فقر و مسکنت نظریه اعتدال

یک ـ از نظر علمای اخلاق (بالاخص ملامهدی نراقی)، نفس دارای چهار قوه عاقله و عامله و شهویه و غضبیه است. هر کدام از قوا می‌توانند واجد فضیلتی شوند. حکمت، فضیلت قوه عاقله، عدالت، فضیلت قوه عامله، عفت (خویشتن‌داری)، فضیلت قوه شهویه و شجاعت، فضیلت قوه غضبیه است.
اگر هر یک از قوا را به دایره‌ای تشبیه کنیم، هر کدام از فضائل در مرکز دایره (حد وسط) قرار می‌گیرند. انحراف از مرکز و رفتن به طرفین (افراط و تفریط) به معنی ورود به منطقه رذیلت است. هر رذیلتی دو حد نهایی دارد: اول افراط، دوم تفریط. تهور و جبن دو رذیلت قوه عاقله و انظلام (ظلم‌پذیری) و ظلم (ستم‌پیشگی) دو رذیلت قوه عامله‌اند.
دو ـ نظریه اعتدال یا حد وسط بخشی از تعریف ارسطو از فضایل اخلاقی است. ارسطو، پس از این که نشان می‌دهد که فضیلت یک وصف نفسانی نیست که گاهی بیاید و گاهی برود، بلکه ملکه‌ای است جاافتاده، راسخ و همیشگی، و نیز صرف داشتن احساسات و عواطف یا میل‌ها و گرایش‌های خاصی هم نیست. بلکه نوعی گزینش یا تصمیم است. در صدد برمی‌آید که دقیقا آن نوع چیزی را که شخص با فضیلت باید برگزیند تعیین کند. وی آن چیز را «حد وسط» می‌نامد. نظریه اعتدال قبل از ارسطو نیز در میان یونانیان نظریه‌ای مقبول و رایج بود. چنان‌که بسیاری از تاریخ‌نگاران اندیشه و فلسفه هم تفطن یافته‌اند. ارسطو بیشتر تحت تاثیر دو قلمرو زیست‌شناسی و هنر به این نظریه گرایش یافت. وی به عنوان یک زیست‌شناس، می‌دید که هم خوراک یا کار بدنی بیشتر از حد متعارف سلامت را به خطر می‌اندازد و هم خوراک یا کار بدنی کمتر از حد متعارف. و به عنوان کسی که در باب هنر نیز تحقیق می‌کرد، می‌دید که یک اثر هنری کامل اثری است که نه می‌توان بدان چیزی افزود و نه می‌توان از آن چیزی کاست. از این دو قلمرو، به این استنباط رسید که گویی سلامت و کمال انسان نیز به همین منوال است؛ و در اخلاق هم هر فضیلتی در برابر دو رذیلت قرار دارد که یکی از آنها حد افراط است و دیگری حد تفریط. مثلا شجاعت حد وسط است میان تهور یا بی‌باکی و جبن یا بزدلی. (ارسطو غیر از مثال شجاعت سیزده فضیلت دیگر را نیز مثال می‌زند و حد وسط بودنشان را نشان می‌دهد) اما، در عین حال، وی صریحا منکر این معناست که معنای ریاضی دقیق «فاصله مساوی» از دو طرف در مورد گزینش‌های اخلاقی کاربرد داشته باشد. بلکه از «حد وسطی که برای ما و نسبت به ما حد وسط است» دم می‌زند. یعنی حد وسط را امری نسبی می‌داند که به وضع و شان فرد، اوضاع و احوال خاصی که فرد در آن قرار دارد، و نقاط قوت و ضعف فرد بستگی دارد و حتی تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید که اگر کسی استعداد و آمادگی بیشتری برای گرایش به یکی از دو حد افراط و تفریط دارد باید خود را به حد دیگر، که نقطه مقابل حد اول است، بکشاند. یعنی حتی رفتن به سوی یکی از دو جانب افراط یا تفریط را نیز برای کسی که میل جبلی و طبیعی به جانب تفریط و افراط درد جائز و بلکه واجب می‌داند. در مورد عواطف، لذات، و آلام، وی حد وسط را احساس و عاطفه‌ای می‌داند که نه فقط کمیت درستی دارد، بلکه «در وقت درستی است، متعلق درستی دارد، معطوف به انسان‌های درستی است. به دلیل درستی حاصل شده است، و به شیوه درستی تحقق یافته است» خلاصه آن که، حد وسط چیزی است که انسان حکیم و با تجربه آن را در هر وضع و حالی که در آن قرار دارد حد وسط بیابد. تقریبا در آغاز اخلاق نیکو ماخوس، ارسطو با تاکید هرچه تمام‌تر می‌گوید که در موضوعات اخلاقی احکام کلی فقط من حیث‌المجموع صادق از کار درمی‌آیند. چرا که در این موضوعات با اموری سر و کار داریم که به اوضاع و احوال مختلف بستگی دارند و نیز به افراد گوناگون وابسته‌اند. مجموع این ملاحظات سبب شد که در فرهنگ مسیحی نیز، توماس قدیش اگرچه نظریه حد وسط را از ارسطو گرفت ولی آن را نظریه راهنمای خودش قرار نداد.
از این گذشته، خود ارسطو قبول داشت که در مورد قتل نفس، خیانت، زنا، و امثال این‌ها، نه می‌توان گفت که اینها حد افراط یا تفریط اموری‌اند که خود آن امور فضیلت‌اند، و نه می‌توان گفت که در مورد این‌ها هم باید حد وسط را رعایت کرد:
«البته در مورد عمل و هر عاطفه نمی‌توان به حد وسطی قایل شد زیرا نام بعضی از آنها حاکی از بدی و رذیلت است مثلا در عواطف، کینه و بی‌شرمی و حسد، و در اعمال: زنا و دزدی و آدم‌کشی. همه این‌ها از این جهت نکوهیده می‌شوند که فی‌نفسه بداند نه از این لحاظ که افراط یا تفریطند. و به عبارت دیگر در مورد آنها نمی‌توان اندازه درست را یافت. بلکه دست یازیدن به آنها همیشه خطاست. در این گونه امور درست را یافت، بلکه دست یازیدن به آنها همیشگی در خطاست. در این گونه امور درست و نادرست وجود ندارد. مثلا نمی‌توان گفت که با کدام کس و چه هنگام و چگونه باید مرتکب زنا شد چون ارتکاب چنین عملی فی‌نفسه غلط است. همچنین نمی‌توان انتظار داشت که در مورد ظلم و بزدلی و لگام‌گسختگی افراط و تفریط و حد وسطی پیدا شود وگرنه لازم می‌آید که برای خود افراط و تفریط نیز حد وسطی وجود داشته باشد و افراط در افراط و تفریط در تفریط نیز ممکن باشد. همان‌گونه که در خویشتن‌داری و شجاعت افراط و تفریط وجود نمی‌تواند داشت ـ برای این که این فضایل هرچند حد وسط خوانده می‌شوند در حد کمال و نهایت قرار دارند ـ در مورد رذایلی هم که مثال زدیم افراط و تفریط و حد وسط وجود ندارد بلکه ارتکاب آنها به هر نحو و هر صورت خطاست. به سخن کوتاه، نه برای افراط و تفریط حد وسطی هست و نه برای حد وسط افراط و تفریط» (2).
سه ـ نظریه حد وسط برای سامان‌بخشی علم اخلاق و رفتار آدمیان ابداع شده است. از این رو به حکمت نظری یا ادراکات حقیقی ارتباطی ندارد و آنها مشمول حد وسط نمی‌شوند. در عقل نظری فکر مطابق با واقع، صادق است و حقیقت، و فکر نامطابق با واقع، کاذب و خطا، و بین صدق و کذب حد وسطی وجود ندارد. لذا نمی‌توان به افراد دستور داد آرائی را بپذیرید که نه صادق صادق و نه کاذب کاذب باشد. تمام کوشش اندیشمندان معطوف به تقرب به حقیقت و صدق است.
مرحوم مولی مهدی نراقی با غفلت از این نکته ساده و بدیهی، معیار حد وسط را که مربوط به اعتباریات است در حقایق نیز جاری کرده و می‌گوید در نزاع میان اخباریگری و اصولیگری راه میانه را انتخاب کنید و این را از مصادیق اعتدال و حد وسط‌گزینی قرار داده است:
«در علوم عقلی بین طرق عقلا (حکما) حد وسط را اختیار کن نه این که بر یکی از آنها جمود و جزم تقلیدی و تعصب بورزی، پس بین حکمت و کلام و اشراق و عرفان میانه‌رو و بر حد وسط باش... نه صرفا متکلم باش که غیر از جدل چیزی نشناسی و نه مشائی محض که دین را رها کنی، و نه متصوفی که به ادعای کشف و شهود بی‌دلیل روشن و برهان خود را آسوده و راحت می‌کند. و در علوم شرعی بین اصول و فروع حد وسط را اختیار کن، نه اخباری باش که قواعد قطعی را رها کنی و نه آنچنان اصولی که به قیاسات کلی بسنده کنی» (3).
چهار ـ نظریه اعتدال متضمن اشکال‌های فراوانی است که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
1ـ «حد وسط» یک معیار دقیق نیست که بتوان بر مبنای آن یک سیستم اخلاقی را سامان داد. حد وسط در مقام تشخیص به نظر و سلیقه و منش افراد و نیز به اوضاع و احوالی که افراد در آن قرار می‌گیرند بستگی دارد. یک رفتار را ممکن است یک نفر مصداق افراط، دیگری مصداق تفریط و سومی مصداق حد وسط بداند. هیچ ملاکی برای داوری میان این سه نظر وجود ندارد. میان حدود نهایی افراط و تفریط نقاط بسیاری وجود دارد که می‌تواند مصداق حد وسط باشد. مشکل اصلی حد وسط به مقام اثبات، نه مقام ثبوت، مربوط می‌شود. این نقیصه مهم، نظریه اعتدال را از موقعیت ملاک و معیار بودن می‌اندازد. ارسطو، مبدع نظریه اعتدال، در این باره می‌گوید: «من حد وسط یک شیء نقطه‌ای را می‌نامم که از هر دو طرف شیء فاصله برابر دارد و این نقطه (=حد وسط عینی) برای همه آدمیان یک و همان است. ولی حد وسط درست برای ما، آن است که نه زیاد است و نه کم، و این برای همه آدمیان یک و همان نیست» (4).
ارسطو در قسمت دیگری از کتاب اخلاق نیکو ماخوس به خوبی نشان می‌دهد که معیار حد وسط یا نظریه اعتدال توانایی آن را ندارد که علم اخلاق را از آفت نسبیت محافظت کند:
«بنابر آنچه گفتیم، سه نوع خصلت وجود دارد که دو تا از آنها افراط و تفریط، رذیلت‌اند و حد وسط فضیلت است، و همه آنها به یک معنی ضد یکدیگرند. افراط و تفریط، هم ضد یکدیگرند و هم ضد حد وسط، و حد وسط ضد هر دو طرف است. همچنان که برابر، در مقایسه با کوچکتر بزرگتر می‌نماید و در مقایسه با بزرگتر کوچکتر. حالات حد وسط نیز در مقایسه با نقصان یا تفریط، افراط‌آمیز می‌نمایند و در مقایسه با زیادت یا افراط، تفریط‌آمیز: چه در عواطف و چه در عمل، از این رو شجاع در مقایسه با ترسو بی‌باک می‌نماید و در مقایسه با بی‌باک ترسو. خویشتن‌دار نیز در مقایسه با کسی که مبتلای خمود شهوت است لگام گسیخته می‌نماید و در مقایسه با لگام‌گسیخته مبتلای خمود شهوت، گشاده‌دست در مقایسه با خسیس مسرف می‌نماید و در مقایسه با مسرف خسیس. بدین‌سان نمایندگان هر یک از دو طرف افراط و تفریط حد وسط را از مکان درستش به سوی طرف دیگر می‌رانند: ترسویان شجاع را بی‌باک می‌نامند و بی‌باکان شجاع را ترسو می‌خوانند و به همین قیاس در سجایا و ملکات دیگر» (5).
2ـ در برخی از افعال، دو حد افراط و تفریط، از حد وسط فضیلت فاصله یکسان ندارند، مثلا در مورد قوه شهویه که فضیلت آن غفلت (خویشتن‌داری) است، مردم داوری یکسانی درباره فردی که هیچ بهره‌ای از آن قوه نمی‌برد با فردی که شهوت‌ران است ندارند. پرواضح است که شهوت‌رانی به راحتی محکوم می‌شود. همین‌طور فرد خشن که با اعمال خشونت‌ زندگی را بر دیگران تلخ می‌کند با فردی که در هیچ نزاعی وارد نمی‌شود حکم اخلاقی یکسانی ندارند.
3ـ مفاهیمی چون حسد، دروغگویی، تقلب، تزویر، شادمانی در بلای دیگران و... فاقد حد وسط‌اند. حسد مطلقا مذموم است. ارسطو می‌گوید در برخورد با این گونه صفات، یا آنها را در زمره رذایل ببرید تا جست‌وجو از حد وسط مورد نیابد و یا اگر نمی‌توان آن را رذیلت دانست، پس فضیلت است و چون اطراف آن فضیلت معلوم نیست، باید صبر کنید تا اطرافی در آینده برای آن یافت شود، پس پیشاپیش معلوم نیست کدام خصلت و به کدام دلیل، در وسط قرار می‌گیرد. اگر خصلتی را رذیلت بدانیم، خود به خود در وسط نیست و به یکی از اطراف می‌رود و اگر فضیلت بدانیم و بتواند در وسط واقع شود. اما اطرافش یافت نشود. می‌گویند اطراف دارد اما اطراف آن نام ندارد. گویی، در ابتدا گفته می‌شد که هر چه در حد وسط است فضیلت است و سپس که عیب و نقص نظریه پدیدار شد گفته می‌شود که هرچه فضیلت است لابد در حد وسط واقع است. و حال آن که منطقا از «هر الف ب است» نتیجه می‌شود که «بعضی ب‌ها الف‌اند»، نه همه ب‌ها، و بنابراین، از هر چه در حد وسط است فضیلت است نتیجه می‌شود که بعضی از فضائل در حد وسط‌اند. نه همه آنها.
4ـ در برخی از رفتارها افراط و تفریط یا رعایت حد وسط هیچ دخالتی در ارزش‌گذاری یک عمل ندارد بلکه متعلق فعل به عنوان عامل اصلی، ارزش را تعیین می‌کند. به عنوان مثال علمای اخلاق خوف را به دو نوع مذموم و ممدوح تقسیم کرده و می‌گویند خوف از امور وهمی نابه‌جا ولی خوف از خداوند بجاست. یعنی متعلق خوف ارزش خوف را تعیین می‌کند. این حکم در خصوص «حب» نیز جاری است. حب دنیا مذموم و سرچشمه رذایل است اما حب خداوند ممدوح است و از جمله فضایل شمرده می‌شود. از این رو در این موارد حد وسط یا افراط و تفریط معیار داوری اخلاقی نیست بلکه تعیین ارزش رفتار بسته به متعلق فعل است.
اگر برای ارزش‌‌یابی رفتارها رجوع به متعلقات ضروری باشد. دیگر به نظریه اعتدال نیازی نخواهیم داشت. چرا که نظریه حد وسط برای آن بود که فضایل و رذایل را نشان دهد در حالی که برای تشخیص خوبی و بدی. باید به جای دیگر رجوع کنیم. یعنی از روی اعتدال و حد وسط نمی‌توان خوبی را شناخت بلکه باید پیشاپیش بدانیم چه چیز خوب و چه چیز بد است. تا بدانیم رفتار و خصلت ما خوب یا بد است.
5ـ پرسش اصلی این است که چگونه می‌توان حد وسط را تشخیص داد؟ چه ملاک همگانی و عینی‌ای (Objective) برای تشخیص حد وسط وجود دارد؟ ارسطو در مواضعی از اخلاق نیکوماخوس بر آن است که هر آنچه عموما از جانب مردم معتدل دانسته شده ملاک اعتدال یا حد وسط. ارزش‌های اخلاقی به مردم معرفی شود.
خدمت و وظیفه «حد وسط» آن است که معیار فضیلت و حسن و قبح باشد. ولی معلوم نیست که معیار حد وسط چیست و چگونه می‌توان آن را تشخیص داد و فهمید که فعلی یا خصلتی در «وسط» قرار دارد یا نه؟ راه خروج از این معضل، مراجعه به «عرف» یا به «شرع» است. یعنی فضائل را باید یا از ارزش‌های جاری و ساری در جامعه و یا از ارزش‌های وحیانی اخذ کرد. ارسطو به راه اول می‌رود در حالی که علمای اخلاق مسلمان راه دوم را می‌پیمایند. مشکل توسل به راه اول را باز نمودیم. اینک راه دوم را می‌نگریم. مولی مهدی نراقی می‌گوید: «عادل در هر یک از این امور به منظور برقرار کردن تساوی و تعادل افراط و تفریط را به اعتدال و وسط برمی‌گرداند. و شک نیست که این کار مشروط است به علم به ماهیت و طبیعت حد وسط. تا این که برگرداندن دو طرف به آن ممکن باشد. و این علم در نهایت دشواری است، و جز با رجوع به میزان و معیاری که حد وسط را در همه چیز بازشناسد میسر نیست. و این میزان فقط شریعت الهی است که از منبع وحدت حقه حقیقی صادر شده است. که معرفت به حد وسط در همه چیز به نحو شایسته است. این معرفت متضمن بیان تفصیلی همه مراتب حکمت عملی است» (6).
اگر شریعت همه حد وسط‌ها را بیان کرده و «متضمن بیان تفصیلی همه مراتب حکمت عملی است»، دیگر چه نیازی به نظریه اعتدال وجود دارد؟ چرا علمای اخلاق مسلمان در کتب اخلاقی خویش آن همه درباره نظریه اعتدال و حد وسط داد سخن داده‌اند؟
6ـ نمی‌توان گفت که «جبن» شجاعت کمتر از حد و «تهور» شجاعت بیشتر از حد است. در واقع باید گفت: فقدان شجاعت جبن است، نه کمبود شجاعت. فرق شجاعت و تهور هم در کمی و بیشی نیست، فرقشان در این است که شجاعت با علم همراه است و تهور با علم همراه نیست. در مورد بقیه هم همین‌طور.
7ـ حقیقت‌طلبی، عدالت‌طلبی، خیرخواهی، تقرب به حق، حد وسط چه اموری‌اند؟ طلب علم چه؟
8ـ کل نظریه اعتدال بدون هیچ گونه دلیل عقلی یا تجربی است. اعتقاد به این که هر فضیلتی دارای دو رذیلت طرفینی نهایی است، مدعایی است که بر آن برهان اقامه نشده است و اگر آن را حکمی استقرایی بشمار آوریم، در آن صورت چون استقراء مفید کلیت و عموم نیست، نمی‌توان قاطعانه حکم کرد که هر فضیلتی چنین است. هم‌چنان که علماء اخلاق گفته‌اند. فضیلت عدالت دو حد افراطی و تفریط ندارد بلکه فقط یک طرف دارد که نام آن «جور» است. ارسطو می‌گوید: «عدالت حد وسط است ولی نه آن گونه که دیگر فضایل دیگر فضایل حد وسط‌اند بلکه عدالت حد وسط را معین می‌کند در حالی که ظلم مایه افراط و تفریط است... ظلم عکس عدالت است و چه در چیزهای سودمند و چه در چیزهای زیان‌بخش نظر به افراط و تفریط دارد و برخلاف تناسب رفتار می‌کند. بدین سبب ظلم افراط و تفریط است و افراط و تفریط پدید می‌آورد» (7)، هم‌چنان که بسیاری گفته‌اند. این نظریه بیان صریح یکی از احکام فهم عرفی یونانیان آن زمان بوده است. راسل می‌گوید:
«به طور کلی در رساله «اخلاق» نوعی فقر عاطفی دیده می‌شود که در آثار فلاسفه پیشین هویدا نیست. در تفکرات ارسطو راجع به امور بشری نوعی راحتی و آسودگی غیر موجه دیده می‌شود گویی همه آن چیزهایی که باعث می‌شود انسان عشق پرشور و شوق نسبت به دیگران احساس کند از یاد رفته است. حتی توصیفی که او از دوستی می‌کند حرارتی ندارد. ارسطو هیچ نشانه‌ای بروز نمی‌دهد که حکایت کند او نیز مزه آن حالی را که طاقت از کف عقل و خویشتن‌داری می‌رباید چشیده است. ظاهرا هم جنبه‌های عمیق زندگی اخلاقی بر او مجهولند. می‌توان گفت که ارسطو آن عالم بشری را که به دین مربوط می‌شود یکسره از قلم انداخته است. آنچه می‌گوید فقط به کار مردان راحت‌طلبی می‌آید که شور و شهوتشان چندان قوتی نداشته باشد. اما برای کسانی که خدا یا شیطان داشته باشند، یا مردمی که سیل ناملایمات آنها را به ورطه یاس افکنده باشد، در آثار ارسطو هیچ مطلب جالبی وجود ندارد. به این دلایل، من گمان می‌کنم که «اخلاق» ارسطو، به رغم شهرتی که دارد، فاقد اهمیت واقعی است» (8).
9ـ وقتی نظریه اعتدال به عنوان یک پیش‌فرض فرادینی پذیرفته شد، جست‌وجو در آیات و روایات برای تایید آن تئوری آغاز گردید. برخی جهت دینی نشان دادن این نظریه، به روایت مشهور «خیرالامور اوسطها» و برخی به روایت حضرت امیر، «الیمین و الشمال مضله و الطریق الوسطی هی الجاده»، استناد کرده‌اند. آیه «ولاتجعل یدک مغلوله الی عنقک و لاتبسطها کل البسط» (اسراء، 29) (نه دست خویش از روی خست به گردن ببند و نه به سخاوت یکباره بگشای) و آیه «ولاتجهر بصلاتک و لاتخافت بها وابتغ بین ذلک سبیلا» (اسراء، 110) (صدایت را به نماز بلند مکن و نیز صدایت را بدان آهسته مکن و میان این دو راهی برگزین) از نظر برخی موید نظریه حد وسط است.
در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که به جای میانه‌روی، بر سبقت‌جویی تاکید می‌نهد:
ـ السابقون السابقون
ـ فاستبقوا الخیرات
ـ و منهم سابق بالخیرات باذن‌الله
در سبقت گرفتن، رشد و خروش و پیشتازی وجود دارد. اما در اعتدال، احتیاط و دغدغه و وسواس و آهسته‌کاری است. سبقت‌جویی دینامیک و پویا است اما اعتدال، استاتیک و ایستاست. استاتیک بودن نظریه اعتدال مشکلی است که نمی‌توان آن را نادیده گرفت.
10. نظریه اعتدال معیاری پیشینی برای تمیز اعتدال از افراط و تفریط عرضه نمی‌دارد. از این رو هر فرد یا گروهی در عمل خود را مصداق «اعتدال» و مخالفان (دگراندیشان و دگرباشان) را افراط‌گرا (تندرو) یا تفریط‌گرا (محافظه‌کار) می‌خواند، دیگران افراطی هستند چرا که با افکار و رفتار من مخالفند. اما مشکل آن است که نظریه اعتدال هیچ معیار عینی‌ای برای تشخیص این امور در اختیار نمی‌نهد و لذا اثبات تندروی و کندروی یا چپ‌روی یا راست‌روی یا معتدل بودن، بر مبنای این تئوری کاری غیر ممکن است.
نکات یادشده به معنای مخالفت با اعتدال و دفاع از افراطی‌گری، تندروی و چپ‌روی نیست بلکه مدعای ما آن است که هیچ معیار پیشینی‌ای برای تشخیص «تندروی»، «افراطی‌گری» و «راست‌روی» و «چپ‌روی» وجود ندارد و در نهایت توسل به این مفاهیم به خودخواهی و خودشیفتگی منتهی خواهد شد، چرا که هر فرد یا گروهی خود را «قطب عالم سیاست» فرض کرده و دیگران را به میزان فاصله‌ای که از او دارند یا می‌گیرند، افراطی یا تفریطی می‌خواند.
11. اگر مشکلات نظریه اعتدال را نادیده بگیریم و فرض کنیم که آن تئوری هیچ نقصان و خللی ندارد، هنوز جای یک پرسش جدی باقی‌ست:
آیا عالیجناب سرخ‌پوش، با رفتارهایی که تاکنون دشته، مصداق اعتدال است یا اعتدال‌گراست؟ آیا زبان «تحقیرگر» و «دشمن‌خوان» هاشمی رفسنجانی از اعتدل حکایت دارد؟ آیا وقتی هاشمی رفسنجانی کابینه خود را غیر سیاسی معرفی کرد و افزود که خود به جای بقیه به قدر کافی سیاسی است. از اعتدال خبر می‌داد یا اعتدال را بنا می‌نهاد؟ آیا قتل بیش از هشتاد نفر از روشنفکران و دگرباشان در مدت صدارت هاشمی نشانه اعتدال است؟ آیا مستثنا کردن هاشمی از قانون انتخابات و قبول آن از طرف هاشمی، نشانگر اعتدال است؟ آیا استفاده هاشمی از تریبون نماز جمعه و صدا و سیما برای انتخابات اعتدال را به نمایش می‌گذارد؟
پنج ـ دوست گرامی آقای جلایی‌پور کوشش کرده‌اند تا مستقل از نظریه اعتدال، معیاری برای تندروی ارائه نمایند. آقای جلایی‌پور می‌گوید: «از نظر جامعه‌شناختی، تشخیص تندروی باید از طریق ارجاع به «اجماع یا عدم اجماع نسبی در فضای نقد صاحب‌نظران و ناقدان»، صورت گیرد. اگر تعداد قابل توجهی از صاحب‌نظران و ناقدان اصلاح‌طلب یادداشت عالیجناب سرخ‌پوش را از لحاظ زمانی نامناسب و از لحاظ روشی نامطلوب (مخلوط کردن نقد هاشمی با مساله بزرگی به نام جنگ) و تندروی تشخیص دادند، باید اصلاح‌طلبان قبول کنند که این یادداشت تند بوده است» (9).
درباره معیار جلایی‌پور چند نکته را متذکر می‌شوم:
1ـ از نظر رئالیست‌ها «الف، الف است» چون در عالم واقع «الف، الف است». اما از نظر نسبیت‌گرایان (Relativist) «الف، الف است» چون اکثریت مردم می‌گویند «الف، الف است».
این مغالطه در جامعه ما بسیار شایع است. سنت‌گرایان که روشنفکران دینی را به نسبیت‌گرایی متهم می‌کنند. دائما از منابر بانگ برمی‌آورند که مردم، خانواده شهدا و بسیجیان، پلورالیسم و لیبرالیسم و تساهل و مدارا و جامعه مدنی و قرائت‌های مختلف از دین را قبول ندارند. آیا لازمه این رویکرد، اعتقاد راسخ به نسبیت‌گرایی نیست؟
2ـ آقای جلایی‌پور می‌گوید: «همین که بهنود به عنوان یک روزنامه‌نگار اصلاح‌طلب، یادداشت عالیجناب سرخ‌پوش را تندروی می‌داند (و اگر اصلاح‌طلبان دیگری مثل مردیها و یا ده نفر صاحب‌نظری را که در پاسخ به سوال نگارنده، یادداشت گنجی را تند ارزیابی کردند، به آن اضافه کنیم)، حتی اگر جامعه ما در عصر فراصنعتی هم قرار داشت، باید قبول کنیم که این یادداشت‌ تند بوده است.
در پاسخ می‌توان گفت که مقاله عالیجناب سرخ‌پوش تند نبوده چرا که آقای الف «به عنوان یک روزنامه‌نگار اصلاح‌طلب و آقای ب و ده صاحبنظر» دیگر، آن یادداشت را تند ارزیابی نکردند. پرواضح است که آقای جلایی‌پور به صرف «نظر» دوازده تن یک مقاله را «تندروی» محسوب نخواهند کرد. چرا که با «نظر» متعارض 12 تن دیگر، اعتدال ایجاد خواهد شد. آقای جلایی‌پور، «تعداد قابل توجهی از صاحبنظران و ناقدان اصلاح‌طلب» را به عنوان جامعه آماری معرفی کرده‌اند. کشف و دریافت نظر «تعداد قابل توجهی از صاحبنظران و ناقدان اصلاح‌طلب» نیازمند نظرسنجی علمی است تا استناد به آن روا باشد.
پرسش آن است که نظرسنجی قبل از انتشار مقاله باید صورت پذیرد یا بعد از انتشار مقاله؟ اگر نظرسنجی بعد از انتشار مقاله صورت گیرد دیگر منشا اثر نخواهد بود و اگر قبل از انتشار مقاله بخواهد صورت گیرد، نیازمند آن است که یادداشت را در اختیار تک تک نمونه آماری قرار دهیم، تا آنها پس از خواندن آن نظر خود را بیان نمایند. این امر گذشته از آن که کاری بسیار دشوار و نشدنی است. به نقض غرض می‌انجامد. چرا که غرض آن بود که مقالات تند منتشر نگردد تا با تندی به «روند اصلاح و دموکراسی آسیب» برساند.
3ـ رجوع به افکار عمومی و میانگین نظر «تعداد قابل توجهی از صاحبنظران و ناقدان اصلاح‌طلب». در اموری معنا دارد که معیار عینی برای داوری وجود نداشته باشد. فرض کنیم مدرک دکترا یکی از شرایط تدریس در دانشگاه باشد. آیا درباره اینکه آقای جلایی‌پور مدرک دکتری دارد یا نه، به آرا عمومی مراجعه می‌شود یا آقای جلایی‌پور با ارائه مدرک دکتری مورد تایید وزرات فرهنگ و آموزش عالی، مساله را به راحتی حل می‌کند؟ در مواردی که معیار عینی، نظرا یا عملا، وجود نداشته باشد می‌توان به آراء عمومی یا صاحب‌نظران و ناقدان اصلاح‌طلب مراجعه کرد. ولی در مواردی که پای صدق و اعتدال در ادراکات اعتباری و حکمت عملی جاری است نه در ادراکات حقیقی، پس از مقام گردآوری، فقط و فقط با معیار صدق و کذب «داوری» می‌شود و لذا وارد کردن برچسب افراطی یا تندروی موردی ندارد. تحلیل و تبیین تاریخ انقلاب و جنگ، امری حقیقی است که به جامعه‌شناسی، علم سیاست و... مربوط می‌شود و تحلیل تاریخ و گزاره‌های خارجی مشمول صدق و کذب می‌شوند نه تندی و کندی یا افراطی‌گری و تفریط‌گری. مدعیات من در عالیجناب سرخ‌پوش صریح و شفاف بود:
ـ من آقای هاشمی رفسنجانی در دهه اول انقلاب پس از حضرت امام و در دهه دوم انقلاب پس از مقام رهبری قدرتمندترین شخصیت عرصه سیاست ایران بود.
ـ دوران هشت ساله ریاست جمهوری آقای هاشمی «تمیزترین دوران وزارت اطلاعات» نبود.
ـ آقای هاشمی نماینده حضرت امام در جنگ بود و اختیارات از سوی حضرت امام به ایشان تفویض شده بود.
ـ آقای هاشمی موافق ادامه جنگ پس از فتح خرمشهر بود.
ـ آقای هاشمی می‌دانست که 23 تن از چهره‌های ملی ـ مذهبی به دلیل نوشتن نامه به ایشان بازداشت شده‌اند ولی در نماز جمعه آنها را به جاسوسی متهم کرد و اکنون از آن مساله اظهار بی‌اطلاعی می‌کند.
ـ علی فلاحیان از سوی آقای هاشمی به وزارت اطلاعات برگزیده شد و هاشمی برخلاف نظر ناصحان از وزارت فلاحیان دفاع می‌کرد.
ـ آقای هاشمی جنایات باند سعید امامی در دوره هشت ساله ریاست جمهوری‌شان را «بی‌انضباطی ادای» نامید و مدعی است که سعید امامی را به دلیل بی‌انضباطی به دادگاه اداری معرفی کرده است. من در پاسخ نوشتم آقای هاشمی، سعید امامی که امنیت ملی و منافع ملی ایران را جدا به مخاطره افکند در پایان دوران ریاست جمهوری از معاونت امنیتی تا سطح معاونت بازرسی که «تنظیم بولتن‌هایی را که جریان فکری نظام را می‌ساخت» تقلیل داد ولی در مواردی که منافع شخصی و خانوادگی ایشان در میان بود. در عرض 24 ساعت معاون وزیر را تغییر داد (10).
ـ و...
تمامی مدعیات من مشمول صدق و کذب می‌شوند، ادراکات حقیقی (عقل نظری) مشمول صدق و کذب می‌شوند. درباره ادراکات حقیقی فقط و فقط از منظر صدق و کذب باید داوری کرد. اما نسبیت‌گرایان افکار را به نو کهنه شرقی و غربی، تندروانه و کندروانه و... تقسیم می‌کنند.
در تحلیل یک فکر حداقل سه امر را باید از یکدیگر تفکیک کرد.
الف. حق و ناحق بودن سخن (صدق و کذب).
ب. آثار اجتماعی فکر.
ج. تحلیل روانشناختی و کشف انگیزه‌های گوینده.
پیامدهای اجتماعی یک فکر غیر از صدق و کذب آن فکر است. عالمان از آن نظر که عالم‌اند، فقط دغدغه و سودای حق و باطل (صحت و سقم) را دارند و هیچ فکری را به دلیل پیامدهای اجتماعی‌اش نفی نمی‌کنند. ممکن است گفته شود که ما حقیقت فکر را انکار نمی‌کنیم ولی بیان هر حقیقتی به مصلحت نیست. انکار حقیقت یک امر است ولی عدم بیان برخی از حقایق به دلیل پیامدهای اجتماعی منفی. امر دیگری است. ما به دلیل آثار و پیامدهای اجتماعی منفی. انتشار برخی از حقایق را به مصلحت نمی‌دانیم. برای روشن شدن محل نزاع می‌پرسیم:
«آیا مصلحتی فوق کشف و اظهار حقیقت وجود دارد یا نه؟ اگر ما حقیقت را بالمال نجات‌بخش می‌دانیم دیگر نباید دغدغه آثار و نتایج اظهار و اشاعه آن را داشته باشیم. باید بگذاریم که حقایق منتشر شوند و در اختیار همه قرار گیرند. زیرا معتقدیم که حقیقت بالاخره ثمره‌ای جز نجات بشر نخواهد داشت. مگر اینکه اعتقاد داشته باشیم که حقیقت نجات‌بخش نیست یا هر حقیقتی نجات‌بخش نیست یا هر نجاتی از طریق کشف حقیقت حاصل نمی‌آید. یا در مواردی خطا و توهم نجات‌بخش است. گاهی شنیده می‌شود که کسانی می‌گویند: فلان مطلب حقیقت است اما نباید گفته یا نوشته شود. در پاسخ اینان باید گفت: اول اثبات کنید که مصلحتی فوق اظهار حقیقت هست. فلان مطلب حق را نگویم تا چه مصلحت اقوایی حاصل شود یا فوت نشود؟ مگر مصلحتی بالاتر از اظهار حقیقت هم هست؟ البته شک ندارم و می‌دانم که هم در باب نجات‌بخش بودن یا نبودن حقیقت و هم درباره اینکه آیا اظهار حقیقت بزرگترین مصلحت هست یا نه، هم موافقان وجود دارند و هم مخالفان» (11).
این مدعا را که «مصلحت از حقیقت برتر است» با دلیل باید تحکیم کرد. تشبیه و کلی‌گویی را نباید جایگزین دلیل نمود. آیا با تشبیهات زیر می‌توان آن مدعا را تایید کرد:
ـ «حقیقت وحشی، عریان و گزینش ناشده، گرگی است در پوستین بره و مدار ارزش خواندن چنین حقیقتی دروغی است بزرگ»
ـ «مصلحت، حقیقت اهلی شده است. اسبی اس رام‌شده، با زین و افسار و یراق که ما را بدون خطر زمین خوردن و یا کژ رفتن به سوی هدف خاصی هدایت می‌کند»
ـ «اگر رند عالم‌سوز شدیم می‌توانیم بی‌محابا زبان را برگشاییم، تاریک‌ترین حقایق را روز روشن در ملاء عام و در محضر ارباب جور بر زبان بیاوریم. ولی فراموش نکنیم که این فراغت از عقلانیت است»
برخی از دلنگرانان تندروی و انقلابیگری، در مرحله اول مصلحت را جایگزین حقیقت کردند و گفتند «مصلحت نه تنها از حقیقت که از حق هم برتر است»، اما در مرحله بعد مصلحت را نیز فراموش کردند و به جای نشان دادن این که انتشار فلان فکر یا فلان یادداشت برخلاف مصلحت بوده، که این کاری دشوار است، به دنبال کشف انگیزه‌های نفسانی مصلحان روان شدند و تحلیل روان‌شناختی را جایگزین صدق و کذب و مصلحت کردند، می‌فرمایند:
ـ «رفتن به زندان پروژه ناتمام قهرمانی را کامل کرد... مردم گنجی، کدیور و نوری را دوست می‌دارند. چون مقاومت کردند و قهرمان شدند... دنیای مدرن، قهرمان‌پرور نیست و قهرمانی در آن ارزش نیست، چون نیازی به قهرمان ندارد... قهرمان‌ها. با همه عظمت‌شان، یک نسل رو به انقراض‌اند... باید همه خود را برای دنیایی بدون قهرمان آماده کنیم.»
ـ برخی برآینند تا «با پروژه‌ افشای حداکثری محبوب‌القلوب شوند، ولی من نمی‌خواهم»
ـ «دوره‌ای که در آن شجاعت و صداقت و قاطعیت و دشمنی با قدرت، سرمایه کافی و وافی روشنفکری بود، گذشته است»
مدرنیته به قهرمان احتیاج ندارد و اصلاحات هم به حقیقت‌گویی بیش از حد. آن که بر سر عقایدش می‌ایستد و توبه و ندامت را نمی‌پذیرد، می‌خواهد قهرمان شود و قهرمانانی که اطلاعات و اخبار را از انحصار قدرت درمی‌آورند و در جامعه توزیع می‌کنند. «البته محبوبند»، «اما نمی‌توان تسلیم این شیب شد و در آن سقوط آزاد کرد». این رویکرد «فراغت از عقلانیت» نام دارد. و لذا جای این پرسش باقی است که چرا عبدالله نوری و محسن کدیور توبه‌نامه می‌نویسند و زندان را ترک نمی‌کنند و چرا آیت‌الله منتظری حاضر شده بیش از دو سال در بیت خود محصور بماند؟ پاسخ بسیار ساده است: آنان می‌خواهند قهرمان شوند و قهرمان باقی بمانند، ناقد محترم می‌فرمایند نقدشان آزاردهنده است. «اما باکی نیست. این بهایی است که برای عقلانیت باید پرداخت».
جایگزین شدن تحلیل روان‌شناختی به جای داوری عقلانی، ناقد محترم را راضی نمی‌کند. لذا برای تحکیم نظرات خود، این مدعا را که روشنفکر باید حقیقت را بگوید «گمراه‌کننده». سخن «عامه‌پسند»، «دروغی بزرگ»، «دروغ‌گویی مطلق»، «رسواگری»، «فراغت از عقلانیت» و... می‌خواند. وقتی ناقد محترم، مخاطب خود را فارغ از عقلانیت می‌خواند، آیا جایی برای گفت‌وگو باقی می‌ماند. آیا بهتر آن نیست که فارغان از عقلانیت را به تیمارستان بفرستیم و در آنجا به مداوایشان بپردازیم؟ برای تحکیم هر یک از این دو گزاره، «حقیقت برتر از مصلحت است» یا «مصلحت از حقیقت برتر است». قائلان باید ادله متناسب با مدعای خود را روشن کنند. نه این که با نیت‌کاوی و اهانت کار رقیب را یکسره نمایند.
4ـ مفاهیم تند و افراطی‌گری وارد عرصه نقد شده‌اند تا مانع انتشار برخی از نظرات و حقایق شوند. آقای مردیها می‌نویسد: «چرا آقای گنجی، چنان یادداشتی نوشت، و چرا که دوستان خوب صبح امروز در چاپ و انتشار آن تردید نکردند؟» (12).
آقای مسعود بهنود هم می‌نویسد: «مقاله اکبر گنجی را در راستای آرامش‌طلبی دوم خردادیان نیافتم... توقع چنین تندی بی‌لگام را نداشتم» (13).
معنای این سخنان آن است که یادداشت عالیجناب سرخ‌پوش و یادداشت‌هایی از آن قبیل: نمی‌بایست منتشر شوند. منتها کمیته مرکزی تشخیص «تندی بی‌لگام»، «پیچ تند» و پس از آن عدم انتشار، از نظر آقای مردیها «مخرج مشترک جناح‌های مختلف جبهه اصلاح» است و از نظر آقای جلایی‌پور «تعداد قابل توجهی از صاحبنظران و ناقدان اصلاح‌طلب».
من فرض می‌کنم و امیدوارم که جبهه اصلاح‌طلبان در انتخابات مجلس ششم پیروز شود و اکثریت مجلس را در اختیار بگیرد. آیا آنان مجاز خواهند بود با وضع قانون و تعیین معیار مانع انتشار سخنان تند و افراطی شوند؟ مگر اعتقاد به دموکراسی و آزادی حد فاصل جبهه اصلاح‌طلبی از جبهه انحصارطلبان نیست؟ ایجاد مانع برای انتشار نظرات، با برچسب تندروی و افراطی‌گری یا ضدیت با روند اصلاحات، با دموکراسی و آزادی تعارض دارد. هیچ کس در طول تاریخ بلاعلت آزادی بیان را از بین نبرده است. همیشه آزادی بیان بنابر مصلحت یا ضرورت تحدید شده است. من «مخرج مشترک» یا «تعداد قابل توجه» اصلاح‌طلبان و «اجمال حداقلی روشنفکران» را به کل اصلاح‌طلبان تعمیمی داده و می‌پرسم اگر تمامی اصلاح‌طلبان جبهه دوم خرداد نرظی یا یادداشتی را تند و مخالف فرایند دموکراسی تشخیص دادند. حق دارند مانع انتشار آن نظر شوند؟ آیا اگر همه افراد بشر نظری را تند نامیدند می‌توانند (حق دارند) جلوی انتشار آن را بگیرند؟ آن سخن به یادماندنی جان استوارت میل را که یک قرن و نیم پیش ادا شد. هیچ گاه اصلاح‌طلبان نباید فراموش کنند. «اگر همه افراد بشر ـ منهای یک نفر ـ عقیده واحدی داشتند و تنها یک نفر عقیده‌اش با آن باقی بشریت مخالف بود عمل اینان که صدای آن یک نفر را به زور خاموش کنند همان اندازه ناحق و ناروا می‌بود که عمل خود وی، اگر فرضا قدرت این را داشت که صدای نوع بشر را به زور خاموش کند» (14).
اگر بخواهیم دموکراسی پابرجا بماند، بیان باید کاملا آزاد باشد. آزادی انتقاد، ازادی ابراز عقاید مخالف. در یک دموکراسی باید به طور مطلق باقی بمانند. برای کسی که فرایند دموکراتیک را از هر نتیجه‌ خاصی با ارزش‌تر انگارد، شرایط لازم آن فرایند باید محترم شمرده شود و مورد پاسداری قرار گیرد. آزادی بیان به عنوان یک امر مطلق قابل دفاع است. و تنها سقف آزادی، عدالت است و عدالت هم امروزه تجلی‌گاهش دموکراسی است. آزادی کامل گفتار شرط لازم دموکراسی موفق است.
5ـ مدعای قائلان به تندروی و افراطی‌گری را می‌توان به شکل معقول‌تری بازسازی و صورت‌بندی کرد. ماکس وبر عقلانیت را به نظری و عملی تقسیم می‌کند. در عقلانیت نظری باید دلیل و مدعا تناسب داشته باشند و در عقلانیت عملی باید هدف و وسیله یا هزینه و فایده تناسب داشته باشند.
ممکن است برخی از دوستان مدعی شوند که طرح برخی از دیدگاه‌ها و حقایق احتمالا هزینه‌های فراوانی برای اصلاح‌طلبان به دنبال دارد. بدون آنکه فایده چندانی دربرداشته باشد. با این روش‌ها نمی‌توان به اهداف دست یافت. در این باره چند نکته وجود دارد.
الف. اگر انتشار برخی اخبار امنیت ملی را به خطر اندازد، می‌توان مانع انتشار آنها شد. ولی باید تعریف امنیت ملی و حد و مرز آن، به طور حداقلی، روشن باشد. اقتدارگرایان هر خبر و تحلیلی را که منافع آنها را به مخاطره اندازد. مخل امنیت ملی تلقی می‌کنند. به خطر افتادن امنیت ملی باید واضح و حاضر باشد. خطرات بالقوه و احتمالی را باید از خطرات بالفعل تفکیک کرد. و در هر مورد باید به روشنی نشان داد که انتشار فلان حقیقت چگونه امنیت ملی را به خطر می‌اندازد.
ب. گفتار و نوشتار در یک دموکراسی تنها در شرایطی غیر قانونی شناخته می‌شوند که بیان مورد بحث علت مستقیم و جزء لاینفک یک عمل غیر قانونی باشد. باید بی‌هیچ‌گونه شک معقولی نشان داده شود که این نوشته یا گفته تحریک عمدی و خاصی برای ارتکاب جرمی غیر لفظی است. من هنگامی شما را به ارتکاب جرمی تحریک می‌کنم که با اصرار و راهنمایی، شما را به انجام دادن یک عمل جنایتکارانه برانگیزم. و شما هم آن عمل را انجام دهید. و الا هر گونه نوشته‌ای را می‌توان برانگیزاننده و تحریک‌کننده خواند. هیچ گفته یا نوشته‌ای (یا هر عمل دیگری) را نمی‌توان تحریک خاص انگاشت مگر آنکه عملی که اجرای آن تشویق شده است واقعا صورت اجرا به خود گیرد. گفتار برانگیزاننده را، تا وقتی به اجرا درنیامده است، می‌توان فقط به عنوان تحریک عمومی تلقی کرد، که بسته به هدف و طریقه اجرایش، شاید موافق طبع باشد یا نباشد. اما ـ در یک دموکراسی ـ هرگز نمی‌توان آن را غیر قانونی دانست. در حکومت دموکراسی، شخص می‌تواند هرچه دلش می‌خواهد بگوید و بنویسد. ولی نمی‌تواند هر کار دلش می‌خواهد بکند، وقتی که بیان به عمد و به طور مستقیم به عملی غیر قانونی انجامد یا به آن کمکی کند، خود غیر قانونی خواهد بود.
ج ـ نقد و گفت‌وگوی جمعی تنها راه نزدیکی به حقیقت است. ممکن است اندیشه‌ای یا ایده‌ای خطا باشد و یا ذکر حقیقتی برخلاف مصلحت باشد و فرایند گذار به مردم‌سالاری و آزادی تمام عیار را به مخاطره اندازد. این امر پیشاپیش روشن نیست. ابتدا باید هر فکر و ایده‌ای طرح شود و پس از آن از طریق نقد باید نشان داده شود که آن فکر غلط یا خلاف مصلحت است. جان استوارت میل می‌گفت: «موقعی که جلو انتشار عقیده‌ای به زور گرفته شد مخالفان خیلی بیشتر از صاحبان آن عقیده ضرر می‌بینند زیرا اگر عقیده‌ای که به زور خاموش کرده‌اند صحیح باشد در این صورت همه کسانی که با آن مخالفند از این فرصت گرانبها که بطلان را با حقیقت مبادله کنند محروم شده‌اند. اما اگر عقیده‌ای اشتباه باشد خفه‌کنندگان آن باز هم به هر تقدیر زیان برده‌اند چون اگر اصطلکاک عقاید را آزاد می‌گذاشتند از برخورد حق و باطل به هم، سیمای حقیقت زنده‌تر و روشن دیده می‌شد» (15).
د ـ عقلانیت عملی به تناسب هدف ـ وسیله بازمی‌گردد. دوستانی که یادداشت «عالیجناب سرخ‌پوش» را تند می‌خوانند باید روشن کنند که با کدام بخش از آن مقاله مساله دارند، هدف؟ یا روش‌های رسیدن به مقصود؟
«عدم تکرار وقایع تلخ سیاسی ـ فرهنگی و بازتولید مجدد سلطه اقتدارگرایانه و الیگارشیک دوران هاشمی»، هداف استراتژیک آن یادداشت بود برای من این پرسش اساسی مطرح است که آیا ناقدان در این هدف با نویسنده اشتراک دارند یا اختلاف؟ آیا این هدف تندروانه و افراطی است یا معتدل و برحق است؟
اگر ناقدان با نویسنده در مقاصد اختلاف نظر دارند، باید آن را روشن و شفاف بیان کنند و به صراحت بگویند که یا هاشمی رفسنجانی را نماد سیاست تاریک‌خانه‌ای ـ الیگارشیک نمی‌دانند و یا این که تکرار و بازتولید آن روابط را مطلوب می‌دانند.
اما اگر در هدف اشتراک نظر وجود داشته باشد، در آن صورت این پرسش به سرعت زاده خواهد شد که با چه روش‌هایی می‌توان بدان مقصود دست یافت. پرواضح است که هدف هر وسیله‌ای را مشروع و مجاز نمی‌دارد ولی از طرف دیگر با هر وسیله و روشی نمی‌توان به مقصود رسید. بعضی از روش‌ها و ابزارها قدرت و توان تامین غایت را ندارند. با بیل و کلنگ نمی‌توان کوه را جابه‌جا کرد. جابه‌جا کردن کوه به مواد منفجره قوی نیاز دارد. محو درخت تنومند استبداد، بدون قطع ریشه‌های آن، امکان‌پذیر است، از این رو ناقدان باید نشان دهند که با نقد کمتر، با عدم یادآوری حوادث تلخ، با عدم افشای سو‌ءاستفاده‌های کلان خانوادگی، با عدم تاکید بر زبان تحقیرکننده، با عدم نقد جایگاه شاهی خدایگانی، با عدم نقد سرکوب دانشگاه و فرهنگ
و هنر و روشنفکران و... می‌توان به مقصد دست یافت.
وقتی از هزینه‌های سنگین نقد «عالیجناب سرخ‌پوش» سخن می‌رود. باید مشخص کرد که آن هزینه‌ها از جیب چه کسی خرج می‌شود؟ اگر نقد عالیجناب سرخ‌پوش برای دموکراسی و «ظریف نوپای آزادی» مضر باشد، قطعا من به چنان بی‌راهه‌ای نخواهم رفت ولی چنان مدعایی از نظر من بلادلیل و با علت است. اما اگر نقد عالیجناب سرخ‌پوش، هاشمی رفسنجانی را از جایگاه اسطوره‌ای ـ آسمانی به زمین آدمیان متوسط فرود آورد و امکان گفت‌وگوی با وی را مهیا سازد، هرچند این امر برای ناقد هزینه‌های سنگین پیش‌بینی‌ناپذیری بدنبال داشته باشد. من خاضعانه و مشتاقانه آن را پذیرا خواهم بود. این موضوع به منظور قهرمان شدن اتخاذ نشده است بلکه در چارچوب نقشه اصلاحات در دوران خاص انتخابات حداقلی از نقد را فراهم می‌آورد تا پس از انتخابات بتوان آن حداقلی را ادامه داد. آیا این رویکرد فراغت از «عقلانیت» است؟
دامنی گر چاک شد در عالم رندی چه باک
جامه‌ای در نیک‌نامی نیز می‌باید درید
تیر عاشق‌کش ندانم بر دل حافظ که زد
این‌قدر دانم که از شعر ترش خون می‌چکید
پی‌نوشت:
1. نه تنها هاشمی رفسنجانی که تمامی گروه‌های سیاسی کنونی ایران زمین از نظریه اعتدال دفاع و بر مبنای آن دیگر گروه‌ها و افراد را به تندروی و کندروی محکوم می‌کنند. کارگزاران سازندگی، نهضت آزادی، راست سنتی، چپ و... نیز بر این مبنا وضعیت سیاسی کشور را تحلیل می‌کنند.
برای نشان دادن صحت مدعا چند نمونه ارائه می‌شود:
غلامحسین کرباسچی: باید از افراط و تفریط، تندروی و کندروی دوری کرد... الان هر دو جریان به این تجربه رسیده‌اند که باید قدری جانب تعادل را حفظ کنند... باید به سمت اعتدال پیش رفت... بینش لزوم تعادل و عدم تفریط جمعی از مدیران جامعه و جمعی از اقشار مختلف را به سمت نهادینه کردن آن سوق داد و آنان را بر آن داشت تا این بینش در جایی سازمان پیدا کند و در واقع گرایش به منطق، اعتدال، عقل، دوری از افراط و تفریط و به کارگیری همه نیروها در مجموعه‌ای (کارگزاران سازندگی) سامان یابد... ما می‌گوییم گاهی ممکن است جناح چپ اعتدال داشته باشد در این صورت ما حرف آنها را می‌پذیریم، گاهی نیز ممکن است که چپ حرف‌های درست و حسابی نزند و منطق اعتدال بر جناح راست حاکم باشد. در این صورت حرف آنها را قبول می‌کنیم. منطق اعتدال باید فراگیر شود و همه به سمت آن برویم. افراط در نهایت به نوعی درگیری، حذف، خشونت و گرفتاری برای جامعه منجر می‌شود... ما نه جانب افراط را می‌گیریم و نه جانب تفریط را و این گونه نیست که بگوییم آقای فلانی هرچه می‌گوید درست است، من از منطق اعتدال دفاع می‌کنم». (18/3/78)
نهضت آزادی: در شرایط و عوامل خاصی که در روند انقلاب پیش آمد و افراط‌ها و تفریط‌ها و تندروی‌های برخی از گروه‌ها در انقلاب نیز انحرافاتی که در حین حرکت پیش آمد. عملا نهضت آزادی را از متن به حاشیه راند و عموما فشارهای «چپ‌زدگان» و سنت‌گرایان در مسند قدرت بر سینه هر حرکت متعادل و هر شیوه و مشی منطقی و خردمندانه دست رد زد و تمام گروه‌های روشنفکری را که سال‌ها در چارچوب نهضت ملی ایران یا جریان‌های دیگر علیه حکومت شاه (استبداد داخلی) و در جهت استقلال ملی به مبارزه پرداخته بودند، یکی پس از دیگری از دور خارج کرد». (نشاط، 31/3/78)
سرمقاله رسالت، «مطبوعات، فارغ از افراط و تفریط‌ها، نقشی موثر در آماده‌سازی فضای جامعه ایفا نمودند... هر گونه افراط و تندروی، به التهاب جامعه می‌افزاید... مطبوعات به همان اندازه که می‌توانند بر شفافیت فضای سیاسی جامعه بیافزایند، قادرند که با غبارآلود کردن محیط از طریق تندروی‌ها، فضاسازی‌ها و شبهه‌آفرینی‌ها، باعث دوری جناح‌ها از یکدیگر و گسترش نفرت و کینه به جای دوستی و همدلی گردند. از آنجایی که اهل قلم به ویژه اصحاب مطبوعات همواره بیشترین صدمه را فقدان آزادی، خشونت و زیستن در محیط کین‌آلود دیده‌اند، بی‌گمان هیچ‌گاه اجازه نخواهند داد که پاره‌ای از افراد بی‌هویت که در پی نام و نان‌اند، به قیمت سنگین قربانی شدن آزادی به نام و نان خویش دست یابند و با برآشفتن جامعه در این میان زیان کسان از پی سود خویش بجویند». (3/4/78)
سرمقاله صبح امروز: همه کسانی که برای دفاع از آرمان‌ها و ارزش‌های خود در «مبارزه اجتماعی» درگیر می‌شوند. با مفهوم «راست‌روی» و «چپ‌روی» آشنایی دارند. در مبارزه قانون‌مند سیاسی ـ اجتماعی، این مفاهیم پیش از آن که جنبه فکری و نگرشی داشته باشد، به عنوان خط مشی، روش و شیوه مورد توجه قرار می‌گیرند. با به‌کارگیری واژه «اعتدال» مفاهیم مذکور را بهتر می‌توان توضیح داد. به عبارت دیگر، در حالی که «اعتدال» نشانه مسیر طبیعی و اصولی حرکت نیروهای اجتماعی است و شاخص معیار سنجش موضع‌گیری کسانی است که با درک صحیح از شرایط اجتماعی، گام برمی‌دارند. راست‌روی و چپ‌روی، آفت و آسیب روند مذکور محسوب می‌شوند، آفت و آسیبی که نه تنها سود و ثمری به جامعه نمی‌رسانند، بلکه به روند اصولی تحولات اجتماعی نیز ضرر و زیان وارد می‌کنند.
امروزه جامعه ما نیز از آسیب و خطر راست‌روی و چپ‌روی در امان نیست. «راست‌روی» در شرایط کنونی، مقاومت در برابر پذیرش خواسته‌های اصولی مردم، تلاش برای عدم موفقیت دولت منتخب مردم، تحقیر و تمسخر همه دستاوردها و تخریب چهره‌هایی است که می‌توانند تقاضا و مطالبات عمومی مردم را نمایندگی کنند. «چپ‌روی» نیز، طرح شعارها و موضوعاتی است که خواسته عمومی مردم نیست. سخن گفتن از مقولاتی است که تحقق آنها، نیازمند تحولات و دگرگونی‌های بنیادی است. مطرح کردن خواسته‌هایی است فراتر از ظرفیت موجود نیروهای اجتماعی». (26/3/78)