پارادایم چیست

ظاهرا عنوان «پارادایم1 چیست؟» چنین نشان می‌دهد که موضوع سخنرانی من، روی یک پرسش معرفت‌شناختی و روش‌شناختی متمرکز خواهد شد. به هیچ‌وجه معتقد نیستم که این عنوان، مربوط به چنین پرسش‌هایی باشد. و اصولا طرح مساله به این صورت را نمی‌پسندم. غالبا این مساله را آنگونه که مارتین هایدگر در گذشته ارایه کرده بود، استنباط می‌کنم، بدینسان که در اینجا ما افرادی هستیم که چاقوهایی را تیز می‌کنیم، اما چیزی برای بریدن باقی نمانده است. در هر صورت، در حیات یک پژوهشگر، موقعیت‌هایی پیش می‌آید که در آن، پرداختن به مقدمات روش شناختی، ضروری می‌نماید. حقیقت امر این است که من در دو کتاب اخیر خود، اشکال و پدیده‌ها را به مثابه هوموساکر در حکومت‌های رومی یا (مساله‌ی) موسلمان2 در آشویتس – که آشکارا، پدیده‌های مسلم تاریخی به شمار می‌روند‌- تجزیه و تحلیل کردم.
به هر حال، این موارد در کتاب‌های من، به عنوان پارادایم‌هایی مورد بحث قرار می‌گیرند که به منظور بنا نهادن و تبیین کردن مجموعه وسیعی از مسایل عمل می‌کنند. این مساله موجب نوعی سوءتفاهم شد. به‌خصوص در میان اشخاصی که با نیت درست یا نادرست، ظاهرا فکر می‌کردند که من اشتباها نقش یک مورخ را دنبال می‌کنم که واقعیت را به صورت استعاره نشان می‌دهد و بالعکس. در هر صورت، ما همگی ناگزیر از استفاده از پارادایم در کارهایمان هستیم. اما آنچه که واقعا در پی فهمیدن‌ آنیم، این مساله است که «پارادایم چیست؟» و همچنین مفهوم کارکرد یک پارادایم در فلسفه، علوم انسانی و نیز در هنر چه می‌تواند باشد. اینها مسایلی هستند که سعی خواهم کرد به آنها پاسخ دهم.
زمانی فویرباخ نوشته بود: «عنصر اساسی فلسفی در هر کاری «قابلیت گسترش» (Entvicklungsfahigkeit) آن است». این یعنی توانایی آن کار برای رشد یافتن. اگر یک کار، خواه علمی باشد، یا هنری یا پژوهشی، کم‌وبیش دارای ارزشی باشد، واجد همین عامل اساسی فلسفی خواهد بود. در واقع این همان مازاد نهفته در کار است، لیکن فرا چنگ آوردنش متضمن رها کردن یا خارج شدن از آن است. اتفاقا من گمان می‌کنم که این مورد، تعریف بسیار مناسبی از فلسفه است. فلسفه نه عنصری ثابت است و نه قلمرو ثابتی دارد. فلسفه در ادبیات وجود دارد، نیز در هنر، علم، الهیات و همچنین در هر چیز دیگر. فلسفه همان عاملی است که قابلیتی برای گسترش یافتن را در بر می‌گیرد. از یک منظر، فلسفه در همه قلمروها پراکنده‌ است. فلسفه همواره، نوعی پراکندگی‌ است که ضروری است دوباره جمع‌آوری و صورت‌بندی شود. در هر صورت، این همان شیوه‌ای است که علاقه دارم به منظور کشف همین عنصر اساسی فلسفی – یعنی قابلیت گسترش در کار نویسنده – به کار بندم. این عامل فلسفی که در نوشته‌های والتر بنیامین مورد استفاده قرار گرفته است، همانند قطعه‌هایی از زمان مسیحایی است که در عصر بی‌اعتقادی در جهان پراکنده و منتشر شده است.
این تنها مصداقی است که می‌توانم درباره قاعده هرمنوتیکی مشهور شلایر ماخر ارایه کنم، یعنی درک منظور نویسنده، بهتر از آنچه خودش مقرر کرده است. به عقیده من این می‌تواند تنها مصداق برای درک قابلیت گسترش در کار نویسنده باشد. در اینجا نباید قاعده هرمنوتیکی را که کولریج3 در فصل 12 کتاب «زندگینامه ادبی» خود شرح می‌دهد، از خاطر ببرید. (و آن اینکه) مادامی که شما ناآگاهی (ignorance) یک نویسنده را درک نکرده‌اید، این‌گونه فرض کنید که به آگاهی او نیز اشراف ندارید. موضع ناآگاهی در اینجا به منزله همان چیزی است که نویسنده ناگزیر است آن را ناگفته، گسترش نیافته و بالقوه باقی گذارد. این ناآگاهی، تعیین حد اعلای نگارش است که اجازه می‌دهد چیزهایی به صورت بالقوه (potential) باقی بمانند، تا خواننده بتواند آنها را بسط دهد و سرانجام آن را محقق کند.
میشل فوکو در نوشته‌هایش، بارها از اصطلاح «پارادایم» استفاده کرد بدون آنکه حدود معنایی آن را مشخص کند. به عبارت دیگر؛ در کتاب دیرینه‌شناسی دانش و نیز در کتاب‌های بعدی‌اش، او موضوع پژوهش خود را متمایز از موضوعات تاریخ‌نویسان، «دانش ادغام‌شده در یک روش» معرفی می‌کند. شباهت‌هایی میان این مفاهیم و آنچه تامس کوهن4 در کتابش درباره ساختار انقلاب‌های علمی، «پارادایم» می‌نامد پیش از این مشاهده شده است. ولو اینکه فوکو هرگز کارکردهای پارادایم را مدون نکرد. همانطور که دریفیوس و رابینو5 می‌گویند: واضح است که روش فوکو به دنبال گرایشی است که استفاده از این اندیشه‌ها را ممکن می‌سازد. روش او عبارت از شرح و توصیف یک «گفتمان» به مثابه صورت‌بندی تاریخی یک «پارادایم» است. با این وصف، به نظر می‌رسد، فوکو که اظهار می‌کرد کتاب‌های کوهن را خوانده است و آنها را مهم و قابل تحسین توصیف می‌کرد، اشاره‌ای ماهرانه و حتی صریح با نیت حفظ فاصله از آن، دارد.
بنابراین در ابتدا باید متوجه باشیم که شباهت ظاهری میان این دو روش‌شناس در حقیقت به تفاوت مسایل و تمایز استراتژی‌ها مربوط است. کوهن اذعان دارد که اصطلاح پارادایم را ناگزیر در دو مفهوم مختلف به‌کار برده است. در نخستین مفهوم؛ پارادایم، آنچه را که در بین اعضای یک جامعه علمی خاص، مشترک است، معین می‌کند. به این معنی که تمامی تمهیدات، ارزش‌ها و حقوق امتیاز در میان اعضای جامعه علمی مشترک است. در مفهوم دوم؛ پارادایم، یک عامل مجزا و منفک از تمام آنهاست. به عنوان مثال نظریه نیوتن که به عنوان یک الگوی عمومی یا یک نمونه عمل می‌کند، پارادایم می‌تواند حقیقتا یک نمونه باشد. همان‌طور که می‌دانید، پارادایم نماد قوانین صریح است و در نتیجه، نوعی سنت منسجمی از پژوهش را تعریف می‌کند. بنابراین مساله اساسی برای کوهن، پژوهش در باب پارادایمی است که ساختمان (و سرشت) آن چیزی را که او «علم هنجاری» می‌نامد، ممکن می‌سازد. به این معنی که اگر مساله معینی مطرح شود – چه علمی باشد، چه نباشد – تنها «علم» است که می‌تواند درباره‌اش تصمیم بگیرد. علم هنجاری به هیچ‌وجه به معنای علمی نیست که توسط یک سیستم منسجمی از قوانین، هدایت شده است، بلکه برعکس.
این قوانین هستند که می‌توانند از پارادایم‌ها منتج ‌شوند. علاوه بر این پارادایم‌ها می‌توانند، پژوهش را در غیاب (نظارت‌ها و) قوانین هدایت کنند. آنچه واضح است این است که دومین مفهومی که کوهن برای پارادایم مطرح کرده، با وجود اینکه واقعا کهنه و قدیمی‌شده، اما هنوز عمیق و امروزین است. پارادایم در این مفهوم می‌تواند تنها یک «نمونه» باشد. پدیده‌ای تکین. یک تکینگی (Singularity) که می‌تواند تکرار شود و بدینسان، به طور ضمنی، قابلیت الگوسازی برای رفتار و نحوه کار دانشمندان را دارا باشد. بنابراین در این نوشته‌ که: پارادایم می‌تواند تحقیقات و پژوهش‌ها را در غیاب نظارت‌ها و قوانین هدایت کند، احتمالا کوهن تلویحا، به آموزه کانتی اشاره دارد که در پاراگراف 18 سومین نقد کانت وجود دارد. این نخستین نمونه‌ای است که من از فیلسوفی که قصد تبیین نمونه‌ها را داشت ارایه می‌کنم.
کانت به مصداق عام (نمونه‌گی: Exemplarity) قضاوت زیباشناختی اشاره می‌کند که نیازمند توافق تمامی افراد در ساحت قضاوت است. (این امر) نمونه‌ای از یک قاعده عام است که امکان بیان آن وجود ندارد. از این رو یک «:نمونه»، مثالی است از قاعده‌ای که غیرقابل عنوان است. نمونه مطابق آنچه کانت می‌گوید به غیاب یا ناآشکارگی قوانین اشاره دارد و در عین حال نمی‌تواند به طور کامل از نمونه‌های استیلای قواعد و نظارت قوانین آزاد باشد. به همین دلیل است که کانت در نقد عقل محض می‌نویسد:
«نمونه‌ها یاری رساننده و رشته‌های هدایت‌کننده یک قضاوت ضعیف هستند، منظور من قضاوتی است که تنها می‌تواند کلیت را به صورت انتزاعی دریابد و قادر به تشخیص این نکته نیست که نمونه‌های انضمامی به وسیله قانون پوشش داده شده‌اند یا خیر؟»
بنابراین در اینجا شما دیدگاه نادرستی را از کانت شاهد هستید. گمان می‌کنم که مفهوم قانون، نقطه ضعف اساسی تفکرات کانت است. به خاطر داشته باشید که ژیل دلوز نشان می‌دهد که چگونه کانت، این دغدغه فکری را با قضاوت بنیادین و مقرر کردن عملکردهای قانون دارد. آنچه که من می‌کوشم انجام دهم، دقیقا برعکس است. یعنی نشان دادن اینکه منطق یک نمونه، نمی‌تواند کاری با کلیت قانون داشته باشد. اجازه دهید تا به مساله فوکو باز گردیم. به کرات مشاهده شده که فوکو تعمدا، از روش‌های بررسی سنتی درباره مساله قدرت، که بر مدل‌های رسمی و قضایی بنا نهاده شده‌اند، به منظور متمرکز شدن روی عوامل واقعی که قدرت از طریق آنها وارد بدن سوژه‌ها می‌شود، تا آنها را تحت کنترل درآورد و به شیوه‌های زندگی‌شان شکل بدهد، چشم‌پوشی می‌کند. تعریفی که تامس کوهن ارایه کرده، (در اینجا) دوباره به‌کار می‌آید.
درست همانطور که کوهن به منظور متمرکز شدن روی پارادایم‌هایی که نحوه کار دانشمندان را هدایت می‌کنند، پژوهش در باب قانون‌هایی را کنار می‌گذارد که علم هنجاری6 را بنا می‌نهند؛ به نظر می‌رسد که فوکو نیز برتری و تقدم الگوهای رسمی و قضایی را رد می‌کند تا روی تمهیداتی تاکید کند که دولت به وسیله آنها راسا عهده‌دار اداره زندگی افراد می‌شود. با این همه، به نظر می‌رسد پرسش این است که چرا فوکو وقتی که در مورد مسایل معرفت شناختی تامل می‌کند، با احتیاط، نه‌تنها از نام کوهن بلکه از اصطلاح پارادایم پرهیز می‌کند؟ آیا او کم‌وبیش دلایلی شخصی برای این کار دارد؟ حقیقت امر این است که در سال 1971 شخصی در روزنامه نیویورک‌تایمز، یک مقاله شدیداللحن با عنوان «مامور عالی‌رتبه زمان: میشل فوکو7» نوشت. این اقدام شاید بسیار نامتعارف و احمقانه بود، اما نویسنده مقاله -که به هیچ عنوان فرد نادانی نبود- کسی نیست جز گئورگ اشتاینر. اصولا بعضی مواقع پیش می‌آید که انسان‌های باهوش هم دچار خطا می‌شوند یا نادرست عمل می‌کنند؛ این کار هم صرفا اشتباهی فاحش بود. در هر صورت فوکو که تا آن هنگام، نام گئورگ اشتاینر را نشنیده بود و گمان می‌کرد که او فقط یک روزنامه‌نگار معمولی است، جوابیه شدیداللحن مشابه و کنایه آمیزی برایش نوشت.
گئورگ اشتاینر8، جوابیه فوکو را با لحنی به تقلید از آن و حتی کنایه‌آمیزتر، پاسخ گفت. اشتاینر فوکو را متهم می‌کرد که در کتاب‌هایش نامی از کوهن نبرده است. فوکو توضیح داد که او کتاب‌های کوهن را در زمستان 1963 یعنی بعد از نوشتن کتاب خودش، خوانده است. کوهن در مقدمه کتاب خودش اذعان دارد که مدیون دو معرفت‌شناس فرانسوی کورییه و مایرسون (Courier and Meyerson) است، اما او هرگز اشاره‌ای به کاندلام (Kandellam) نمی‌کند. یک فرضیه می‌تواند این باشد که فوکو که پیوندی نزدیک با کاندلام داشته (و به همین دلیل از هرگونه اشاره به نام کوهن طفره می‌رود)، پاسخ حملات غیرمودبانه اشتاینر را داده است. اما از آنجا که یقینا فوکو نسبت به روابط دوستانه و شخصی‌اش بسیار حساس بود، بدیهی است که دلیل سکوت او، تنها دلایلی از این دست نمی‌تواند باشد. اکنون اجازه دهید تا نگاه نزدیک‌تری به شیوه کارکردهای پارادایم در روش فوکو بیندازیم.
بهتر است مساله‌ «سراسر بینی» (نظارت فراگیر) را در نظر بگیریم. آنچه پیش از هر چیز دیگر در اینجا وجود دارد، یک پدیده تکین تاریخی است. یک مدل معماری ویژه، که در دوبلین در سال 1791 توسط جرمی بنتام تحت عنوان «ساختار سراسر بینی یا جایگاه نظارت» منتشر شد که شامل ایده‌هایی در باب اصول نوین ساختار و غیره بود. گمان می‌کنم که شما با این نظارت فراگیر که بعدها تبدیل به آرکی‌ تایپی برای سازمان‌هایی نظیر زندان شد، آشنایی دارید. فوکو در ابتدا سراسربینی را شرح می‌دهد و سپس می‌گوید که برای این منظور کافی است که یک محافظ یا دیدبان در برج مرکزی بگمارید.
در هر سلول، یک زندانی، یک دیوانه یا حتی یک دانش‌آموز قرار دهید تا گونه‌ای از نمایش تولید شود که طی آن، یک نفر می‌تواند جمعیت زیادی از افراد را نظارت و کنترل نماید. بنابراین سراسربینی، یک پدیده منحصر به فرد، تاریخی و انضمامی است. اما در عین حال سراسر بینی برای فوکو، همانگونه که بیان می‌کرد، نظام سراسربینانه (نظام نظارتی فراگیر) بود. همانطور که گفته شد این مساله، یک مدل کارکردی است که می‌تواند تعمیم یابد و امکان تعریف و استقرار مجموعه‌های جدیدی از روابط میان قدرت و زندگی روزمره مردم را ایجاد کند. از این نقطه‌نظر سراسربینی هرچند حقیقتا چیزی بیش از یک سازه متوهمانه نیست، اما در عین حال نموداری از ساز و کار قدرت در شکل آرمانی‌اش است. این بدان معنی است که کارکرد‌های سراسربینی به مثابه یک پارادایم و به عنوان یک نمونه، در عین حال که فهم‌پذیری مجموعه‌ای که بدان تعلق دارد را تعریف می‌کند، آن را می‌سازد.
فوکو غالبا به این روش کار می‌کند. همواره یک پدیده انضمامی مثل یک اقرارنامه، یک بازجویی و مانند اینها وجود دارد که به مثابه یک پارادایم عمل می‌کند. به این خاطر که زمینه پیچیده‌ای را معین می‌کند که هم برمی‌سازد و در عین حال، قابل فهم می‌گرداند. این همان وجه تمایز میان روش فوکو و روش مورخان است. اغلب مشاهده شده که فوکو در مقام یک تاریخدان، برتری زمینه‌هایی را که توسط استعاره خلق شده‌اند، نسبت به متون و زمینه‌هایی که توسط یک گسست تاریخی-جغرافیایی خلق شده‌اند (یعنی توسط زمینه‌های مجازی ایجاد شده‌اند) را نشان می‌دهد. فوکو متاثر از آثار مارک بلوش و لوسین فی‌ور (Marc Bloch and Lucien Fevre) تاریخ را از سلطه زمینه‌های مجازی آزاد ساخت. که نمونه آن «فرانسه قرن هفدهم» است. او با این کار اولویت زمینه‌های استعاری را احیا کرد. معتقدم که برتری زمینه استعاری صحیح است. رشته‌های دانشگاهی فاقد پایگاه معرفت شناختی، نظیر بعضی از عرصه‌های علوم انسانی، به این منظور که ظاهر یک جدیت سختگیرانه را پیدا کنند، بر زمینه‌های تاریخی (کورنولوژیک) تاکید می‌ورزند. برای مثال اصطلاح «ادبیات قرن هجدهم آلمان». این واقعا مضحک است. به این خاطر که «قرن» تنها یک قرارداد، برای محاسبه است که به هیچ عنوان اصالتی ندارد. از این گذشته، این قرارداد بسیار نوپاست. زیرا استفاده از اصطلاح «قرن» تنها پس از انقلاب فرانسه بود که میان مردم رواج یافت. اهمیت ظهور زمینه‌های مجازی همچون زمینه‌های تاریخی (کورنولوژیک) و جغرافیایی، به هیچ عنوان حایز بنیان معرفت شناختی نیست.