مبانی نظری دموکراسی متکثرگرای لیوتار

مقدمه
ژان ـ‌ فرانسوا لیوتار (1998 ,J-F.Lyotard  (1925  یکی از مهم‌ترین چهره‌های حیات فکری معاصر فرانسه است که دامنه‌ای نفوذ اندیشه‌هایش نه تنها فرانسه بلکه مرزهای بیرون را نیز درنوردیده است. لیوتار که می‌توان او را واضع، شارح و مفسر پست‌مدرنیسم دانست فیلسوف زبان، فیلسوف سیاسی، زیبایی‌شناسی و نظریه‌پرداز فرهنگی و... است که نگرشش به این موضوعات را می‌توان بر مبنای دو مفهوم «بازی‌های زبانی» و «دانش» بخصوص علوم تجربی، واکاوی و بازسازی کرد. اما در کل می‌توان گفت که بنوعی موضوع مشترک در همه آثار او علاقه پایدارش به وضع نظریه‌ای انتقادی است که به کمک آن بتوان جامعه‌ی مدرن را نقد و بجای آن جامعه‌ی پست‌مدرنیستی و به همین ترتیب «تفاوت‌ها» و خلق و بهره‌مندی از هویت‌های چندگانه را حفظ کرد. در همین ارتباط، لیوتار که دموکراسی‌های امروزی را در تهدید یکسری ایده‌های عقلانی و فراروایت‌هایی همچون امنیت، حقوق بشر و... می‌بیند؛ ایده‌های جهانشمولی که برای مشروعیت بخشیدن به خود به فراروایت‌هایی همچون عقل یا رهایی متوسل می‌شوند، از یک دموکراسی آزاد از عقل و استدلال برتر، که با شکنندگی و ریزش‌های دایمی همراهی نماید، دفاع می‌کند؛ چرا که به نظر او این نوع دموکراسی به تفاوت‌ها و گروه‌های حاشیه‌ای و در یک کلام به تمام بازی‌های زبانی امکان و اجازه‌ای ایفای نقش بیشتر را فراهم می‌آورد.
از این‌رو، هدف این مقاله تفسیر کار تئوریک وی به مثابه بیان معنای دموکراسی متکثرگرا جایگاه آن در اندیشه‌ی پسامدرنیستی و نقش آن در جامعه پسامدرنیستی می‌باشد. در واقع، لیوتار در اوضاع و احوال فکری دوره پست‌مدرنیته از معدود اندیشمندان سیاسی و مبارز از یکسو و نظریه‌پرداز دموکراسی از سوی دیگر توصیف شده است. در این صورت، این امر که بسیاری از آثار لیوتار به طور سیستماتیک به مساله دموکراسی نمی‌پردازند، چه‌بسا متناقض‌نما، به نظر می‌رسد؛ واقعیت این امر است که دموکراسی مقوله‌ای حاشیه‌ای در بین آثار و نظریات لیوتار است و هرچند که نظریه‌ی دموکراسی وی به صورت منسجم و خاص ارائه نشده اما به صورت پراکنده در میان نظریات و آثارش می‌توان آن را یافت؛ در واقع می‌توان گفت تمرکز لیوتار بر وضعیت پست‌مدرن و جامعه و فرهنگ پاره‌پاره و خرد‌شده و کثرت‌گرایی حاصل از پایان فراروایت‌ها و مخصوصاً فروپاشی فراروایت‌های آزادی برابری و رهایی‌بخشی و... روشنگری و مدرنیته است. با وجود این، دموکراسی نوع متکثرگرا، مؤلفه‌ محوری پاسخ لیوتار برای مدیریت تنوع و کثرت‌گرایی خرده‌روایت‌ها و خرده‌فرهنگ‌ها و هویت‌های به حاشیه ‌رانده‌شده در عصر پست‌مدرنیته می‌تواند باشد. لیوتار که مدرنیته را عصری به پایان رسیده، ادعاهای مدرنیته را منسوخ شده و معتقد به شروع عصری جدید به نام پست‌مدرنیته است، نه تنها مدعی فرو ریختن فراروایت‌ها، از جمله فراروایت‌های آزادی و رهایی در این دوره است، بلکه این دوره را نسبت به عصر مدرن ارجحیت داده و در آن زمینه و توانِ رشد و قدرت گرفتن تفاوت‌ها یا به عبارتی روایت‌های خرد و محلی را می‌بیند.
در ادامه‌ی این فرایند است که لیوتار ضمن نقد دموکراسی‌های رایج، دموکراسی تکثرگرای خود را مطرح می‌کند؛ دموکراسی که به همه‌ی گروه‌ها، فرهنگ‌ها و روایت‌های مختلف خرد و محلی اجازه‌ی عرض اندام و حضور را داده و از به حاشیه‌رانده شدن و یا خاموش کردن آنها اجتناب می‌کند. اما دموکراسی تکثرگرایی او مبتنی بر شالوده‌های اساسی و متفاوتی است که در این مقاله ما قصد داریم به طرح آنها بپردازیم. ذکر این نکته نیز مهم است که مسأله محوری لیوتار در نظریه‌ی دموکراسی خود، به نگاه متفاوت و متمایز او به موضوع زبان و به عبارت بهتر به برداشت یا تفسیر متفاوت از مفهوم «بازی‌های زبانی» ویتگنشتاین برمی‌گردد که ما در اینجا پس از ارائه‌ی تعریف لیوتار از پسامدرنیته، علوم پسامدرن و مسأله معرفت‌شناسی... به چگونگی چرخش زبان‌شناختی لیوتار و مخصوصاً طرح بازی‌های زبانی او خواهیم پرداخت. ضمناً باید خاطرنشان کرد که لیوتار در راه رسیدن به چرخش زبانی و بازی‌های زبانی خود فرایندی خاص را طی کرده که ارتباطی وثیق با مساله‌ی معرفت‌شناختی او دارد به همین خاطر ما در ادامه‌ی کار به طرح و بررسی این مسأله نیز خواهیم پرداخت.
تعریف لیوتار از پسامدرنیته
اگر بپذیریم که دوگونه طرز تلقی از پست‌مدرنیسم وجود دارد به این ترتیب که: الف) صورت اول مربوط به تعریف و بیانی است که پست‌مدرنیسم را مقابل مدرنیسم و نافی و طردکننده‌ی آن قرار می‌دهد. و ب) صورت دوم مربوط به تعریف و بیانی است که آن را مبتنی بر مدرنیسم و نشأت‌گرفته از آن می‌شناسد. یعنی در تعریف اول پست‌مدرنیسم، ویرانگر مدرنیسم و مقاومتی در برابر آن دانسته شده است. در حالیکه در صورت دوم، پست‌مدرنیسم را پرورش‌یافته و تکامل‌یافته‌ی دامان مدرنیسم در نظر گرفته‌اند، که از جمله یکی از وجوه آن هم این بود که پست‌مدرنیته را به عنوان یک فضا و یک محیط فلسفی جدید می‌توان در نظر گرفت، با این حساب به اعتقاد لیوتار پست‌مدرنیسم فلسفی دارای دو وجه کلیدی است: نخست اینکه پست‌مدرنیسم در واقع واکنشی است هم در برابر مدرنیسم و هم در برابر مدرنیته. و دوم اینکه جوهره‌ی پست‌مدرنیسم نوعی بدبینی و شک‌اندیشی است در برابر هر گونه تلاش ممکن برای تفسیر معنای تاریخ یا تلاش برای یافتن و مفهومی برای تاریخ (نوذری، 21: 1380). از سوی دیگر لیوتار پسامدرنیسم را به «وضعیت و شرایط» نیز تعبیر می‌کند. وی صریحاً اعلام کرده است که «پسامدرن» را باید به عدم اعتقاد به فراروایت‌ها تعریف کرد (لیوتار، 1380: 54). مراد از فراروایت‌ها نیز همان اصول و مبانی است که فلسفه از دیرباز بر پایه‌ی آنها نظریات خود را استوار نموده و جهان را به مدد آنها تفسیر می‌کند (ضیمران، 1382: 296).
به گفته‌ی وی پسامدرن عبارت است از وضعیتی که به ادبیات و هنرها حاکم خواهد شد که هیچ‌گونه مخاطب خاص یا آرمان‌ نظام‌بخشی در کار نخواهد بود، بلکه ارزش همواره بر حسب آزمایش و تجربه سنجیده می‌شود. به تعبیر دیگر ارزش برحسب قلب و تحریفی که در موارد و مصالح و ابزار و صور و ساختار تفکر و احساس و... ایجاد شده، مورد بررسی قرار می‌گیرد (ضمیران، 1385: 19).
لیوتار صریحاً یادآور می‌شود: پست‌مدرن جریانی خواهد بود که امر غیر قابل‌ عرضه در مدرن را در نفس عرضه، پیشنهاد و ارائه می‌کند. جریانی که از آرامش صورت‌های خوب و اجماع سلیقه‌ای که امکان تقسیم جمعی نوستالژی برای امر غیر قابل‌ حصول را فراهم می‌آورد، خود را محروم می‌سازد و جریانی که در جستجوی عرصه‌های جدیدی برای بیان و رساندن مفهوم قدرتمندتری از امر غیر قابل‌ عرضه است (لیوتار، همان: 198). وی ادامه می‌دهد، پسامدرن وضعیتی است که در آن ضابطه، معیار و قاعده‌ای خاص حاکم نیست و لذا نباید به دنبال اصول و مبانی بود، بلکه باید همواره در پرتو آزمایش و تجربه، گفتمان‌های جدید را طرح انداخت. زیرا به باور او دیگر در قرن بیستم قوانین بازی علم، ادبیات، فلسفه و... کلاً دستخوش تغییر و تحول شده است (لیوتار، همان: 61).
اما در مقایسه جامعه‌ی پست‌مدرن با جوامع سنتی لیوتار معتقد است، در حالیکه جوامع سنتی تحت سیطره‌ی افسون یا فریبندگی یک روایت غالب قرار دارند، جامعه‌ی پست‌مدرن جامعه‌ای است که نه تنها در آن هیچگونه روایت واحد و هیچگونه بازی زبانی واحد ـ که وجه غالب و مسلط را دارا باشد ـ‌ وجود ندارد بلکه در جامعه‌ی پست‌مدرن روایت‌های خرد متعدد بطور فشرده و تنگاتنگ در کنار هم و در درون هم قرار گرفته‌اند (نوذری، 1380: 20). لیوتار در باب مقایسه‌ی دو جامعه‌ی پست‌مدرن هم اظهار می‌کند که هرچند مدرنیته روایت‌های الهی یا تقدیری درباره‌ی سرنوشت انسان را با روایت‌های غیر دینی و دنیاگرانه‌تر جایگزین ساخت اما این بار به جای فراروایت اسطوره و فریبندگی و سنت دو فراروایت پرنفوذ دیگر پا به عرصه‌ی وجود نهاد. این دو فراروایت پرنفوذ عبارت بود از، یکی این تصور که دانش به خاطر خودش تولید می‌شود (که نمونه‌ی آن را ایده‌آلیسم آلمان نمایندگی می‌کرد). و دیگری این تصور که دانش برای سوژه‌یی مردمی تولید می‌شود که در جست‌وجوی رهایی است. اما، پسامدرنیته حاکی از این است که اکنون این آرمان‌های دانش مورد سوال قرار گرفته‌اند و افزون بر این، هیچ برهان قاطعی برای فیصله دادن به مشاجره در مورد این آرمان‌ها وجود ندارد (لچت، 1377: 362).
بدین ترتیب لیوتار هر دوی سنت و مدرنیته را دو روی یک سکه می‌پنداشت که در هر کدام فراروایت‌های خاصی غالب بودند، و وضعیت پست‌مدرن را نوعی ناباوری به همین فراروایت‌ها، نوعی کفرگویی و ارتداد... تلقی می‌کند؛ وضعیتی خاص که در آن انسانها بدون وجود هیچ معیاری درباره‌ی قضاوت و داوری، به داوری درباره‌ی حقیقت، زیبایی و عدالت می‌پردازند (کوال، 1379: 64). به تعبیر وی پست‌مدرنیته بیانگر جدایی و گسست از اندیشه‌ها و تفکرات توتالیتر است؛ بهمین خاطر وی جوهره پست‌مدرنیسم را نوعی بدبینی و شکاکیت نسبت به هر گونه تلاش ممکن برای معنادار ساختن یا درک مفهوم تاریخ و تفسیر آن می‌داند (کوپر، 1379: 498).
لیوتار در کتاب وضعیت پست‌مدرن نشان می‌دهد که دنیای کنونی با دنیای مدرن تفاوت‌هایی بنیادی دارد و امروز باید در وضعیتی جدید که او پست‌مدرن می‌نامد همه‌ی جنبه‌های زندگی فردی و اجتماعی را بازاندیشی کنیم. البته لیوتار مدرنیته را یک عصر تاریخی نمی‌شناسد بلکه آن را گونه‌ای عقلانیت می‌انگارد. لیوتار می‌گوید: من واژه‌ی مدرن را در ارجاع به هر نظریه‌ای به کار می‌گیرم که برای مشروعیت بخشیدن به خود به گونه‌ای روایت بزرگ، از جمله دو فراروایت‌ بزرگ روشنگری یعنی عقل و علم یا فراروایت‌هایی بزرگ مانند دیالکتیک روح یا رهایی انسان معقول... احتیاج دارد (Readings, 1991: 64-67). ولی به زعم لیوتار اکنون دیگر هیچگونه زمینه‌ای برای باور مردم به دو فراروایت، روشنگری فرانسوی (عقل) و روایت دانش آلمانی (علم) که رسالت خود را تحقق «پیشرفت» ، «آزادی» و «سعادت» برای بشریت می‌دانستند وجود ندارد. انسانها از زمان جنگ جهانی دوم به بعد به تدریج ایمان و اعتقاد خود به این دو روایت را از دست داده‌اند؛ زیرا بر این اعتقادند که با استفاده از همین دو روایت علم و عقل و بهره‌برداری از دستاوردهای آنها بود که صاحبان قدرت و تکنولوژی توانستند میلیون‌ها انسان را به کام مرگ بفرستند (نوذری، 1380: 19). به نظر او نه تنها مارکسیسم که با ادعای پیروزی نهایی سوسیالیسم (که آن را یک دستاورد علمی می‌دانست) به ایده‌های ترور سیاسی مشروعیت می‌بخشد شکست‌خورده، علم و دانش و تکنولوژی‌ نیز به همین ترتیب شکست خورده‌اند؛ و علم فقط تبدیل به یک بازی زبانی در میان بازیهای زبانی گوناگون دیگری شده است که دیگر توان و ظرفیت مشروعیت‌بخشی به سایر بازی‌ها را ندارد (Steurman, 2000:1). نهایتاً او این‌طور نتیجه می‌گیرد که پسامدرن آن چیزی است که در جستجوی شکل‌های جدید زندگی است؛ یعنی در واقع پسامدرن نه تنها در پی تولید یا ارایه‌ی واقعیت نیست بلکه به شکل‌های از پیش پذیرفته‌شده‌ی مدرن پشت کرده و دنبال خلق نکات جدیدی است نکاتی که به چیزهای قابل ادراک، اما نانمودنی، اشاره دارد (جیمسون، 1384: 36). و مهم‌تر اینکه در برابر دیدگان انسان پست‌مدرن دیگر نشانی از افق تعمیم‌بخشی، کلیت‌بخشی، جهانی شدن و رهایی عمومی به چشم نمی‌خورد (برمن، 1379: 38).
اما پس از ارائه‌ی تعریف لیوتار از پسامدرنیته ضروری می‌نماید ببینیم که وی چه برداشتی از دانش (Knowledge) و علم (Science) پسامدرن دارد.
تعریف لیوتار از دانش پست‌مدرن
به نظر اندیشمندان مدرن، مخصوصاً طرفداران فلسفه‌ی روشنگری، علم و خرد مدرن که نشانه‌ی اعتبار و تسلط معرفت علمی بر دیگر صور معرفت (مثل اسطوره و روایت و...) است، خود متضمن رفع هر گونه ابهام و گریز از خرافات و موهومات محسوب می‌شود. آنها مدعی‌اند که علم قادر است حقایق مکتوم جهان را آشکار گرداند و کل بشریت را به سوی فردایی روشن هدایت کند. علم در نزد آنها حداقل سه ویژگی‌ زیر را دارا می‌باشد: الف) علم دارای گوهری ترقی‌خواه و پیش‌رونده است و همواره رو به سوی کمال دارد. ب) علم یکپارچه است و هرچند حوزه‌ها و عرصه‌های گوناگون علمی خط‌مشی‌های گوناگونی را دنبال می‌کنند، همه آنها سرانجام در اصل و غایت دارای خصلتی مشترکند. ج) علم جهانشمول است و همواره در مسیر حل مشکلات و معضلات بشر گام برمی‌دارد.
اما پسامدرنیست‌ها مدعی‌اند پس از جنگ جهانی دوم این اسطوره‌ها (یعنی توان کشف حقیقت توسط علم) درهم ریخت و لذا گزاره‌های فوق دیگر آن اعتبار قبلی را ندارد. از دید اینها علم در عصر پست‌مدرن فاقد آن انسجام مورد ادعای روشنگری است. اندیشمندان پسامدرن می‌گویند امروزه دانش (که شامل همه‌ی انواع علوم مانند علوم تجربی و علوم ریاضی و... می‌شود و فراتر از علم رهایی‌بخش است.) نه تنها بیطرف و کاشف حقیقت نیست بلکه توان و ظرفیت‌ رهایی‌بخشی هم ندارد. پسامدرنیست‌ها می‌گویند دانش مسلط مدرن همواره آواهای مختلف را سرکوب می‌کند و لذا هرگونه فرانمود غیرگفتمانی را مستقیم یا غیر مستقیم درون نظام خویش مستحیل می‌گرداند؛ هم از این روست که آدمیان سرکوفته با ورود به گفتمان انقلابی یا روانی در پی فروریختن دانش و گفتمان مساط درمی‌آیند. از نظر آنها دانش امری است که در مناسبات اجتماعی شکل گرفته و در جریان برخورد با گفتمان‌های گوناگون تغییر می‌یابد. به همین دلیل است که آنها دانش و قدرت را در شبکه‌ای واحد مورد مطالعه قرار می‌دهند و آنها را از هم تفکیک نمی‌کنند (ضمیران همان: 21).
از نظر لیوتار هم، با ورود به مرحله‌ای که به عصر پساصنعتی موسوم شده و با ورود فرهنگ به مرحله‌ای که به عصر پست‌مدرن موسوم شده است، جایگاه دانش دستخوش تغییر و تحول شده است. و این روند گذار هم حداقل از اواخر دهه‌ی 1950 در شرف وقوع بوده است، یعنی از زمانی که برای اروپا بیانگر تکمیل دوران بازسازی به شمار می‌رود، که تا به امروز هم ادامه دارد (لیوتار، همان: 61).
لیوتار اندیشه‌ی علوم مدرن را مبتنی بر فراروایت‌هایی همچون حقیقت و پیشرفت می‌داند که خیلی ساده‌انگار و تقلیل‌گرا بوده و در صدد کلیت‌سازی جامعه بودند که باید کنار گذاشته شوند. او در «وضعیت پست‌مدرن» که اوضاع دانش و جایگاه علم و تکنولوژی و وضعیت علم و اخلاق در دنیای معاصر را توصیف می‌کند، مدعی شده است که با بکارگیری استعاره‌ی بازی‌های زبانی ویتگنشتاین می‌توان درعصر حاضر دوگونه بازی زبانی در عرصه‌ی علم و دانایی تشخیص داد: یکی بازی فلاسفه و دیگری بازی زبان متخصصان و کارشناسان؛ در حالیکه کارشناس متخصص می‌داند که در حوزه‌ی تخصصی خود چه می‌داند و چه نمی‌داند، برای فیلسوف این‌ها مساله نیست، بلکه دغدغه‌ی اصلی او طرح پرسش است. به همین اعتبار لیوتار بدنبال آن است که علم و معرفت (دانش) نیز به ترتیب ذکر شده داعیه‌ی صدق و حقیقت نکنند؛ و به این دلیل است که وی انتظار دارد علم و معرفت تنها بدنبال خلق آثار بیشتر، دادن گزاره‌های جدید و ایده‌های نو و در کل دنبال دوباره و دوباره نوساختن آنها باشند. و اینکه البته ارزش آن را از نظر وی در همین پرسش‌هایی که مطرح می‌کنند است (لیوتار، همان: 56 ـ 57).
لیوتار در کتاب نامبرده از دو نوع معرفت نام می‌برد: معرفت روایی و معرفت علمی. معرفت روایی که عبارت است از مجموعه گفتمان‌هایی که بر پایه‌ی اسطوره، حکایات، روایات و... شکل گرفته و ابزاری هستند که زندگی در جامعه را سهولت می‌بخشد؛ در حالیکه معرفت علمی میل به انسداد دارد و برعکس معرفت علمی که همواره مرزهای آن محدود و مشخص شده است و بر پایه‌ی اصول موضوعه و مصادرات مطلق شکل گرفته، معرفت روایی متضمن بازی آزادانه و تخیلی و هنرمندانه است. وی مدعی است که علم جدید همواره در پی آن بوده است تا خود را از معرفت روایی و اسطوره‌ای متمایز سازد و فلسفه نیز کوشیده است تا روایت‌های مشروعیت‌بخش و توجیه‌کننده را در قالب مفاهیمی چون دیالکتیک روح هرمنوتیک و... برای علم جدید تامین کند در حالیکه معرفت پسامدرن در پی برساختن‌های موضعی و قواعد محلی است و تجویزهای توصیه‌شده از سوی شرکت‌کنندگان و فعالیت هر گونه طرح کلان یا نقشه‌ی بزرگ را اسطوره‌ای بزرگ تلقی می‌کند؛ لذا معرفت پسامدرن هم روایت‌های کلان فلسفه‌ی متقدم را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد و هم فراروایت‌هایی چون ترقی، پیشرفت و رهایی... را (لیوتار، همان: 95 ـ 96).
لیوتار که متاثر از مفهوم‌ بازی‌های ویتگنشتاین بود اینطور اظهار می‌کند که علم نیز یک بازی زبانی در کنار دیگر بازی‌های زبانی است و نه تنها هیچ برتری یا الویتی به دیگر بازی‌های زبانی ندارد بلکه نوعی بازی زبانی است که با بازی افسانه یا اسطوره تفاوت دارد (نوذری، همان: 17 ـ 16). به نظر لیوتار دانش امری است که در مناسبات اجتماعی شکل می‌گیرد و در جریان‌ برخورد با گفتمان‌های گوناگون تغیر می‌پذیرد. به همین دلیل وی دانش و قدرت را در شبکه‌ای واحد مورد مطالعه قرار می‌دهد و آن‌ها را از هم تفکیک نمی‌کند. لذا به این خاطر است که لیوتار مدعی می‌شود تصویر او از وضع علم و معرفت به‌هیچ‌وجه متضمن داعیه‌ی صدق و بداعت در آن نیست و لذا فرضیه‌ها و گمانه‌های وی واجد سودای پیشگویی واقعیت نبوده بلکه ارزش آن در پرسش‌هایی است که طرح می‌کند. و نهایتاً اینکه علم و دانش معاصر به منزله‌ی پویشی نه برای نیل به اجماع، بلکه برای ناپایداری‌ها به عنوان کاربست مغالطه را تعیین می‌کند (Sim, 1996:43). و هدف اصلی این کاربست نیز نه نیل به توافق، بلکه تحلیل بردن چارچوبی است که علم هنجاری پیشین در چارچوب مزبور پیش می‌رفت (جیمسون، همان: 48).
چنانکه نشان دادیم بنظر لیوتار جایگاه دانش در عصر پست‌مدرن دستخوش تغییر و تحول شده و دیگر آن انسجام مورد ادعای روشنگری را ندارد و اندیشمندان پسامدرن نه تنها امروزه به دانشِ کاشف حقیقت و دانشِ بیطرف معتقد نیستند بلکه توان و ظرفیت‌ رهایی‌بخش هم در آن نمی‌بینند؛ لذا بدین خاطر است که از نظر لیوتار امروزه دانش و معرفت پسامدرن نه در صدد تجویز طرح و نقشه‌های کلانی همچون فراروایت‌های ترقی و پیشرفت و رهایی بلکه در پی برساختن‌های موضعی و قواعد محلی از یکطرف و پویشی برای نیل به ناپایداری‌ها از طرف دیگر است.
اما چنانکه گفتیم مسأله محوری در نظریه‌ی دموکراسی لیوتار، به نگاه متفاوت و متمایز او به موضوع زبان و به عبارت بهتر به تفسیر متفاوت از مفهوم «بازی‌های زبانی» ویتگنشاین از یکسو و به عاریت گرفتن مفهوم زبانی ـ کرداری (زبان بلاغی) آستین از سوی دیگر برمی‌گردد؛ که برای روشن شدن این امر ما در اینجا به مسأله معرفت‌شناسی و چگونگی چرخش زبان‌شناختی لیوتار و مخصوصاً طرح بازی‌های زبانی او می‌پردازیم.
چرخش زبانی لیوتار
اگر ویژگی‌ اندیشه‌ی پسامدرنیستی را در سه موضع کلی متمرکز کنیم، یعنی در: اول، تمایل به تقلیل تمام ادعاهای مدعی حقیت به سطح فن سخنوری، استراتژی‌های روایتی یا گفتمانهای فوکویی که به نظر پسامدرنیست‌ها، وجود این گفتمان‌ها به واسطه‌ی تفاوت‌ها یا رقابت‌های بین آنهاست بطوری که هیچ مدعی واحدی نمی‌تواند به بهای مدعیان دیگر ادعای خود را به اثبات برساند. دوم، التجا به انگاره‌های بازی‌های زبانی ویتگنشاین؛ اعتقاد به بازی‌های زبانی ناهمگون که هر کدام شامل مجموعه‌ای متفاوت از معیارهای معرفتی، تاریخی یا اخلاقی ـ سیاسی هستند و این امر دلالت بر آن دارد که حکمیت بین تفسیرهای رقیب امکان‌پذیر نیست. سوم، برگشت به نمونه‌ی استعلایی (یا فرد اعلای) کانت به عنوان وسیله‌ی کاستن ارزش‌ ادعاهای مدعی حقیقت و ارزش‌بخشی به انگاره‌های بازنمودناپذیر به منظور رد موضع برتر از حوزه‌ی حقیقت و کذب که همچنین تا حد ممکن سعی در زیبایی‌شناختی کردن سیاست دارد، لیوتار عمدتاً به موضع دوم از میان این سه موضع تعلق دارد (ساراپ، همان: 202). یعنی در واقع کاربردی‌ترین ابراز برای تحلیل وضعیت فرهنگ و دانش در دنیای معاصر برای لیوتار مفهوم بازی‌های زبانی ویتگنشتاین است که البته وی تفسیری خاص از آن دارد. از سوی دیگر ریشه‌های چرخش زبانی لیوتار را می‌توان حداقل در سه سنت یا جریان حاکم در عصرش جستجو کرد. به این ترتیب که لیوتار از یک سو متاثر از سنت پساساختارگرایی فرانسه بود (جیمسون، همان: 34). از سوی دیگر او از سنت هرمنوتیک، که ریشه در اگزیستانسیالیسم سارتر و پدیدارشناسی مرلوپونتی داشت و به آزادی و عمل سیاسی بیشتر تاکید می‌کرد تأثیر پذیرفته بود (Steurman, libd:34). و نهایتاً ناامیدی و سرخوردگی او از چارچوب مارکسیستی بود که به نظر او دیگر توانایی نقد را از دست داده بود، و باید کنار گذاشته می‌شد.
لیوتار که به قول خودش، در دنیای پسامدرن ضرورت بازنگری در فلسفه‌ی سوژه‌ی مدرن را امری محوری می‌دانست، راه نقد فلسفه‌ای سوژه‌ی مدرن را در زبان یافت و به عبارتی جهت نقد اساسی سوژه‌ی مدرن به حوزه‌ی زبان روی آورد(Steurman, libd:7)ختی هم قالب زبان‌شناسی خود را از مفهوم «زبانی ـ کرداری» آستین اخذ کرد که از مفاهیم موجود در سنت زبان‌شناسی انگلیسی ـ آمریکایی وارد فرانسه شده بود. البته این قالب زبان‌شناختی کمک دیگری هم به لیوتار کرد و آن اینکه لیوتار با این کار توانست طرح‌ریزی مجدد معرفت‌شناختی خود را در این قالب بیاورد؛ به این صورت که از نظر او حقانیت یک اثر علمی در گرو خلق الگویی مناسب یا منعکس ساختن واقعیتی بیرونی نیست بلکه در گرو خلق آثار بیشتر و دادن ایده‌های بدیع است، و بهترین الگو و مدل برای این طرز فکر همان قالب زبان‌شناسی «زبانی ـ کرداری» آستین می‌تواند باشد (جیمسون، همان: 35).
البته او قبل از چرخش زبانی یکی از راههای نقد مدرن را در خود فلسفه می‌دید ولی بعدها به این نتیجه رسید که فلسفه نهایتاً علم را به عنوان تنها راه رسیدن به حقیقت ترویج می‌کند و اینکه فلسفه خودش یک فراروایت است که بایستی کنار گذاشته شود. پس به این ترتیب زبان برای لیوتار در واقع نه به عنوان ابزاری برای جستجوی معرفت، بلکه جایگزینی برای آن بود. زبان مورد نظر او زبان غنایی (بلاغت) بود که ضمن توانایی توضیح احساسات امکان و قابلیت خلق و ایجاد جهانی را داشت که بتوان با زبان توصیفش کرد (Steurman, libd:38). لیوتار معتقد بود هر زبان به شیوه‌ی خاص خود به جنبه‌هایی ویژه از واقعیت شکل می‌بخشد و زبان انسانها نه پدیده‌ای جهانی و همگانی و نه پدیده‌ای فردی است بلکه هر زبان در فرهنگ خاصی ریشه دارد. و به این ترتیب ما با بازی‌های زبانی نامتجانس و نامتوافقی مواجه هستیم نه به یک بازی زبانی واحد یا زبان واحدی. به اعتقاد او، زبان مجموعه‌ای است ناهمگن از بازی‌هایِ زبانیِ بسیار گوناگون که هر یک دارای قاعده‌ها و قوانین ویژه‌ی خود است؛ سپس هر کوششی برای یافتن بازی زبانی کلی با معیارهای فراگیری که بتواند پایه‌ای برای ارزیابی همه‌ی بازی‌های زبانی بشوند بی‌نتیجه است (حقیقی، همان: 40).
لیوتار که مفهوم بازی‌های زبانی را از ویتگنشتاین به عاریت گرفته بود به صورت متفاوتی آن را به کار می‌برد و تفسیری خاص از آن ارائه می‌داد که کاملاً متفاوت با مفهوم ویتگنشاین از این مفهوم بود. وی می‌گوید، ویتگنشاین در پرداختن به مطالعه‌ی زبان توجه خود را معطوفِ تأثیرات شیوه‌های متفاوت گفتمان (گفته، گفتار) می‌سازد؛ ولی لیوتار انواع مختلف پاره‌گفته‌هایی را که در جریان کار به آنها برخورده و شناسایی می‌کند بازی‌های زبانی می‌نامد. منظور وی از این تعبیر نیز آن است که هر یک از رده‌های مختلف پاره‌گفته‌ها را می‌توان برحسب قواعد مشخص‌کننده‌ی ویژگی آنها و موارد استفاده‌ی آنها تعریف نمود دقیقاً به همان نحوه‌ای که بازی شطرنج به کمک مجموعه‌ای از قواعد تعیین‌کننده‌ی خواص و ویژگی‌های هر یک از مهره‌ها تعریف می‌شود. لیوتار ادامه می‌دهد در این جا طرح سه نظریه راجع به بازی‌های زبانی مفید خواهد بود. نظریه اول این است که قواعد آنها فی‌نفسه نه حامل مشروعیت بلکه موضوع قراردادی، صریح یا ضمنی، بازیکنان به شمار می‌روند (البته به این معنا نیست که بازیکنان قواعد را ابداع می‌کنند). نظریه دوم این است که اگر قواعدی وجود نداشته باشد، بازی‌ای هم در کار نخواهد بود، به عبارتی اگر حرکت یا پاره‌گفته‌ای به قواعد بازی تن درندهد، و به آن عمل نکند به بازی‌ای که قواعد مذکور آن را تعیین و تعریف می‌کنند تعلق نخواهد داشت. نظریه‌ی سوم نیز مبتنی بر نظریه دوم است به این صورت که، هر پاره‌گفتار را باید به منزله‌ی یک «حرکت» در یک بازی تلقی کرد. با توجه به این نظر سوم است که لیوتار نخستین اصل مستتر در روشش را، به مثابه یک کل بیان می‌کند و آن عبارت از این مسأله است که برای لیوتار صحبت کردن مبارزه کردن است به معنای بازی کردن؛ و اعمال کلامی نیز در حیطه‌ی قلمرو نوعی جدل و کشمکش عام قرار می‌گیرند (لیوتار، همان: 73 ـ 72). البته این امر ضرورتاً به معنای آن نیست که شخص فقط برای بردن و پیروز شدن بازی می‌کند بلکه هر حرکت در بازی می‌تواند به خاطر لذت صرفِ ابداع آن نیز صورت بگیرد. به همین ترتیب بازی زبانی به این معنی است که هیچ مفهوم یا نظریه‌ای نمی‌تواند به کفایت زبان را در تمامیت آن تحت شمول گیرد، دست‌کم به این دلیل که، اقدامی که برای این کار انجام می‌گیرد خود یک بازی زبانی خاص است (Silverman, 2002:117).
البته لیوتار در کتاب ناهمسازی (differend) به جای سخن گفتن از بازیِ زبانی، از نظام جمله‌ها و ژانرهای گفتمن سخن می‌گوید. نظام جمله‌ها مانند بازی زبانی، قواعد شکل‌گیری خاص خود را دارد و هر جمله‌یی نماینده‌ی یک کل است (لچت، 1377: 364).
همچنین لیوتار از برداشت ویتگنشتاین درباره‌ی زبان چنین نتیجه‌گیری می‌کند که بازیهای زبانی قیاس‌ناپذیر هستند و بنابراین کنش‌های زبانی درون یک بازی زبانی را نمی‌توان با قاعده‌های زبانی دیگر ارزیابی کرد. بلکه آنچه ضامن ارتباط میان بازیهای زبانی است وجود زبان کلان عمومی نیست بلکه نفس ماهیت کنش‌های کلامی ضامن این پیوند است (هولاب، 1375: 200). پس اگر میان دو داوری از دورن دو بازی زبانی گوناگون تعارض پدید آید، مبنای عقلی برای تصمیم‌ در این باره وجود ندارد که کدام یک از این داوری‌ها صحیح است؛ در چنین وضعیتی تنها می‌توان به فرق میان دو چشم‌انداز گوناگون برای نگریستن به امری یگانه اذعان کرد (حقیقی، همان: 41). نهایتاً لیوتار نتیجه می‌گیرد که از یکسو زبان بمنزله‌ی تبادلی ناپایدار بین گویندگان آن زبان است که پاره‌گفته‌های آنان اکنون چندان بمثابه فرایند انتقال اطلاعات یا پیام‌ها تلقی نمی‌گردد، بلکه بیشتر بمنزله‌ی دروغ و تقلب و حقه زدن تلقی می‌شود؛ از سوی دیگر و بلکه مهم‌تر از آن اینکه ما به سازماندهی درست زبان یعنی به قاعده‌های انتقال معنا نخواهیم رسید به این دلیل که اصلاً معنایی در میان نیست که منتقل شود. اینجا وی از استعاره‌ی ابر سود جسته است. طبیعت، علم، جامعه و زبان در این استعاره‌ی همسانی و یکرنگی می‌یابند. همانطور که هر روایت در ابری (ترکیبی دگرگون شدنی و نامتعین) از عناصر روایی شکل می‌گیرد، ابری که یکسان نمی‌ماند و مدام شکل عوض می‌کند، نظام معنایی نیز دگرگون‌شدنی است. ابر مثالی است از نظامی ناپایدار، نظامی که عناصرش (شناختن ریزترین واحدهایش به زبان لیوتار micrologie آن) باقی می‌مانند، اما به هیأت‌های گوناگون (هولاب، همان: 275).
طبق آنچه گذشت لیوتار ابتدائاً یکی از راههای نقد مدرنیته را در فلسفه می‌دید؛ ولی بعدها وی فلسفه را به عنوان یک فراروایت کنار گذاشت و زبان را جایگزین آن کرد. اما همانطور که اشاره شد لیوتار زبان را نه تنها جایگزین معرفت و فلسفه‌ی مدرن قرار داد بلکه به همین ترتیب وی در تقریر جامعه و حوزه‌ی فرهنگ نیز از زبان و به عبارتی از مفهوم بازی‌های زبانی بهره برد. لذا برای روشن کردن هرچه بیشتر این موضوع در اینجا به توضیح نگرش لیوتار نسبت به جامعه و انواع فرهنگ‌ها... اشاره می‌کنیم.
بازی‌های زبانی و کثرت‌باوری فرهنگی لیوتار
یکی از بارزترین ویژگی پست‌مدرن کنار گذاشتن خط فاصل میان فرهنگ متعالی و سطح والا با فرهنگ مشهور به فرهنگ توده یا فرهنگ تجاری می‌باشد (جیمسون، 1379: 4). و پست‌مدرنیسم، به هر حال، یک میدان زورآزمایی است که انواع متفاوت حرکت‌های فرهنگی و پایدارهای فرهنگی باید در آن راه پیدا کنند. و فراتر از آن باید مجموعه‌ای از نیروهای متمایز با هم همزیستی داشته باشند. در عصر پست‌مدرنیسم زندگی روزمره، تجربه‌ی روانی و زبان‌های فرهنگی ما بیشتر تحت سلطه‌ی مقولات فضا هستند تا مقولات زمان آنگونه که در دوران پیشین‌مدرنیسم وجود داشت. و در این دوران دیگر اطمینانی نیست که آنچه فرهنگ برتر و پیشرو نامیده می‌شود ارزش بیشتری از فرهنگ‌های فرودست‌تر و فرهنگ عامه یا حتی از فرهنگ‌های بومی و اقلیمی داشته باشد. بلکه آنچه حائز اهمیت است و می‌باید مورد ارزیابی قرار گیرد، کیفیت‌هاست (قره‌باغی، 1380: 18).
اما باید دید که رویکرد و نگرش لیوتار نسبت به مساله‌ی جامعه‌ و فرهنگ چیست. در ارتباط با این موضوعات هم می‌توان گفت از آنجا که لیوتار متأثر از مفهوم‌بازی‌های زبانی بود این مفهوم را به حوزه‌ی اجتماعی و جامعه نیز سرایت داد؛ بدین ترتیب که وی به این مساله ایمان آورد حوزه‌ی اجتماعی، حوزه‌ای ناهمگن و کلیت‌ناپذیر است؛ در نتیجه وی آن نوع نظریه‌ی اجتماعی را رد می‌کند که از مقوله‌های کلی نظیر جنس نژاد، طبقه... استفاده می‌کنند. طبق دیدگاه وی چنین مقوله‌هایی پیچیدگی‌ هویت‌های اجتماعی را بسیار تقلیل می‌دهند. لیوتار معتقد است جهان انسانی متشکل از مجموعه‌ای از فرهنگ‌هایی است که به روی یکدیگر انباشته شده‌اند و دست‌کم می‌توان گفت بین آنها هیچ زبان مشترک وجود ندارد. البته از نظر او فرهنگ همان چیزی است که در زبان و دیگر شیوه‌های بیان مثلاً در حرکت‌های دست و صورت و بدن در موسیقی نقاشی، در مراسم دسته‌جمعی... متجلی می‌شود، به این ترتیب هر فرهنگی را می‌توان یک بازی زبانی دانست. و جهان انسانی، متشکل از مجموعه‌ای از فرهنگ‌هایی است که به روی یکدیگر انباشته شده‌اند و دست‌کم می‌توان گفت میان برخی از آنها هیچ زبان مشترک وجود ندارد. جهان در اندیشه‌ی لیوتار همچون یک مجمع‌الجزایر است. ساکنان این جزیره حرف‌های ساکنان جزیره‌های کناری خود را نمی‌فهمند، مراوده میان جزیره‌ها هم تنها می‌تواند در حد چیزی چون مبادله‌ی کالا باشد و حالت ایده‌آل دست‌نیافتنی نه تفاهم بلکه مبادلات و رفت‌ و آمدها در فضایی صلح‌آمیز است (راش 1379: 4).
لیوتار از مفهوم بازی‌های زبانی به این نتیجه می‌رسد که چشم‌اندازهای گوناگون درون یک جامعه قیاس‌ناپذیرند. او منکر وجود چشم‌اندازی مشترک میان فرهنگ‌های مختلف در جامعه‌های مختلف نیز هست. به بیان دیگر، چشم‌اندازهای فرهنگی مختلف تشکیل‌دهنده‌ی مجموعه‌ای بس ناهمگن هستند که عناصر تشکیل‌دهند‌ه‌ی آنها قابل قیاس نیستند. پیامد منطقی این نظریه این است که دگرگونی‌های درون یک فرهنگ و تأثیرپذیری فرهنگ‌ها از یکدیگر را هرگز نمی‌توان از چشم‌انداز عقلی ـ‌ اخلاقی ارزیابی کرد. هرگاه فرهنگی زیر تاثیر فرهنگی دیگر دگرگون شود،‌ فرهنگ دگرگون‌شده به راستی به تصرف فرهنگ دگرگون‌کننده درآمده است. دلیل لیوتار بر قیاس‌ناپذیری فرهنگ مردم‌شناس و فرهنگ بومی مورد مطالعه‌ای او این است که این دو فرهنگ فاقد وجه یا وجوه مشترک هستند (حقیقی، همان: 46 ـ 45). به اعتقاد او ما به تعداد زبان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون، جهان‌های زبانی مختلف با بازی‌های زبانی گوناگون وجود دارد. همین اعتقاد به تعدد چشم‌اندازهای فرهنگی و به تبع آن تعدد بازی‌های زبانی است که او را به ارزش‌گذاری و اعتبار قایل شدن به نوآوری‌های فرهنگی احیای فرهنگ‌های رانده‌شده به حاشیه و پذیرش فرهنگ‌ها و گروه‌های جدید و شناخت شبکه‌ی درهم بافته‌ی تعامل‌ها و تقابل‌ها متعهد می‌کند (شهیدی، 1384: 273). و به همین خاطر است که نتیجه می‌گیرد، هیچ ضرورتی ندارد فرهنگ‌های مختلف برای گفتگو با طرف مقابل از زبان مشابهی استفاده کند (Vandenbeele, 2003:20). البته وی بازی‌های زبانی را رشته‌ی اجتماعی می‌داند که جامعه را به هم پیوند می‌دهند. و اینکه لیوتار تعامل اجتماعی را اساساًَ برحسب انجام یک حرکت در یک بازی، ایفای یک نقش و مشارکت در باز‌ی‌های زبانی متعدد مجزا توصیف می‌کند. بنابراین مدلی که لیوتار از جامعه‌ی پسامدرن ارائه می‌دهد مدلی است که در آن فرد در داخل بازی‌های زبانی متعدد و گوناگون در محیطی مجادله‌ای که مشخصه‌اش تنوع و ستیزه است، در مبارزه است (ساراپ، همان: 203).
از اینرو همین تنوع و گستردگی چشم‌اندازهای فرهنگی است که منجر به چندپارگی یا پلورالیسم فرهنگی و تکثر ارزش‌ها و ایده‌ها می‌شود که این امر نیز به نوبه‌ی خود منجر به تقلیل وضعیت ایده‌آل کلامی به وضعیت کنش ارتباط توأم با عدالت می‌گردد. به باور لیوتار ما در جهان پست‌مدرن با مجموعه‌ای از عوامل و عناصر و فرهنگ‌ها به شکل تکه‌تکه و جزیره‌ای مواجه هستیم که در عین حال از قابلیت و توان تعامل و زندگی در مجاورت هم برخوردار هستند (شهیدی، همان: 294).
از طرفی نتیجه‌ی انکار روایت‌ةای کلان و عقلانیت جهانشمول، پذیرش سنت‌ها و فرهنگ‌های متعدد بومی و محلی به جای فرهنگ واحد و جهانی می‌باشد. در این رویکرد دیگر نمی‌توان از روایت‌هایی چون لیبرالیسم یا الگوهای دموکراسی و حقوق بشر به صورت جهانشمول حمایت کرد. بدین ترتیب هر چارچوب فرهنگی متضمن معیارها و ارزش‌های مختص به خود می‌باشد و جوامع باید متناسب با این الگوهای محلی حق تصمیم‌گیری و اداره‌ی امور خود را بر عهده داشته باشند؛ و ادامه و پایداری این نگرش است که امکان بهره‌برداری از کنشهای سیاسی را در فضایی مناسب برای کنشگران هدفمند و دارای ارزش خاص فراهم می‌آورد و ارزش‌هایی مانند احترام به اقلیت‌های سرکوب‌شده حکومت درهم‌تنیده با گروه‌های اجتماعی مجال به هویت‌های متنوع در قالب انصاف مدنی، سهامداری اجتماعی، فسخ‌پذیری ارزشی، مسئولیت‌پذیری و مصلحت‌اندیشی به عنوان ارزش‌های انتظام‌بخش را مطرح و پاس میدارد.
از سوی دیگر تاکید لیوتار بر نفی روایت‌های مدرن و دفاع از تکثر به معنای اجازه‌ی ادامه حیات برای سنت‌های ماقبل مدرن می‌باشد، این رویکرد عملاً به دفاع از وضع موجود می‌انجامد، وضعیت موجود جوامع مختلف و وجود معیارهای مختلف فرهنگی و اجتماعی ‌ـ نه تنها مضموم نیست بلکه امری غیر قابل‌اجتناب و حتمی است. وظیفه‌ای ما هم مخالفت با آن برای حرکت به سمت وضع مطلوب و آرمانی نیست بلکه پذیرش تکثر و تحمل آن می‌باشد. نهایتاً اینکه لیوتار منکر هر گونه یکپارچگی جهان و فرهنگ جهانی است. وی معتقد است که جهان انسانی در آن جا که به بیان می‌آید، از مجموعه‌ای از گفتمان‌های مجزا تشکیل شده است و هر گفتمان نیز یک بازی زبانی جهت رسیدن به هدف مختص خود است. از دید وی، جامعه نه کلیتی پیوسته است که در آن هر بخشی کارکرد ویژه و خاص دارد و نه کلیتی که هماهنگی و یکپارچگی و یگانگی‌اش را از دست داده است، که باید بازیابد؛ و اینکه مبنایی یگانه برای ارزیابی فعالیت‌ها و نهادهای گوناگون در حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی نمی‌توان یافت. پس، برخلاف تصور بسیاری از فیلسوفان مدرن هیچ برداشتی از پیشرفت و رهایی نمی‌تواند مبنای ارزیابی همه‌جانبه‌ی فعالیت‌ها و نهادهای اجتماعی در همه‌ی حوزه‌های اجتماعی را در اختیار ما بگذارد. کسانی که این گونه یگانگی را غایت زندگانی بشری می‌دانند دچار توهم هستند (هولاب، همان: 189).
در کل باید گفت که جامعه‌ی ایده‌آل لیوتار متشکل از یک مجموعه اعمال متنوع است، یک مجموعه‌ای که هیچ کلیت، هیچ فراروایت و هیچ معیار خاص ندارد. و جامعه‌ای که متشکل از مجموعه‌ای از اجتماعات و گروه‌های پراکنده با قوانین و اصول اخلاقی و اجتماعی گوناگون، ناهمگن و گاه متضاد است (Haber, 1994:22). و نهایتا می‌توان نتیجه گرفت همان‌گونه که به نظر ویتگنشتاین زبان مجموعه‌ای است از بازی‌های زبانی بدون قاعده‌های کلی حاکم بر همه‌ی آن‌ها، جامعه نیز به نظر لیوتار مجموعه‌ای است از اجتماعات کوچک و فعالیت‌های گوناگون که هیچ قانون و قاعده‌ی کلی بر آن‌ها نیست. و نیز همان‌گونه که به گمان ویتگنشتاین ویژگی اصلی زبان ناهمگنی بازی‌های زبانی است، به گمان لیوتار ویژگی اصلی جامعه‌ی پست‌مدرن ناهمگنی انواع گوناگون فعالیت‌های اجتماعی است؛ و در حقیقت برداشت لیوتار از بازی‌های زبانی پایه‌ی فلسفه‌ی کثرت‌باورانه‌ی اوست. از چشم‌انداز این فلسفه هیچ نظام ارزشی بر نظام ارزشی دیگر برتری ندارد؛ جامعه‌ای که متشکل از مجموعه‌ای از اجتماعات (جامعه‌های) کوچکتر پراکنده با قوانین و اصول اخلاقی و اجتماعی گوناگون، ناهمگن و گاه متضاد است (حقیقی همان: 42).
چنانکه دیدیم لیوتار در حوزه‌ی جامعه نیز، جامعه‌ی انسانی را متشکل از مجموعه‌ای از فرهنگ‌ها می‌بیند که به روی یکدیگر انباشته شده و دست‌کم میان برخی از آنها هیچ زبان مشترکی وجود ندارد؛ و وی از کاربرد مفهوم بازی‌های زبانی در این حوزه به وضعیتی می‌رسد که در آن چشم‌اندازهای قیاس‌ناپذیر وجود دارند. اما آنچه مهم است نه رسیدن به چنین وضعیت بلکه نتیجه و حاصل آن برای لیوتار است. وی به این نتیجه می‌رسد که چون اصول مشترک بین این چشم‌اندازها وجود ندارد پس هرگز نمی‌توان از چشم‌انداز عقلی ـ اخلاقی دگرگونی‌های درون فرهنگ از یکسو و الویت دادن یکی بر دیگری از سوی دیگر ارزیابی کرد. و این نتیجه‌گیری بود که به تکثر ارزش‌ها و الگوها و کثرت‌باوری فرهنگی لیوتار منجر شد.
اما جایگزینی زبان بجای علم و معرفت و تقریر مسایل، موضوعات و حوزه‌ها بوسیله‌ی زبان و بخصوص مفهوم بازی‌های زبانی منتج به شکل‌گیری متکثرگرا و پلورالیستی به این موضوعات و حوزه‌ها می‌گردد. اما مساله این است که، این تعدد تفکرات و دیدگاه‌ها و تکثرگرایی... بایستی در چارچوب الگو و افقی با هم همنشینی و سازگاری داشته باشند؛ الگو و افقی که تفاوت‌ها را تحمل کند و پاسخگوی مسایل مبتلاءبه روز باشد. با این توصیف ببینیم لیوتار چه راه‌حل یا بعبارتی چه الگویی برای حقظ تنوع و تکثر پیش روی ما می‌گذارد و از چه نوع دموکراسی صحبت می‌کند.
نظریه‌ی دموکراسی لیوتار
نقد و بررسی مدرنیته‌ی سیاسی، مخصوصاً در ارتباط با موضوعاتی نظیر ماهیت و طبیعت گفتمان‌های سیاسی، مشروعیت گفتمان‌های سیاسی، ساختارها و نهادهای سیاسی، نظریه‌ی اجماع و... یکی از ابعاد کارهای گسترد‌ه‌ی لیوتار در باب نقد پروژه‌ی مدرنیته را شامل می‌شود. لیوتار در آثار متعدد خود، از جمله در کتاب‌های «وضعیت پست‌مدرن» (1984)، «بازی صرف» (1985)، «نوشته‌های سیاسی» (1993) و... به مسائل بالا اشاره می‌کند.
از سوی دیگر از جمله‌ی نقدهای اساسی لیوتار از پروژه‌ی مدرنیته، نقد وی در باب عرضه‌ی روش‌های تضمین‌کننده‌ی وضعیت هنجاری و فراروایت‌های عام و جهانشمول مدرنیته در مورد همه‌ی شکل‌های گفتگوی سیاسی است. طرح یک علم سیاسی پست‌مدرن از طرف لیوتار با یک تمایزگذاری بین صورت‌های مدرن و پست‌مدرن از «مشروعیت» شروع می‌شود. لیوتار معتقد است که اصل محوری مشروعیت در سیاست مدرن مبتنی بر تسلط فراروایت‌هاست. مثلاً برای مارکسیسم انقلاب پرولتاریا یا برای بورژوازی لیبرال دموکراسی و به همین ترتیب. اما مشروعیت سیاسی در پست‌مدرنیته معمولاً درون گونه‌های مختلف و متفاوت خرده‌گفتمان‌ها یا پاره‌گفته‌ها قرار دارد که متضمن کثرت‌گرایی، موضوعات محلی و گروه‌های هویتی و... است و هرگز بیرون یا بالای آنها قرار نمی‌گیرد (Fairfild, 2004:59).
مطالعه‌ی سیاست در لیوتار را می‌توان در چارچوب یک طرح دوگانه‌ای مشتمل بر واسازی و گفتگو قرار دارد؛ نخستین مرحله، یعنی واسازی، ابزاری برای برملا ساختن اموری نهفته در برداشت‌ها و تبیین‌های موجود در روابط اجتماعی را فراهم می‌آورد. بدین ترتیب که با تعبیر یا فهم دوباره معنای مفاهیم کلیدی چون دولت، امنیت مشروعیت، قدرت و... امکان ارزیابی وجوه مشترک خرده‌گفتمان‌ها یا روایت‌های خرد و محلی فراهم شده، مبنایی برای بی‌ثبات کردن گفتمان مسلط یا فراروایت‌های خرد و محلی فراهم شده، مبنایی برای بی‌ثبات کردن گفتمان مسلط یا فراروایت‌ها بدست می‌آید. با بی‌ثباتی مبانی مشروعیت و قدرت و دولت... هیچ فراروایت‌ منفردی نمی‌تواند تصویری واضح از حقیقت یا عدالت ارائه دهد که نتیجه‌ی آن ضرورت گسترش افق‌های گفتگو و ایجاد انعطاف و پیچیدگی بیشتر در تفکر و تعدد دیدگاه‌ها است. این نکته ما را ضرورتاً به مرحله‌ی دوم، یعنی گفتگو، می‌رساند. این مرحله، در مخالفت با یک فراروایت‌ منفرد و مسلط، گفتگویی را پیشنهاد می‌کند که باز است و دستور بحث تعیین‌شده‌ای ندارد. باب گفتگو نیز باید برای پذیرش دیدگاه‌ها و شرکت‌کنندگان جدید باز باشد، بویژه برای دیدگاه‌هایی که قبلاً در حاشیه بوده‌اند. البته گفتگو اولاً روشی برای فهم است و خود نمی‌تواند هدف این فهم باشد. دوماً مبتنی بر این فرض است که جهان چندپاره و متشکل از مجمع‌الجزایر است (رنگر و هافمن، 1379: 189).
به همین ترتیب دیدگاه سیاسی لیوتار به عنوان یک چارچوب، به این معنا است که هر عرصه‌ی سیاسی از تعمیم‌های قاطع سرچشمه نمی‌گیرد؛ بلکه در عدم قطعیت، تفسیرهای ذهنی و تناقضات به سر می‌برد؛ و دریافت‌های فهم سیاسی به تساوی، شرطی و نامطمئن هستند. زیرا برای تصمیم‌گیری یک استراتژی سیاسی هیچ اساسی و بنیانی بهتر از دیگری نیست که براساس واقعیت، حقیقت یا علم و همین‌طور آزمون نتایج باشد. در مورد سیستم سیاسی نیز می‌توان گفت که وی اضمحلال سیستم سیاسی را لازم نمی‌داند بلکه آن را مستلزم یک سیستم (چارچوب) باز، درهم برهم، نابسامان و بدون هیچ ملاک و معیار ثابت و هنجاربخش در نظر می‌گیرد (روسنائو، 1380: 228).
لیوتار در جستجوی راه‌های نوین عملکرد وابسته به سیاست و فضای نوین برای عمل سیاسی است که توجهی آگاهانه‌تر به بازی‌های زبانی دارد و همچنین تفاوت‌های همسایگی محلی ناحیه‌ای و سطوح جماعت‌های متفاوت را می‌بیند. ایده‌آل سیاسی لیوتار هم فراکش آوردن شرایط و امکانات لازم برای بخش‌های حاشیه‌ای جهت اظهار علایق و منافع خود و آماده کردن فضا برای شنیدن صدای آنها مخلوط است که به خاطر مطالبه‌ی ثبات یا یگانگی و اتحاد به حاشیه‌ رانده شده‌اند (Readings, libd:74).
لیوتار در تعریف دموکراسی، سیاست و عدالت نیز اینطور می‌آورد که بایستی دموکراسی را نه در شکل نهادهای سیاسی نهادینه بلکه به عنوان یک «ظرفیت» برای عمل و سیاست را نه به عنوان نهادها یا اهداف بلکه به عنوان تلاش برای جواب دادن و پاسخگویی به احساسات و خواهش‌ها و امیال و بدون برگشت بسوی ارائه بهترین مدل و تعریف سلسله‌مراتبی از خوب و بد، آنها و ما، قواعد و قوانین و ارزش‌ و اتوپیا و مسائلی از این قبیل تعریف کرد. عدالت نیز موقعیت یا وضعیتی خواهد بود که همه‌ی روایتی بوسیله‌ی روایت دیگر محدود نمی‌شود. ناعدالتی هم برابر با حاکم بودن شرایط «سکوت» خواهد بود (Haber, libd:18).
وی به جای سیاست‌های نهادینه‌شده‌ی مدرنیته، یعنی تشکیلات، نهادها، ادارات و سازمان‌های نهادینه‌شده جهت حل و فصل اختلافات از طریق مذاکره و گفتگو خواهان «مدیریت» اعمال و گفتار سیاسی بدون ارائه‌ی هیچ راه‌حل نهایی و آزاد از عقل و استدلال برتر است (Malpass, 2003:29).
لیوتار همچنین در کتاب تفارق‌ (ناهمسازی) از دموکراسی در محدوده‌ی گفتگو و مشورت نژادها و گروه‌ها هم نام برده و از آن دفاع می‌کند؛ چونکه این دموکراسی به دیگران اجازه می‌دهد به ایفای نقش بپردازند و اینکه این دیگران فقط افراد نیستند بلکه اقوام و گروه‌ها و فرهنگ‌های دیگر هم می‌توانند باشند. البته از جمله‌ی اصول پایه‌ای دموکراسی گفتگویی لیوتار نفی ایده‌های عقلانی به عنوان روش حل اختلاف‌هاست (Williams, 2000:120). او استدلال می‌کند که، بایستی پیش‌فرض‌های همراه با فراروایت‌های مدرن با یک مفهوم جدید از گفتگوی سیاسی به عنوان یک مسابقه یا رقابت یا مجادله‌ی روایت‌های محلی و بازی‌های زبانی غیر قابل‌بیان و یک مجادله‌ی جهت‌گیری شده نه بسوی راه‌حل‌های نهایی بلکه به سوی اظهارهای تازه و نوظهور جایگزین شوند (Fairfild, libd:58).
در واقع این‌طور می‌توان گفت که الگوی لیوتار در بازسازی سیاست، هنر و ادبیات است؛ چرا که به دیده‌ای او در حوزه‌ی هنر است که زمینه‌ی پرسش دایمی از پایه‌ها محدودیت‌ها و تجربیات وجود دارد. به عبارت دیگر لیوتار می‌خواهد در حوزه‌ی سیاست نیز همین‌ ظرفیت زیر سوال بردن معیارها، ملاک‌ها و مهم‌تر از آنها اقتدار را پیاده کند (Carroll, 1989:167). به این معنی دموکراسی برای لیوتار هرگز سازمان‌های سیاسی نهادینه شده نیست؛ بلکه دموکراسی به عنوان یک ظرفیت برای کنش یا عمل سیاسی است. عمل سیاسی که به عنوان یک ضرورت برای زندگی تفسیر می‌شود و حامل پیوند ناپایدار احساسات، میل و خواهش سبک‌ها و طرزهای متفاوت، متنوع و متکثر افراد و گروه‌هاست؛ و اینکه برای لیوتار پایداری سیاست‌ها به وسیله اختیار و حفظ احساسات و هیجانات و خواهش‌های متمایز و ناهمساز، قلب اعمال سیاسی است (Williams, 2004:4). به همین ترتیب، سیاست برای او، شناسایی تضادها کشمکش‌ها و برخوردهایی است که غیر قابل‌اجتناب بوده و نمی‌توانند بوسیله‌ی ارجاع به تعدادی گفتمان حل و رفع شوند (Vandenbeele, 2003:21). و نهایتاً اینکه نیرومندی دموکراسی برای وی نه در پافشاری آن به وجود یک شکل و رهیافت واحد برای رسیدن به اجماع، بلکه در حفظ قابلیت و امکان برخورد ناهمسازی‌ها و عدم توافقات بدون ارجاع به ساختارهای مشخص می‌باشد (Koopman, 1999:25).
در واقع با توجه به فروپاشی روایات اعظم معرفت، که در آغاز بر پایه‌ی نوعی هستی‌شناسی بنا شدند که مدعی ارائه‌ی بنیادی محکم برای واقعیت فیزیکی بود، لیوتار در جستجوی «بنیادی غیر بنیادین» برای کنش سیاسی است. او ضمن ستایش از فروپاشی روایت اعظم انقلاب و رهایی، سیاست مستقل و پویا را روی خودآیین و استقلال دقیق بازیهای زبانی قرار می‌دهد که از این چشم‌انداز هیچ نظام ارزشی بر نظام ارزشی دیگر برتری ندارد (راش، همان: 12). و به این خاطر است که لیوتار سیالیت را بر جبرآیینی، تکثر را بر وحدت، چندپارگی را بر کلیت، اختلاف را بر ترکیب و پیچیدگی را بر ساده‌سازی ترجیح می‌دهد. او اعتماد کردن به عاطفه را جایگزین کوشش‌هایی می‌کند که به اظهار عقیده‌ی منصفانه و بی‌طرفانه منجر می‌گردد. او درباره‌ی سردرگمی‌ها و دیدگاه‌ چشم و همچشمی‌های مشعشع عمومی نه به عنوان یک وظیفه، بلکه به عنوان کوششی که از یک نقطه‌نظر منحصر به فرد دوری می‌جوید صحبت می‌کند (روسنائو، همان: 28).
لیوتار در ارتباط با جایگاه و وضعیت سیاست در دور‌ی یونان باستان نیز معتقد بود دولت ـ شهرهای یونان سیاست را اختراع نکردند، بلکه در آنجا سیاست درون قسم‌های دیالکتیکی و بلاغتی قرار داشت که به تفاوت‌ها اجازه می‌داد جریان پیدا کنند. و البته این جریان و حضور دایمی بیرون از سازمان‌ها و نهادهای رسمی و در درون یا در شکل دادخواهی، مناظرات و... حضور داشت و از این طریق بود که می‌توانستند اقتدار را زیر سوال ببرند (Lyotard, 1988:141). لذا بهمین خاطر، وی راه‌ رهایی از سیاست مدرن را نیز نه در انتقاد از کارکردهای بروکراسی و عدم مشروعیت سیاسی، چونکه به نظر لیوتار تحلیل انتقادی نهادها و ساختارهای کلان هم حاصلی ندارد، بلکه رها کردن ترکیب و تألیف جامعه‌شناسی و جایگزینی‌ آن با واسازی و شیوه‌های زیبایی‌شناختی می‌بیند.
لیوتار متأثر از فوکو این مسأله بود که ما چگونه بوسیله‌ی قدرت محدود می‌شویم. وی قدرت مطلق را قدرتی تعریف می‌کند که منجر به فراموش شدن یا سکوت اجباری طرف گفتگو می‌شود؛ و به وسیله این سکوت است که حقوق انسانی نوعاً تحدید یا پایمال خواهد شد. در مقابل این امر، لیوتار، شهروندی را به امکان توانایی یاد گرفتن و یاد دادن، شنیدن و... در گفتگوهای آزاد و باز تعریف می‌کند؛ و جامعه‌ی شهروندی را نیازمند فرایندهایی جهت یادگیری چگونه سهیم شدن در گفتگو، توجه و التفات به گفته‌ها و سخنان دیگران و... می‌داند (Rojek & Turner, 1998:33).
اما لیوتار چونکه از یکسو دموکراسی را در خطر ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن، که مجموعه ایده‌های عقلانی و فراروایتی مانند حقوق بشر و... را تشکیل می‌دهند، لذا سعی دارد به جای دموکراسی‌های رایج که تفاوت و ناهمسازی‌ها را حذف و مجموعه هنجارها و ایده‌های جهانشمول را معیار مشروعیت و اجماع قرار می‌دهند یک دموکراسی پلورالسیستی فارغ از فراروایت‌ عقل و استدلال برتر مشروعیت‌بخش جایگزین کند که به ناهمسازی‌ها و تفاوت‌ها اجازه‌ای ایفای نقش بیشتری داده و از شکنندگی و پاره‌پارگی بجای یگانگی و کلیت حمایت کند (Peters, 1997:27).
از سوی دیگر، چون لیوتار معتقد است حصول و امکان‌پذیری هر نوع سیاست «رهایی‌بخشی» و «اجماع» مبتنی بر نگرش تمامیت‌گرا و جهانشمول خواهد بود که چشم خود را به روی تفاوت‌ها می‌بندد؛ تنها راه رهایی را در این می‌بیند که باید سیاست به هر مفهوم سنتی کلمه‌ی آن، که با قدرت فراگیر طبقات یا دولت‌ها یا مخالفت‌ با آن‌ها سر و کار داشته باشد، باید کنار گذاشته شده و راه برای مبارزات پراکنده‌ی سیاست هویتی و یا حتی شخصی باز شود (Silverman, libd:117).
نتیجه
لیوتار معتقد به صورتبندی شکلی جدید از زندگی در عصری جدید است وی آن را پست‌مدرینته می‌نامد و تنها ابزار تقریر جامعه‌ و فرهنگ معاصر را زبان می‌داند. به عبارتی با این نگرش بود که در واقع او نه تنها زبان را جایگزینی برای معرفت و سوژه مدرن کرد، بلکه برای تفسیر عصر جدید و جامعه‌ی جدید نیز به مفهوم بازی‌های زبانی روی آورد. مفهومی که منجر به تکثرگرایی فرهنگی در تمام حوزه‌ها، از جامعه گرفته تا علم گردید. اما چنانکه گفتیم این تعدد و تنوع فرهنگ‌ها، گفتمان‌ها و هویت‌ها نیاز به چارچوب و الگویی برای همزیستی دارند؛ و این امر بود که نه تنها الگویی متفاوت از الگوهای رایج، بلکه الگویی جایگزین برای آنها را می‌طلبید که بتواند پاسخگوی وضعیت جدید پیش‌آمده باشد. در جستجوی این بدیل بود که بازتعریف و بازسازی مفاهیمی همچون دموکراسی، مشروعیت، مشارکت سیاسی، عدالت، قدرت و... ضرورت یافت. لذا در همین ارتباط لیوتار نه تنها به عرضه‌ی تفاسیری نو و بدیع از مفاهیم موجود پرداخت بلکه دست به تقریر نظریه‌ی دموکراسی زد که امکان و ظرفیت عمل برای تفاوت‌ها و تفارق‌های مختلف از یکسو و حضور خرده‌گفتمان‌ها و خرده‌هویت‌های به حاشیه‌رانده‌شده از سوی دیگر را تضمین نماید. و چنانکه دیدیم در ادامه‌ی این فرایند بود که لیوتار نظریه‌ی دموکراسی متکثرگرای خود را ارائه داد؛ نظریه‌ای که نه تنها جوابگوی وضعیت پیش‌آمده و دنیای معاصر (عصر پست‌مدرنیته به تعبیر لیوتار) می‌باشد بلکه کاستی‌های الگوهای رایج را نیز رفع می‌کند؛ دموکراسی متکثرگرایی تا حد امکان به توضیح و تعریف آن پرداختیم.