدی شدن" جهان را به کار ببرد؛ زیرا که این فرایند همراه با اصول حاکم بر رستوران‌های زود آمای (Fast Foo Restaurants) خود روز به روز قسمت‌های بیشتر جامعه‌ی آمریکا و سایر نقاط جهان را تحت سیطره‌ی خود قرار می‌دهد» (Rizer, 1993. P.204).
اصولی که وی آنها را برمی‌شمرد عبارتند از: کارایی، محاسبه‌پذیری، پیش‌بینی‌پذیری و کنترل نیروی انسانی از طریق بهره‌گیری از فناوری‌ مادی. در نتیجه با توجه به افزایش این رستوران‌ها، ما شاهد کم‌رنگ شدن فضای سنتی و اصیل حاکم بر خانه‌ها و رستوران‌های قدیمی، غیر شخصی شدن برخوردهای اجتماعی و حکمفرما شدن جو سازمانی بر مناسبات افراد خواهیم بود.
«هم‌چنین در مورد دیدگاه‌های نومارکسیستی متأخر فرهنگ جهانی، باید به نظرات افرادی هم‌چون هاروی، لش (Lash) و یوری (Urry) اشاره کرد. گرچه نمی‌توان به طور یقین، آراء فرهنگی این عده را به گونه‌ای یکدست و یکپارچه بیان کرد، اما در خصوص وجوه مشترک نظرات آنان باید اظهار داشت که از منظر این عده، جهانی شدن پدیده‌ای متناظر با پسامدرنیته نیز خود بانی نوعی فرهنگ پسامدرن می‌باشد. پسامدرنیته، مرحله‌ای جدید اما تداوم‌یافته از سرمایه‌داری غرب است که این بار با ساز و برگی متفاوت و مبتنی بر اقتصاد پسافوردیسم ظاهر شده است. فرهنگ پسامدرنی که هاروی مطرح می‌کند، فرهنگی است که مدرن‌ترین ویژگی آن بی‌ثباتی، سطحی و مونتاژی شدن معنا و اندیشه‌ها و ناهماهنگی و تمایز ارزش‌ها از یکدیگر در فضایی هرج و مرج‌گونه است که سرانجام از طریق نظام سرمایه‌‌داری پسامدرن، یکسان و یکدست خواهد شد» (Harvey, 1989 pp.71-88).
«لش و یوری نیز با تخطی از باورهای مارکسیسم ارتدوکس، نه تنها فرهنگ را مستقل از حوزه‌ی اقتصاد دانسته، بلکه بین آن‌ها به نوعی رابطه‌ی "تعاملی" (Interaction) قائل هستند. آنان با نگارش کتاب "اقتصاد نشانه‌ها و فضا، (Economics of Signs and). ضمن آن که برای فرهنگ، ارزشی نمادین در نظر می‌گیرند، این مسأله را نیز مطرح می‌کنند که تا چه میزان بر عرصه‌ی اقتصاد تأثیر گذاشته است» (Lash, 1994, P.6). به بیان دیگر، چه اندازه فرایندهای نمادین و مهمی هم‌چون نمادهای زیباشناسانه مربوط به تولیدات رسانه‌ای و سرگرم‌کننده، هر دو بُعد مصرف و تولید را تحت شعاع قرار داده‌اند. با این حال، گرچه آنان تا حدودی اقتصاد را تحت تأثیر و نفوذ تبادلات نمادین فرهنگی می‌دانند، اما چون اساس توجه آنان،‌ افزایش مصرف به عنوان مهم‌ترین پیامد و شاخصه‌ی برخاسته از اقتصاد پسامدرن می‌باشد ـ که به سلیقه و گرایش مصرفی مردم شکل و سمت و سو می‌دهد ـ در نتیجه، دیدگاه آنان با نظرات پست‌مدرنیستی افرادی هم‌چون رابرتسون، فریدمن و فدرستون متفاوت بوده و هم‌چنان در دسته‌ی نومارکسیست‌ها قرار می‌گیرد.
به هر ترتیب، مجموعه نگرش‌های نومارکسیستی، توجه عمده‌ی خود را به نقد فرهنگ مدرنیته‌ی غرب معطوف داشته و کم‌تر به طرح یک مفهوم مستقل از فرهنگ جهانی آن‌گونه که خود اعتقاد دارند، پرداخته‌اند. «از نظر برخی نظریه‌پردازان این مکتب فکری هم‌چون والرشتاین (Wallersteines)، فرهنگ جهانی تنها در سایه‌ی تحقق "سوسیالیسم جهانی" تحقق پیدا خواهد کرد. به اعتقاد او، فرهنگ یا ملی است و حول دولت ـ ملت قرار دارد و یا جهانی است و حول سوسیالیسم جهانی می‌باشد ـ که در این صورت فرهنگ نوع دوم، فرهنگی جهانی خواهد بود» (کیت نش، ترجمه‌ی دلفروز 1380: ص 83). لیکن این دیدگاه همان‌طور که پیداست، دیدگاهی کاملاً انتزاعی است. قطبی نمودن فرهنگ به این دو سطح کاملاً از مشاهده‌ی انواع پویش‌ها،‌ جریانات و پدیده‌های فرهنگی در سطح جهان چشم می‌پوشد.
البته نباید فراموش کرد که به طور کلی، نقد فرهنگ مصرفی برآمده از نظام سرمایه‌داری غرب، تاکنون نظرات مختلفی را مطرح کرده است که لزوماً و به طور یکپارچه در رویکرد نومارکسیستی نمی‌گنجد. اگرچه ممکن است که در نقد این فرهنگ، از ادبیات این مکتب فکری استفاده کرده باشند. به عنوان مثال در حالی که برخی فرهنگ‌های مذهبی هم‌چون کلیسای کاتولیک در آمریکای لاتین از فرهنگ مصرفی غرب، به عنوان امپریالیسم فرهنگی ـ که در جامعه‌ی خودمان نیز عموماً از آن به عنوان تهاجم فرهنگی یاد می‌شود ـ نام می‌برند، برخی نظریه‌پردازان رسانه‌ای نیز بدون التزام به چارچوب نظری مارکسیستی، از این امواج فرهنگی در قالب مفاهیمی هم‌چون امپریالیسم نرم‌افزاری، امپریالیسم رسانه‌ای، غربی شدن، آمریکایی شدن. کارت اعتباری شدن، یاد می‌نمایند. اما از آن‌جا که اساس این‌گونه نظریات منتقدانه در چارچوب تئوریک مارکسیستی ـ‌ هم‌چون مکتب فرانکفورت و چپ‌های نو ـ قرار دارد، لذا جهت انسجام بیشتر نظریات مطرح شده، دیگر آراء و نظرات پراکنده، اما هم‌عرض این چارچوب را نیز تسامحاً در این قسمت جای داده‌ایم.
ج) فرهنگ پُست مُدرن
«پُست‌مدرنیسم، یک جریان فکری مبهم و پیچیده است که در اواخر دهه‌ی 1960 در غرب مطرح گردید. اگرچه مبانی فکری این جریان لزوماً تنها اندیشه‌های مدرنیستی را مورد حمله قرار نمی‌دهد، اما اساساً می‌توان چنین ادعا کرد که پست‌مدرنیسم واکنشی علیه مدرنیسم و مبانی شناخت‌شناسی و اصول مفروضه‌ی آن بوده است. مخالفت با هرگونه معرفت‌شناسی عام و کلی و لزوم احترام به معرفت‌شناسی‌های مختلف، سیالیت و شناور بودن معنا به جای حاکمیت هرگونه حقیقت واحد و یکپارچه، رد و ستیز با اصول و قوانین عام‌گرایانه، تمامیت‌خواه، کلی‌نگر و مطلق‌اندیش، از جمله پایه‌های فکری اندیشه‌های پست‌مدرنیستی به شمار می‌آیند. لیوتار (Lyotard) به عنوان یکی از اندیشمندان برجسته‌ی این رویکرد، پست‌مدرنیسم را عدم ایمان به فراروایت‌ها ـ (Incredulity Toward Meta Narratives)تعریف می‌کند» (Lyotard, 1979, p.20). از منظر وی، غرب با باز کردن خود به عنوان یک فراروایت، سعی دارد تا اصول عصر روشنگری را در قالب قوانینی عام و کلی به تمامی جوامع تسری بخشند.
«اما پست‌مدرنیسم به عنوان یک اندیشه‌ی انتقادی، بیشترین توجه و نظر را به مسائل فرهنگی دارد به اعتقاد فدرستون (Featherstone). پست‌مدرنیسم... اساس توجه ما را به تغییر و تحولات به عمل آمده در حوزه‌ی فرهنگی کنونی جلب می‌نماید» Featherstone, 1988. p.208)
حال برای آن که درک بهتر و دقیق‌تری از مجموعه‌ نگرش‌های این جریان فکری نسبت به مسائل فرهنگی جهان معاصر داشته باشیم، لازم است تا علاوه بر اصول و مبانی فوق، نگاهی بسیار فشرده و مختصر نیز به اندیشه‌ی فوکو (Foucault) به عنوان یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان پست‌مدرن، به خصوص دیدگاه وی در مورد روابط متقابل میان مفاهیمی هم‌چون قدرت،‌ دانش، گفتمان (Discourse) و سیاست بیاندازیم. «از نظر فوکو، قدرت، موجودیتی "یکپارچه" و "معین" نیست، بلکه ذاتی متکثر و غیر قابل پیش‌بینی دارد، بدین معنا که قدرت را تنها از طریق مصادیق و جلوه‌های ظهور آن می‌توان شناخت:
در همه جا قدرت وجود دارد، نه از آن رو که مشتمل بر همه چیز است. بلکه بدین سبب که برخاسته از همه چیز است. قدرت، یک نهاد، ساختار یا دارایی نیست؛ بلکه عنوانی است که بر یک وضعیت پیچیده‌ای راهبردی اطلاق می‌شود» (Foucault, 1984. p93).
«از این رو، قدرت، صرفاً موجودیتی در اختیار و انحصار دولت نیست بلکه هویتی سیال و گسترانیده شده در بستر جامعه می‌باشد. هم‌چنین، قدرت مولد است؛ یعنی هر جا اعمال قدرت شود ما شاهد پیدایش ساختارهای پویشی و ذهنی خواهیم بود، ساختارهایی که با خود زور و اقتدار می‌آورند. از سوی دیگر، خاستگاه این قدرت، دانش (عموماً دانش اجتماعی) است و تملک بر دانش، تملک بر قدرت است و صاحب قدرت، صاحب سیاست در نتیجه این امر، سیاست موضوعی فراگیر و اجتماعی است و در انحصار صرف دولت قرار ندارد. یکی از دیگر مفاهیم مهم و اساسی فوکو، مفهوم "گفتمان" می‌باشد. گفتمان در تعریف فوکویی آن متشکل از:
گزاره‌هایی است که به طور اتفاقی در یک نظم پراکنده و مغشوش بدون تبعیت از هیچ اصل ذاتی ساختارمندی به هم‌پیوسته‌اند» (همان، ص 322).
این گفتمان‌ها که برخاسته از نظام دانش می‌باشند و بازنمودکننده‌ی واقعیت هستند. تا ارائه‌دهنده‌ی آن چون دانش بالقوه مستعد اصلاح، تعدیل، تغییر و نابودی است، گفتمان نیز در مسیر دگرگونی و تحول قرار دارد. «اما آن چه قدرت آمیخته با دانش در قالب گفتمان تولید می‌کند، سوبژگی (Subjection) و سوبژه‌‌شدگی (Subjectification) افراد است. سوبژگی آن، ذهنیتی مسلط است که یک فرد صاحب قدرت بر دیگر افراد تحت سلطه‌ی خود تحمیل و آن‌ها را منقاد می‌نماید. این فرد اُبژه ‌شده و شیء گشته، آن حقیقتی را می‌پذیرد که صاحب قدرت بر او تحمیل نموده است.
بنابراین، ما به موازات رژیم‌های قدرت، رژیم‌های حقیقت (Regimes of Truth) داریم. اما به عقیده‌ی فوکو، این رژیم‌های قدرت، ماندنی و پایدار نیستند. پدیدار شدن جنبش‌های اجتماعی، واکنش و مبارزه‌ای علیه این ذهنیت‌های مسلط یا سوژه شده، در جهت کسب معنا و هویت دلخواه می‌باشد. از این رو جوهرستیزی ویژگی اصلی خیزش انواع هویت‌ها و جنبش‌های اجتماعی امروز اعم از نژادی، قومی، مذهبی، زبانی، جنسی،‌ زیست‌محیطی و... به شمار می‌آید. در حقیقت با باور فوکو، هویت یک امر قطعی طبیعی نیست بلکه به عنصر سیاسی ساخته شده، در بستر اجتماع است. در نتیجه، هویت تابعی از تحولات تاریخی و فرهنگی ویژه است تا یک امر طبیعی وقوع انقلاب ارتباطات در اوایل دهه‌ی 1980، نقش مهمی در تسریع این جریان هویت‌یابی داشته است.
جالب این جاست که ادوار سعید (Edward Said)، نویسنده‌ی فلسطینی‌الاصل و مسیحی مقیم آمریکا، با تسری نظریه‌ی گفتمان فوکو به سطح نظام بین‌الملل، دست به ابتکار جالبی در زمینه‌ی طرح گفتمان شرق‌شناسی زده است. به اعتقاد وی، فراگفتمان مدرنیته غرب به دلیل تکیه بر دانش و قدرت سیاسی خود، سوژه‌ای را بر شرق تحمیل کرده است که بیش از آن که حاکی از امری واقعی و مشتمل بر مصداقی بیرونی و عینی باشد، ماهیتی گفتمانی و تصنعی دارد. این هویت تحمیل شده بر شرق، هویتی سیاسی است نه فرهنگی. براساس این هویت ساخته‌شده، شرق، وجودی متوحش، متحجر و عقب‌مانده، احساساتی و خرافاتی دارد که باید فراگفتمان غرب آن را مدرن و توسعه یافته نماید.
حال پس از بیان این مقدمه‌ی کوتاه که می‌توان از آن به عنوان چارچوبی جهت تبیین علل ظهور هویت‌های متکثر و مختلف در درون و برون جوامع ملی استفاده کرد، لازم است تا به بررسی مفهوم فرهنگ جهانی از منظر پست‌مدرنیست‌ها بپردازیم. پرسش اصلی در این‌جا آن است که آیا این رویکرد برای فرهنگ جهانی، ماهیتی گفتمانی قائل است یا فراگفتمانی نش در کتاب خود تحت عنوان "جامعه‌شناسی معاصر" معتقد است: از آن جا که جهانی شدن با پسامدرنیته پیوند خورده است... فرهنگ جهانی نیز اغلب فرهنگی پست‌مدرن تلقی شده که سریعاً در حال تغییر، پاره‌گی، گسستگی، تکثر، اختلاط و تلفیق شدن می‌باشد» (Hayness, 1998 p.249).
«در همین رابطه، اسمیت (Smith) نیز فرهنگ را "بستری کم‌عمق از موضوعات و باورهای رها شده از فرهنگ‌های ملی مختلف" معرفی می‌نماید» (smith. 1990, pp., 91-171).
از این رو، نقطه‌ی کانونی رویکرد فرهنگی پست‌مدرنیست، زیر سؤال بردن مفهوم فرهنگ جهانی به عنوان یک فرا روایت مشتمل بر مجموعه‌ای از ارزش‌ها، اعتقادات و الگوهای رفتاری واحد در قالب یک جهان‌بینی همگن‌ساز است. به سخن دیگر، به دنبال وقوع اطلاعات و ارتباطات در اوایل دهه‌ی 1980 و در نتیجه گسترش انواع فرایندهای جهانی هم‌چون ارتباطات بین‌المللی، ما با پدیده‌ی چندپارگی و چندتباری شدن فرهنگی ملی، تنوع، تکثر و اختلاط فرهنگی مواجه هستیم. «فدرستون در کتابی که اخیراً تحت عنوان "فرهنگ جهانی" با همکاری برخی از نویسندگان همفکر در خصوص ماهیت تحولات فرهنگی در سطح جهان به رشته‌ی تحریر درآورده است، بر این نکته تأکید دارد که جهان هم‌اکنون به مدد برخی از نیروها و فرایندهای افراطی، شاهد شکل‌گیری فرهنگ نوینی است که به‌ هیچ ‌عنوان در قالب منطق دوگانه همگرایی ـ واگرایی، همگنی ـ ناهمگنی، جهانی ـ محلی نمی‌گنجد. این فرهنگ جدید که باید آن را در مقایسه با دو سطح دیگر فرهنگ یعنی ملی و بین‌المللی "فرهنگ سوم" (Third Culture) نامید، منادی فضایی جدید مبتنی بر غنای گفتارها و گفتمان‌ها، در گستر‌ه‌ی جهانی است» (Featnerstone, 1988 p 7).
براساس این دیدگاه، فرهنگ لیبرال غرب تنها یک روایت در میان سایر روایت‌ها محسوب می‌شود. از این رو دیگر نمی‌تواند ادعای جهان‌شمولی و فرا روایت‌گری نماید زیرا ماهیت جهان امروز به دلیل گردش حیرت‌انگیز پدیده‌های مختلف فرهنگی دچار تغییرات اساسی شده است. «از منظر پست‌مدرنیست‌ها، جهانی شدن فرهنگ، فرصتی را در اختیار هویت‌های محلی قرار داده است تا به عنوان به روایت‌ به بازنمایی (Representation) فرهنگی خود در چرخه‌ای از تعامل، تبادل و اقتباس بپردازند. اکنون قریب به سه دهه است که نظم تعریف‌شده مدرنیست‌ها و طرف‌داران مکتب نوسازی، به دلیل وقوع برخی تحولات جهانی تبدیل به یک بی‌نظمی نظم‌یافته گردیده است. جیم جورج در اثر "گفتمان‌های جهانی" خود در این زمینه می‌گوید:
مسائل قومی، مذهبی، نژادی، فرهنگی، اخلاقی، جنسی، زیست‌محیطی، اقتصادی، طبقاتی، توسعه‌ای، حقوق بشر و غیره در دهه‌ی 1990، نارسایی طرح‌ها و نظریه‌های علم کلی را برای اعمال کنترل و ایجاد نظم نشان داده‌اند» (بزرگی، 1377: ص 244).
«از یک سو، شکست نگرش تک‌بعدی و انحصاری نوسازی در خصوص تحقق توسعه در جوامع جهان سوم زمینه را برای خیزش جنبش‌های مذهبی و حرکت احیاگری دینی در قالب روند سکولاریسم‌زدایی از جهان (Unsecularization of the world) طی دو دهه‌ی 1980 و 1990 کاملاً مهیا کرد و از سوی دیگر با پایان‌ جنگ سرد، جهانی را شاهد بودیم که به یکباره موطن قومیت‌گرایی‌های جدید در مناطقی هم‌چون بالکان، آفریقا و قفقاز گردید. واضح است نگاه پست‌مدرنیست‌هایی مانند جمیز دردریان (Derderian) و جیم جورج (Jim George)، تمام این تحولات، نشان از شکست نظریات عام و اثبات‌گرایانه‌ برای یک نظم جهانی می‌باشد. به اعتقاد دردریان، جهان به مثابه‌ی متنی است که خود از روابط بینامتنی تشکیل شده است. هر متنی معنای خاص خود را داشته و دلالت بر مجموعه‌ی معنی‌دار از زیان، تجربیات. تاریخ، خاطرات، اعتقادات و ارزش‌ها می‌نماید» (Cerderian, 1989, pp 1-3). و در نتیجه چنین برداشتی از متن می‌توان گفت که هر متن به منزله‌ی یک فرهنگ خواهد بود. هویت در سایه‌ی بینامتنی بر اصل "تبادل" شکل می‌گیرد و نه در انزوا، تقابل یا استعلاء. گسترش انواع جریانات فراملی نظیر مهاجرت بین قومی و فراملی از یک سو و نیز توسعه‌ی شبکه‌ی ارتباطات جهانی از سوی دیگر، باعث شده‌اند تا علاوه بر این که هویت‌های کهن و خاک‌خورده فرصت بازنمایی و صیقل یافتن پیدا کنند، هویت‌های جدیدی نیز در قالب مهاجرت اقوام مختلف پدیدار گردد.
نتیجه‌ی چنین تحولی جز این نیست که امروزه، فرهنگ‌های ملی چندپارچه، متکثر و مختلط شده‌اند. در این رهگذر، دیگر نمی‌توان شاهد برتری یک روایت بر روایت دیگری بود زیرا هیچ کدام دارای اصول مطلق نیستند. گردش پدیده‌های فرهنگی و بازتولید آن در یک چارچوب بینامتنی، اصلی‌ترین شاخصه‌ی یک فرهنگ پست‌مدرنیستی است.
مضافاً این که جهانی شدن فرهنگ از نظرگاه پست‌مدرنیست‌ها نه به معنای استعلای یک فرهنگ بر فرهنگ‌های دیگر ـ همان‌گونه که فرهنگ لیبرال غرب ادعای آن را دارد‌ ـ بلکه به معنای تعامل گفتمان فرهنگی در فرایندی از اختلاط و تعامل می‌باشد. فرهنگ جهانی نیز در چنین صورتی می‌تواند معنا و مفهوم یابد.
در این بخش، سخن را با این عبارت به اتمام می‌رسانم که روشنفکران مسلمانی که جوامع آنان بیش از هر جامعه‌ی دیگری در تلاطم امواج جهانی شدن و مدرنیته، و هم‌اکنون پسامدرنیته، قرار گرفته نیز بار دیگر به آزمونی سخت فراخوانده شده‌اند، از یک سو باید از خطاهایی که هنگام ورود مدرنیته یا تجددخواهی روی داد ـ مانند توصیه‌ی "اخذ بدون تصرف فرهنگ غربی" میزا ملکم خان ـ اجتناب کنند و از سویی دیگر، هیزم بیار معرکه‌ی یک جامعه‌ی بسته نباشد. (مرتضوی، نگاه، 1382: ش 99 ـ 98،‌ص 124)
جهان ـ محلی‌گرایی (Globo-Localism)
«جهان ـ محلی‌گرایی رویکردی نوین به مقوله‌ی فرهنگ جهانی است. این رویکرد که در زیرمجموعه‌ی فرهنگ جهانی پست‌مدرن قرار دارد تأکید بیشتر بر بُعد "سرزمینی" جهانی شدن می‌نماید» (Sklair, 1999, p.152). طرفداران رهیافت جهان ـ محلی‌گرایی سعی دارند تا به کسانی که جهانی شدن به خصوص در حوزه‌ی فرهنگ ـ را فرایندی ابهام‌آمیز، متناقض و لجام‌گسیخته می‌پندارند، پاسخ‌هایی درخور توجه و مستدل ارائه دهند. آن‌چه بر اهمیت دیدگاه این عده می‌افزاید، دقت نظر آنان به مسیر حرکت فرایندهای مختلف جهانی شدن می‌باشد. «روزنا، از چهره‌های برجسته‌ی رویکرد جهان ـ محلی‌گرایی، می‌پذیرد که به موازات گسترش جابه‌جایی‌ها و انتقال کالا و خدمات در ورای مرزهای ملی، هویت‌های محلی نیز به تکاپو برخاسته و ضمن مخالفت با این فرایند مرزناشناس، بر میراث فرهنگی، ارزش‌ها،‌ اعتقادات و آداب بومی خاص خود تأکید می‌ورزند. با این حال، از نظر وی، این دو فرایند حقیقتاً نه تنها در تضاد با یکدیگر نیستند بلکه برعکس، ناخواسته به تقویت یکدیگر کمک می‌نمایند.
اصولاً در نزد این دیدگاه، اگرچه "مکان" در سایه‌ی انواع مختلف امواج جهانی و به ویژه رسانه‌های الکترونیکی اهمیت خود را از دست داده، اما اعتبار "فضا" افزایش یافته است. از این رو تشدید آگاهی جهانی (Intensi lieatin of the word consciousness) همان‌گونه که رابرتسون در تعریف جهانی شدن سر می‌دهد به معنای یک آگاهی همگن نیست، بلکه بر وجود یک آگاهی متنوع در یک فضای فشرده‌ی الکترونیک دلالت دارد. «رابرتسون، جهانی شدن و محلی شدن را دو فرایند همسو با یکدیگر دانسته و معتقد است، همان‌گونه که جهانی شدن در بستر محلی ظهور می‌یابد، چارچوب محلی نیز از طریق فرایندهای جهانی شدن به عنوان یک مکان ایجاد یا تعریف می‌شود. روی از همین رو، اصطلاح جهان ـ محلی‌ شدن را ابداع می‌کند» (Robertson `1992` p.8). براساس این دیدگاه، ما شاهد جریان دوسویه "عام شدن خاص‌گرایی" (Universahzation of particularism) و "خاص شدن عام‌گرایی Universalism" Particularization if هستیم.» (Randall, 1998, p, 50).
بر این اساس، ما باید انواع جریانات هویت‌یاب و احیاناً گریز از مرکز را موجی خلاف مسیر جهانی شدن تصور کنیم، بلکه برعکس آن‌ها را باید حرکت‌هایی در مسیر بازتعریف جایگاه خود در یک چارچوب اجتماعی پذیرفته شده و مشروع در نظر گیریم. اگرچه این رویکرد شباهت نزدیکی با نگرش پست‌مدرنیست‌ها از فرهنگ دارد، امام نمی‌توان منکر تفاوت‌های ظریف میان آن دو نیز شد: اولاً فرهنگ جهان ـ محلی شدن تأکید بیشتری بر مؤلفه‌های سرزمین در عرصه‌ی جهانی شدن دارد. ثانیاً، این دیدگاه به وجود نوعی نظم ارگانیک میان امواج جهانی و پدیده‌های محلی و سرزمینی قائل است که به گونه‌ای، اصالت را به انواع فرایندهای جهانی شدن می‌دهد و حرکت‌های محلی‌ساز را در چارچوب تعریف می‌نماید، جریانات خاص‌گرا و محلی‌ساز نیز یکسره نافی فرایندهای فراملی و جهانی‌ساز نیستند، بلکه با نگرشی محتاطانه و نقد‌آمیز در سایه‌سار آن حرکت می‌کنند.
به همین اعتبار، بازتاب حرکت‌های هویت‌طالبانه که می‌تواند برخاسته از نابسامانی‌های داخلی یا فشارهای خارجی باشد، با گسترش دمکراسی و مکانیسم‌های آن از یک سو و اقتصاد بازار از سوی دیگر همراه خواهد بود. به عنوان مثال، اگرچه در پی شکست سیاست‌های نوسازی در خاورمیانه و فساد رژیم‌های خودکامه‌ی منطقه، مردم برای احیای هویت تضعیف‌شده خود به اسلام و جنبش‌های اسلامی روآوردند، اما در این رهگذر، جنبش‌های اسلامی نیز برای کسب قدرت و ایجاد رفاه برای مردم سعی کردند تا از طریق ابزارهای دمکراتیک هم‌چون انتخابات ـ که بسیار مورد درخواست پیروانشان بود ـ وارد دستگاه حاکمه شده و به تقاضاهای آنان پاسخ دهند» (سیسک، ترجمه‌ی بهرام‌پور و محدثی، 1379: ص 30).
نتیجه
رویکرد فرهنگی اندیشه‌ی ذات‌گرایانه و اثبات‌گرایانه‌ی لیبرالیسم نتوانست آن‌گونه که خود توسط نظریه‌پردازان آن را در دهه‌ی 1960 دارای ارزش‌های عام و جهان‌شمول منطق با ماهیت بشری معرفی می‌کرد، پایه‌های یک فرهنگ جهانی را به معنای دنیایی واحد با ارزش‌های همگن بنا کند. با این حال، رویدادهای جهانی به ویژه تحولات دهه‌ی 1970 نشان داد که نه تنها دین از عرصه‌ی اجتماعی و سیاسی خارج نشده است، بلکه پیوند آن با سیاست، جلوه‌های مختلف یافته است. وقوع انقلاب اسلامی در ایران، رشد مبارزات اسلامی در خاورمیانه، گسترش تبعات سیاسی ـ اجتماعی، فعالیت فرقه‌های مسیحیان انجیلی به ویژه در آفریقا و آمریکای لاتین، افزایش نفوذ سیاسی احزاب ملی‌گرا، اهمیت یافتن فزاینده‌ی جنبش‌های بودایی جدید در تایلند و آسیای جنوب شرقی همگی نشانه‌هایی از بازگشت مذهب به حیات سیاسی ـ اجتماعی جوامع جریان سوم به شمار می‌آیند.
بدون شک، آثار ظهور و گسترش فرهنگ مصرفی را می‌توان در تمامی جوامع و فرهنگ‌ها که جزء لاینفک از نوع شئوونات نظریه «مصرف» است مشاهده کرد. گرایش قابل وصف جوامع قابل مختلف ـ از جوامع آمریکایی و غربی گرفته تا غیر آن ـ به مصرف بیش از حد نیاز یا متفاوت از نیازهای واقعی‌شان خواه برای سرگرمی و خواه جهت کسب پرستیز و هویت اجتماعی می‌باشد. «گسترش روند جهانگیر شدن مصرف‌گرایی به حدی است که ویلانیلام می‌گوید که امروزه ما به جای دهکده‌ی جهانی با یک مرکز خرید جهانی روبه‌رو هستیم» (Vilanilam, 1989. p.485).
این در حالی است که غرب تمامیت خواه با القاء فرهنگ خود مصرفی و توسعه‌ بی‌رحمانه فرهنگ مصرف در دورترین نقطه‌ی دنیا، به خصوص جوامع اسلامی موجب چالش‌هایی بس عمیق گردیده است. هانتیگتون تضاد بین فرهنگ غربی و غیر غربی را ماهوی و ناشی از جبر تاریخ می‌داند و بدین ترتیب ضرورت راهبردی آماده شدن غرب برای مصاف با آن دسته از کشورهایی را که در راه احیای تمدن اسلامی گام برمی‌دارند، توصیه می‌کند. ناگفته پیداست، جهان یکسره عرصه‌ی خودنمایی و جولان یک فرهنگ خاص یا همان فرهنگ غربی نیست، بلکه در این عرصه هویت‌ها و فرهنگ‌های دیگر را نیز به درجات مختلف و حتی پایین‌تر جلوه‌گر می‌شوند. به عنوان مثال در سال 1998، اشعار مولوی پس از آن که به زبان انگلیسی برگردانده شد، پرتیراژترین کتاب سال آمریکا شناخته شد. و نیز نمونه‌های دیگری چون: گسترش محبوبیت غذاهای چینی در آمریکا، استقبال عمومی از برخی آهنگ‌های آفریقایی در جوامع اروپایی، علاقه‌ی اروپایی‌ها و آمریکایی‌ها به صنایع دستی و قالیبافی ایرانی و... مؤید این دیدگاه می‌باشد.
حاصل سخن آن که، رویکرد امپریالیسم فرهنگی عملاً باب اقتباس، تعامل و تبادل فرهنگی را می‌‌بندد در حالی که پویش‌های فرهنگی ملل و قومیت‌های مختلف نیز در یک مسیر خودآفرینی و بازنمایی به سر می‌برند. «آنتونی گیدنز معتقد است که مدرنیزم جهان‌گرا غولی است بی‌شاخ و دم که هیچ‌کس نه غرب، نه آمریکا و نه سرمایه‌داری چندملیتی قادر به کنترل آن نیست» (ایمانوئل، ترجمه‌ی احمدی، 1376: شماره 13).
در خصوص رویکرد پست‌مدرنیستی به فرهنگ نیز باید به دلیل وجود نظرات متفرق و مبهم در آن، نتیجه‌گیری قدری دشوار می‌شود، به نحوی که یک کاسه کردن نظریات چهره‌های مختلف این رویکرد عملاً امکان‌ناپذیر می‌گردد. مثلاً میان نظریات رابرتسون، خلاء‌هایی وجود دارد که مانع از درکی یکپارچه از فرهنگ جهانی می‌شود. برخلاف فوکو که با طرح نظریه‌ی گفتمان خود، سیاست هویتی مرکزگریزانه را تشویق می‌نماید و از منظر این اندیشه، فرهنگ جهانی نه مبتنی بر یک فرا روایت بلکه فرهنگی متکثر، پاره‌ پاره و گسسته می‌باشد.
و بالاخره آن که، به رغم وجود برخی ابهامات و پراکندگی‌ها در نظریات مختلف اندیشه‌ی پست‌مدرن، چنین به نظر می‌رسد که این جریان فکری به دلیل سرشت تساهل و تکثرگرایانه‌ی خود، استعداد بیشتر برای تبیین‌ پدیده‌های فرهنگی در سطح جهان داشته باشد. بر این اساس، فرهنگ جهانی یک اسطوره را به خود گیرد، در فضای اندیشه پست‌مدرن، حیاتی دوباره یافته است. و به طبع این فرایند و نظریه‌پردازی‌ها که در هویت اصیل انسانی و تأمین سعادت واقعی آنها نتوانسته است جایگاهی پایدار و مؤثر در میان ملت‌ها هم‌چون در تضارب و تجادل دیدگاه‌های متفاوت نظریه‌پردازان اروپایی و آمریکایی است.