مبانی حکومت مردم‌سالار دینی (بخش اول)

مقدمه
حکومت‌ها از یک منظر به دو قسم کلی مردم‌گرا (دموکراسی) یا دیکتاتوری و غیرمردمی تقسیم می‌شوند.
مؤلفه اساسی قسم اول، مردم‌گرایی است که در عرصه‌های ذیل نقش مردم و آرای آنان را دخیل و مؤثر می‌داند:
1. انتخاب حکومت و رهبر؛
2. مشارکت در اداره حکومت.
3. حق نظارت، انتقاد و عزل تئوری «حکومت دینی» که از سوی دین‌داران ارائه می‌شود، مورد تحلیل و کالبدشکافی فلاسفه سیاسی قرار گرفته است. سابقه تاریخی این نوع حکومت، به حکومت آبای کلیسا در قرون وسطی برمی‌گردد. آبای کلیسا با درهم آمیختن حکومت خود به استبداد و اختناق و حمایت معنوی از حاکمان، خاطره بد و ناگواری را در اذهان فلاسفه سیاسی و دین‌پژوهان از خود به جای گذاشته‌اند که آن خود یکی از عوامل مهم سکولاریزم در مغرب زمین است که نگارنده در جای دیگر به تفصیل به تحلیل آن پرداخته است.(1)
تشکیل حکومت «جمهوری اسلامی» در ایران چه بسا برای مورخان و فلاسفه سیاسی، یادآور تکرار حکومت دینی کلیسا در قرون وسطی باشد؛ لکن مؤسس و معمار این حکومت یعنی امام خمینی، در طلوع و تأسیس حکومت اسلامی بارها با تأکید بر آزادی و حقوق طبیعی و فطری بشر در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی، نشان داد که تئوری حکومت اسلامی، تفاوت‌های جوهری با حکومت کلیسا و قرابت‌های بیشتری با دموکراسی دارد. با این وجود بعضی تحلیل‌ها و قرائت‌های ارائه شده از حکومت اسلامی و نقش مردم در آن، نقش و مشارکت مردم را در حکومت اسلامی کم‌رنگ نشان می‌دهد که در قالب نظریه «انقلاب» عرضه می‌شود. در مقابل این قرائت، قرائت دیگر در جمهوریت افراط کرده، نقش دین را نادیده می‌گیرد. قرائت سوم و معتدل از حکومت دینی، نظریه «جمهوری اسلامی» است که امام (قدس‌سره) آن را در تأسیس حکومت مطرح کرده و به رفراندم گذاشتند. این تئوری از اوائل ظهور خود و امروزه مورد نقدهای فراوانی قرار گرفته و بعضی آن را پارادیسکال توصیف می‌کنند.(2)
تئوری «جمهوری اسلامی» امروزه از سوی برخی اندیشوران در قالب «مردم‌سالاری دینی» طرح و تبلیغ می‌شود که مقام معظم رهبری از جانب‌داران آن است.
این مقاله بعد از تبیین نظریه «مردم‌سالار دینی» به صورت مختصر، مبانی فقهی آن را در عرصه تعیین حکومت و رهبر برمی‌رسد؛ اما مبانی فقهی تئوری در دو عرصه دیگر، یعنی مشارکت در ادارۀ حکومت، نظارت و عزل را به فرصتی دیگر حواله می‌دهد.
تبیین نظریه
تئوری حکومت «مردم‌سالاری دینی» از دو مؤلفه «مردم‌سالاری» و «دینی» ترکیب یافته است. مؤلفه اول آن همانند قید «جمهوریت» در نظریه «جمهوری اسلامی» به حقوق و آرای مردم و شهروندان در تعیین نوع حکومت و حاکم تأکید می‌کند. به تعبیر دیگر این قید، شکل و چگونگی حکومت و تعیین دولتمردان را به عهدۀ مردم می‌گذارد. استاد مطهری در تبیین قید جمهوریت [که تعبیر دیگری از مردم‌سالاری است] می‌گوید: «مسئله جمهوری مربوط است به شکل حکومت که مستلزم نوع دموکراسی است؛ یعنی این که مردم حق دارند، سرنوشت خود را خودشان در دست بگیرند... به این ترتیب جمهوری اسلامی، یعنی حکومتی که شکل آن، انتخاب رئیس حکومت، از سوی عامه مردم است برای مدت موقت».(3) امام خمینی در مواضع متعدد تأکید می‌کرد که مقصود از قید «جمهوریت» همان معنای شایع آن در دیگر کشور ماست.
اما مؤلفه دوم یعنی قید «دینی»، اشاره به محتوا، برنامه و سویه حکومت می‌دارد و به این نکته تأکید می‌کند که حکومت مردم و حاکمان (مردم‌سالار)، باید در جهت تقویت آموزه‌های دینی و عمل به آنها باشد. طبیعی است که هر حکومتی مبتنی بر یک سری مبانی نظری است که حفظ و تقویت آنها را برای خود مقدس و ملزم می‌شمارد. قید «دینی» که حکومت مردم‌سالار را مقیّد به مبانی دینی و متعهد به آنها می‌کند. شهید مطهری در توضیح «اسلامی» در نظریه «جمهوری اسلامی» می‌گوید:
«کلمه اسلامی ـ همان‌طور که گفتیم ـ محتوای این حکومت را بیان می‌کند؛ یعنی پیشنهاد می‌کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود، و در مدار اصول اسلامی حرکت کند. چون می‌دانیم که اسلام به عنوان یک دین، در عین حال یک مکتب و یک ایدئولوژی است؛ طرحی است برای زندگی بشر در همه ابعاد و شئون آن.»(4)
خاستگاه مشروعیت
حق حاکمیت در جامعه از آن چه کسی و کدام طبقه و طیفی است؟ آیا حق حکومت به عهدۀ شخص یا قشر خاصی واگذار شده است؟ این که بالاخره حکومت و حاکمان، افراد معدودی خواهند بود که بر اکثریت حکومت خواهند کرد، منطقی است؛ اما عقل و عقلا از دلیل و ملاک حاکمیت و حقانیت حکومت اقلیت بر اکثریت سؤال می‌کند؟ چرا مردم اخلاقاً و قانوناً باید مطیع حکومت و قوانین آن باشند؟ آیا حاکمان برای حکمرانی خود، توجیه و دلیل عقلانی و اخلاقی دارند؟
فلاسفه سیاسی از این بحث و سؤالات آن، به مسئله «مشروعیت» (Legitimacy) ـ که به معنای قانونیت و حقانیت است ـ تعبیر می‌کنند. در مقابل حکومت مشروع، غصب (Usurpation) قرار دارد که به حکومت‌های فاقد پارامترهای مشروعیت اطلاق می‌شود. در اینجا به تحلیل ملاک‌های مشروعیت نمی‌پردازیم،(5) بلکه تنها به مصدر و خاستگاه حکومت دینی اشاره می‌کنیم.
درباره مشروعیت حکومت دینی، سه پاسخ وجود دارد:
1. مشروعیت صرف الهی، (نظریه انتصاب)
2. مشروعیت مردمی(6) (نظریه انتخاب)
3. مشروعیت الهی ـ مردمی (نظریه مردم‌سالاری دینی).
نظریه سوم بر این اصل تأکید دارد که حق حاکمیت و حکومت، در مرحله نخست از آن آفریدگار متعال است، لکن خداوند این حق خویش را به بندگان خود تفویض کرده است؛ اما در موارد خاص، حق حاکمیت را به اشخاص معینّی سپرده است که پیامبران و امامان ـ در اعتقاد شیعه ـ در رأس  آنهاست. اما در عصر غیبت، خداوند و اسلام مسئله حکومت را نادیده ننگاشته است، بلکه مردم مؤمن را ملزم به تشکیل حکومت دینی و حراست از آن کرده است. در این عصر، نخست اسلام از شهروندان مؤمن می‌خواهد که حکومت دینی را به عنوان حکومت خویش انتخاب کنند و در مرحله بعد، دولتمردان می‌بایست از میان افرادی باشند که آموزه‌های دینی را پاس می‌دارند. برای عملی نمودن این خواسته، متخصصان دین و شریعت می‌بایست به عنوان مرجع و نهاد ناظر بر چگونگی حکومت در هرم حکومت قرار گیرند. انتخاب این متخصص یا متخصصان به عهدۀ مردم واگذار شده است؛ اما ویژگی‌ها و صفات آن به صورت کلی از سوی دین مشخص شده است، بنابراین انتخاب مردم باید از میان واجدان شرایط باشد و اگر مردم، حکومت یا رهبری را بر خود نپذیرند، آن حکومت و رهبر ـ هرچند ملاک و عنصر اول مشروعیت (الهی) را داراست ـ اما حق حکومت و حاکمیت ندارد و با زور و غلبه نمی‌توانند خود را بر مردم تحمیل کند؛ چرا که چنین رهبری و حکومتی فاقد مشروعیت دوم یعنی «مردمی» است. به تعبیر دیگر، شرط حاکمیت در فقه شیعه - بنابر نظریه مردم‌سالاری دینی ـ دارا بودن دو عنصر و ملاک، یعنی صفات و شرایط خاص دینی و پذیرش مردم است. شهید مطهری درباره حکومت امام معصوم(ع) می‌گوید:
«اگر امام به حق [معصوم] را مردم از روی جهالت و عدم تشخیص نمی‌خواهند، او به زور نباید و نمی‌تواند خود را به امر خدا تحمیل کند. لزوم بیعت هم برای این است».(7)
آیت‌الله خامنه‌ای که امروزه از مبلغان نظریه حکومت مردم‌سالاری دینی است، دربارۀ دو رکن دخیل در این نظریه می‌گوید:
بعد از این دوران [حضور معصوم] آن جایی که یک شخص معینی به عنوان حاکم از طرف خدای متعال معین نشده است، در این‌جا حاکم دارای دو پایه و دو رکن است: رکن اول آمیخته بودن و آراسته بودن با ملاک‌ها و صفاتی که اسلام بر حاکم اسلامی معین کرده است. رکن دوم قبول و پذیرش مردم است. اگر مردم آن حاکمی را، آن شخصی را که دارای ملاک‌های حکومت است نشناختند و او را به حکومت نپذیرفتند، او حاکم نیست؛ اگر دو نفر که هر دو دارای این ملاک‌ها هستند، یکی از نظر مردم شناخته و پذیرفته شده، او حاکم است. پس قبول و پذیرش مردم شرط [حقیقی] در حاکمیت است.(8)
ایشان در جای دیگر، ذکر می‌کند: «آن کسی که این معیارها را دارد و از تقوا و صیانت نفس و دینداری کامل و آگاهی لازم برخوردار است، آن‌وقت نوبت می‌رسد به قبول ما. اگر همین آدم را با همین معیارها مردم قبول نکردند، باز مشروعیت ندارد. چیزی به نام حکومت زور در اسلام نداریم».(9)
حاصل آن که مقصود از «مشروعیت الهی ـ مردمی» توقف اعمال حاکمیت دینی بر پذیرش مردم است؛ به گونه‌ای که در صورت عدم پذیرش اکثریت اعمال حکومت دینی، فاقد مشروعیت خواهد شد.
به این معنی که خود دین اجازه و حق تحمیل چنین حکومتی را به متولیان حکومت دینی نداده است.
مقام معظم رهبری این تفسیر از مشروعیت را تفسیر حداقل از مشروعیت می‌داند و در تبیین مواضع اخیر خود، می‌گوید:
«بعضی رأی مردم را پایه مشروعیت می‌دانند، لااقل پایه اعمال مشروعیت است».(10)
مبانی نظری تئوری
بعد از آشنایی و تبیین تئوری «حکومت مردم‌سالاری دینی» اینک به تقریر و تحلیل مبانی نظری مؤلفه اول تئوری می‌پردازیم. نگارنده مؤلفه دوم آن (اسلامیت)، را به تفصیل در جای دیگر بحث کرده است.(11)
دلیل نخست، دلیل نقلی است که از قرآن و روایات استنتاج شده است. نکته قابل اشاره این که از آنجا که بحث حکومت و ولایت فقیه هم در علم کلام و هم در فقه قابل طرح است، بالتبع ادله و مبانی آن نیز کلامی و فقهی خواهد بود؛ مثلاً بحث عدالت یک بحث کلامی است؛ اما از آنجا که در قرآن و سنت به عنوان دو منبع فقهی مورد تأکید قرار گرفته و در افعال مکلفین دخیل است، به علم فقه مرتبط می‌شود. دومین دلیل نظریه حکومت مردم‌سالاری دینی، دلیل عقلی است که با تقریرات مختلف تبیین شده است.
الف. ادله نقلی (قرآن و روایات)
با نگاهی به این دو منبع نورانی، ما آموزه‌هایی از آن دو را می‌یابیم که به صورت مستقیم یا غیرمستقیم، مردم را در تعیین حکومت و حاکم و همچنین مشارکت آنان در اداره کشور، دخیل و مؤثر می‌داند که اینک به تقریر آن می‌پردازیم.
1. انسان خلیفه الهی
از منظر قرآن و روایات، انسان مقام ارجمند و والایی دارد که تقریر آن مجال دیگری می‌طلبد. یکی از مقامات و صفات کمالی انسان مقام جانشینی خداوند در زمین است:
انی جاعل فی‌الارض خلیفة.(12)
در جای خود روشن شده است که مقام خلافت الهی، اختصاص به حضرت آدم ندارد؛ بلکه فراگیر و شامل جنس انسان است.(13) چنان که آیه دیگر مسئله خلافت را به همه انسان‌ها تعمیم می‌دهد: هوالذی جعلکم خلائف فی‌الارض.(14)
لازمه مقام جانشینی از خداوند، انتقال شئون و وظائف مربوط به خلافت به خلیفه یعنی انسان است. یکی از شئون الهی مسئله حق حاکمیت است که این شأن به خلیفه الهی منتقل می‌شود؛ چنان که آیه ذیل بعد از تصریح به مقام خلافت حضرت داود، حکمرانی را برای آن مترتب می‌کند: یا داود انا جعلناک خلیفة فی‌الارض فاحکم بین‌الناس.(15)
شهید صدر با اشاره به آیات فوق می‌گوید: «این که خداوند انسان را در زمین خلیفه قرار داد، به این معناست که آن‌چه برای خداوند ثابت است، از جمله حق حاکمیت و اداره جامعه به انسان انتقال یافته است. از این‌رو بنیان حکومت در قرآن بر اصل خلافت استوار است و از آن برمی‌آید که خداوند، حکمرانی و به دست گرفتن زمام جامعه و تصرف بر طبیعت را به انسان اعطا کرده است».(16)
آیةالله سبحانی با تفسیر و تقسیم خلافت به دو بُعد خلافت در اسمأ و صفات کمالی و امور اجتماعی می‌گوید:
«خلیفه بودن انسان در زمین منحصر به این موارد نیست؛ بلکه شامل خلافت در حکم و حاکمیت هم می‌شود».(17)
در دو آیه ذیل، ارتباط مقام خلافت با مقام حاکمیت به صورت شفاف بیان شده است: وعدالله الذین آمنوا منکم و عملواالصالحات لیستخلفنّهم فی‌الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکنن لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدلنهم من بعد خوفهم امنا.(18) «خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، وعده می‌دهد که قطعاً آنان را حکمران روی زمین خواهد کرد؛ همان‌گونه که به پشتیبان آنها خلافت روی زمین را بخشید، و دین و آیینی را که برای آنها پسندیده، پابرجا و ریشه‌دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیت و آرامش مبدل می‌کند».
آیه فوق، گزینش انسان‌های مؤمن و صالح را برای تصدّی مقام خلافت، به معنای تشکیل حکومت مقتدر می‌داند؛ چرا که سخن از استخلاف مجدد انسان‌های مؤمن و صالح و تمکین دینشان و بازگشت امنیت و برچیده شدن فضای ناامنی و خوف بدون حکومت صالح تحقق نمی‌یابد.
آیه دوم، تصریح به امامت و حکومت مستضعفان می‌کند:
و نرید ان نمن علی‌الذین استضعفوا فی‌الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین.(19)
«ما خواستیم بر مستضعفان زمین منّت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان زمین قرار دهیم».
برخی دیگر از فقهای معاصر از این دیدگاه جانب‌داری کردند.(20)
حاصل آن که از آنجا که انسان‌ها جانشین خداوند در زمین هستند، خداوند حق حاکمیت خویش را به جانشینان خویش تفویض کرده و مردم حق تعیین حکومت و حاکم خود را دارند. مگر این که ثابت شود خداوند انسان‌ها را به پذیرش یک حکومت خاص، ملزم کرده و برای متخلفان آن کیفر دنیوی ملحوظ داشته است. اما نه تنها نصی بر آن نیست، بلکه بسیاری از نصوص بر آزادی مردم در انتخاب دلالت می‌کنند.          ادامه دارد...