شریعتی و پروتستانتیسم اسلامی

تأثیری که اندیشه و آرای شریعتی در تحولات فکری ـ اعتقادی ایران معاصر پدید آورد، نزدیکی و شباهت بسیار با تأثیر آراء و اندیشه‌های لوتر در اروپای پس از سده شانزدهم داشت، از سوی دیگر، شریعتی خود نیز پیوسته از پروتستانتیسم اسلامی سخن می‌گفت و در برابر مکتب‌های فکری زمانه خود، که جاذبه و رونق چشمگیری داشتند، به اصلاح دینی در اسلام و آماده کردن آن برای رویارویی با اقتضائات زمانه می‌اندیشید. او در این کار به سرمشق‌های فکری پروتستان‌ها تأسی می‌جست؛ در نتیجه هم نوع کاری که شریعتی در زمینه دین‌شناسی پیش برد، و هم تکیه و تأکید او روی الگوی اصلاح دینی اروپا، انگیزه آن شد که او از یک سو «لوتر» ایران یا اسلام معاصر خوانده شود و از سوی دیگر، اطلاق این عنوان به شریعتی و حتی طرح موضوعی به نام «پروتستانتیسم در اسلام» زمینه انتقاد و ردّیه‌نویسی بر کار شریعتی را فراهم آورد.
نخستین بار مهرزاد بروجردی، به تأسی از برخی منابع مورد استفاده خود در کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب» شریعتی را «لوتر» خواند، اما «لوتر بلندپرواز». (صفحه 166) البته او هیچ توضیح قابل قبولی درباره بلندپروازی شریعتی ارائه نداد و حتی در نوشته خود به هیچ نشانه‌ای از همانندی و یا ناهمانندی شریعتی با لوتر اشاره نکرد و تنها به آوردن این دو نکته بسنده کرد که «در عصر تجدد و سکولاریسم جهانی، پروتستانتیسم اسلامی دیگر نمی‌تواند پیامدهای شورش لوتر را تکرار کند... و شریعتی در متوسل شدن به لوتر این واقعیت را نمی‌دانست یا صلاح می‌دید فراموش کند که لوتر جنبش انقلابی خود را علیه زعمای مسیحیت در قرن شانزدهم میلادی با کمک مستقیم شهریاران انجام داد، اما شریعتی به عنوان یک شخصیت اپوزیسیون مسلماً حاضر نبود برای برانداختن روحانیون با شاه پیمان اتحاد ببندد.» (همان، 181)
اما بدیهی است که شرح پروتستانتیسم شریعتی در این چند جمله کوتاه نمی‌گنجد؛ و از این رو می‌توان گفت که تفسیر بروجردی از آرای شریعتی نیز مانند طرح کلی کتاب او ـ به تعبیر براهنی ـ بسیار «ساده‌اندیشانه» بود. (هم‌میهن، 4 دی 1386) در هر حال، پس از بروجردی نیز چند تن از روشنفکران ایرانی، معترض مسئله پروتستانتیسم در آثار شریعتی شدند و تفسیرهای نادرستی از آن ارائه دادند. برای بررسی و ارزیابی برخی از این تفسیرها ابتدا به تعبیر شریعتی از پروتستانتیسم مسیحی و پس از آن به طرح او از پروتستانتیسم اسلامی پرداخته می‌شود و آنگاه ضمن نشان دادن تفاوت‌های کار اصلاح دینی شریعتی با آنچه که در اصلاح مسیحیت روی داد و نقد تفسیرهای یاد شده، مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد.
1ـ تعبیر شریعتی از پروتستانتیسم مسیحی
اندیشیدن به پروتستانتیسم در اسلام ایرانی دست کم یکصد سال قدمت دارد. پیش از شریعتی، آخوندزاده، در سال‌های منجر به انقلاب مشروطه و بعد از او جمالزاده از پروتستانتیسم اسلامی سخن گفته‌اند؛(1) اما روشنفکری که پیشنهاد جمالزاده و پروژۀ آخوندزاده را جدی گرفت و به طرح اصلاح دینی صورت واقعی بخشید، شریعتی بود که هم دغدغه و انگیزه این کار و هم مایه و توانایی آن را داشت. هر چند که پروژۀ اصلاح‌گری شریعتی در فرصت کوتاهی که او داشت به فرجام نرسید و با مرگ زودهنگام او به کلی ناتمام ماند، اما در هر حال شریعتی شکل دینداری یا نگاه به دین را در ایران پس از خود تغییر داد، و زمینه‌های تجدیدنظر در سنت‌های جاری و ریشه‌دار دینی را فراهم آورد.
از این نظر تأثیر شریعتی در تحولات اندیشۀ دینی در ایران، یادآور تأثیر طلایه‌داران اصلاح دینی اروپا، یعنی «لوتر» و «کالون» است؛ اما این شباهت تنها در برخی از ابعاد پروژۀ اصلاح‌گرانه شریعتی و لوتر وجود دارد و نه در همه ابعاد آن، زیر اندیشه دینی شریعتی، متأثر از اوضاع فکری سدۀ بیستم، بسی روشمندتر و روشنفکرانه‌تر شده، در حالی که تفکر دینی لوتر و کالون در برخی از عناصر آن یادآور اندیشه بعضی از فرقه‌های سنتی اسلام مانند اشاعره و یا احیاگران اسلام سنتی مانند ابن تیمیه و ابن جوزی است که کار آنها در نهایت نوعی قرائت سنتی و قشری از اسلام بوده؛ در حالی که اصلاح دینی شریعتی، در حین اعتنا به ریشه‌های اصیل دین، با ضرورت‌های امروز در می‌آمیخت و رو به آینده داشت.
اما آنچه که شریعتی در ایران پیش از انقلاب تعقیب می‌کرد، در ایران پس از انقلاب تغییر مسیر داد، و جریان تحول دینی مطابق با منویات او پیش نرفت، و حتی کار او به گونه نوعی بدعت و انحراف از سوی تفکر غالب بر انقلاب، به کناری نهاده شد و تفکر دینی انقلاب به سوی آن چیزی رفت که در اصطلاح دینی ـ سیاسی معاصر، آن را بنیادگرایی خوانده‌اند.
شریعتی حرکت فکری ـ فرهنگی نوگرایانه خود را بر اصلاح اندیشه و اعتقاد دینی در ایران پایه‌گذاری کرد و در این کار به اصلاح‌گران مسیحی تأسی جست، از این رو پیوسته از سرمشق مسیحی اصلاح دینی سخن می‌گفت و به تأثیر ریشه‌دار اندیشه‌های پروتستانتیسم در تحولات فرهنگی و اجتماعی غرب استناد می‌جست. پروژه شریعتی در کنار مدرنیزاسیون و مارکسیسم، یکی از سه پروژه مقابله با سنت بود و شریعتی در تبلیغ آن و برای رقابت با دو پروژه یاد شده به تحولات گستردۀ اروپای پروتستان اتکا و استناد می‌کرد، بویژه که تفسیر مشهور وبر از پیشرفت صنعتی ـ اقتصادی اروپای پروتستان و انحطاط و عقب‌ماندگی کشورهای کاتولیک آن، پروتستانیسم را دین پیشرفت و صنعت نشان داده بود و در نتیجه با ایجاد نوعی جاذبه برای روشنفکران کشورهای اسلامی راه سومی را در برابر گرایش به مارکسیسم یا مدرنیزاسیون گشوده بود.
هر چند که تعبیر شریعتی از پروتستانتیسم، متأثر از تفسیر وبری آن بوده و او بارها به وبر و آرای او استناد می‌کند، اما هم تفسیر او از پروتستانتیسم مسیحی متفاوت از تفسیر وبری آن بوده و هم طرحی که او برای اصلاح دینی در اسلام مدّنظر داشت ویژگی‌های خاص خود را پیدا می‌کرد. شریعتی پروتستانتیسم اروپا را جریان فکری ـ سیاسی ریشه‌داری می‌داند که دامنۀ آن بسیار دورتر از عصر لوتر و کالون می‌رود و به دوران جنگ‌های صلیبی می‌رسد.
او موافق با آن تیره از محققانی که بیداری غرب را پس از قرون وسطی، پیامد جنگ‌های صلیبی و ارتباط مسیحی‌ها با شرق اسلامی می‌دانند، این جنگ‌ها را القاءکننده فرهنگ شهرنشینی و تجارت و مهمتر از همه، شیوه دینداری از سوی مسلمانان به مسیحی‌ها می‌خواند، و می‌گوید: «پروتستانتیسم یکی از نتایج جنگ‌های صلیبی است، زیرا به اعتقاد همۀ مورخین ـ نه فقط مورخین مسلمان ـ یکی از اصولی که از شرق به غرب و از جامعه اسلامی به جامعه منحط اروپایی رفت، بینشی علیه پاپیسم و پاک کردن فاصلۀ میان انسان و خداوند بود، این مسئله در همه شئون غرب اثر گذاشت، حتی در اقتصاد و صنعت [غرب].» (مجموعه آثار 31/147)
تأثیر فرهنگ و تمدن پیشرفته شرق اسلامی روی صلیبی‌ها، موجب تحرک اقتصاد و صنعت غرب و رشد شهرنشینی و تکوین طبقه بورژوازی شد و چون بوژوازی اروپا برای پیشرفت خود با دو مانع قدرتمند یعنی فئودالیسم و تکیه‌گاه اعتقادی آن، کلیسای کاتولیک روبه‌رو بود، از این رو در مقابله با فئودالیسم و برای فرو ریختن پایه‌های اعتقادی آن ناچار از مقابله با کلیسا و مسیحیت کاتولیک شد و در این کار، ارائه تفسیر تازه‌ای از مسیحیت را که مطابق با منویات این طبقۀ نوپا بود، تنها راه توفیق خود یافت.
پس از آنکه این طبقه نوپای اجتماعی گسترش پیدا کرد، مفسران و نظریه‌پردازان خود را پدید آورد و لوتر و کالون، زاده اقتضائات این برهه از تاریخ غرب مسیحی بودند: «بعد از این که نظام عوض شد و فرم عوض شد، و بعد از آن همه فداکاری‌ها و شعارهایی که کارگرها و طبقات پایین دادند، و با آنها لوترها و کالون‌ها و امثال آنها را روی کار آوردند، کلیسا را کوبیدند.» (مجموعه آثار 17/139)
شریعتی می‌گوید که «پروتستانیسم مذهبی است که از «عشق» به «قدرت» رو کرده و از مسیحیت یک ایدئولوژی و اخلاق سازگار با بورژوازی ساخته است.» (مجموعه آثار 24/76)
پس «تبدیل کاتولیک به پروتستان یعنی تبدیل یک روح مذهبی انحطاطی به روح مذهبی اجتماعی» (مجموعه آثار 20/332)، چیزی که بورژوازی تازه‌پای غرب برای پیش بردن منویات خود سخت بدان نیازمند بوده و در نتیجه همچنان که در عرصه هنر و ادبیات رئالیسم را جایگزین رمانتیسم می‌کند، در حوزۀ اعتقاد دینی هم به جای کاتولیسیسم، پروتستانتیسم را تکیه‌گاه خود می‌سازد، این است که «پروتستانتیسم و رئالیسم هر دو تجلی روح مادی بورژوازی تازه به دوران رسیده است.» (مجموعه آثار 14/22) این تعبیر شریعتی از پروتستانتیسم با برخی از تفسیرهای معتبر و مهم آن در آثار نویسندگان غربی انطباق پیدا می‌کند، از این رو ناچار از نقل تعدادی از این تفسیرها هستیم.
لوتر در نامه‌ای به تتسِل در اشاره به «پروتستانتیسم» و عصیان مردم ضد کلیسا، آن را به کودکی تشبیه کرده و نوشته بود که «این کودک جز من پدر دیگری داشته است.» (ویل دورانت، 6/416) انگلس، پروتستانتیسم را «بازتاب اعتقادی توسعۀ اولیه سرمایه‌داری به شمار آورده است.» (بشیریه؛ عقل در سیاست، 456) بارنز و بکر نهضت اصلاح دینی را در کنار رنسانس «صرفاً وجوهی از انقلاب تجاری خوانده‌اند.» (تاریخ اندیشۀ اجتماعی، 413) اریک فروم نیز با تأیید زمینه‌های اقتصادی پروتستانتیسم، آن را تفسیر روانشناختی می‌کند و می‌نویسد: «فرو ریختن اجتماع قرون وسطی طبقه متوسط را در معرض خطر قرار داد و این خطر احساسی از ناتوانی و تجرد و شک به وجود آورد و این دگرگونی روانی موجب مقبول افتادن تعلیمات لوتر و کالون شد.» (گریز از آزادی، 298)
جمع این چند نظریه منطبق با آن چیزی است که در مجموعۀ آرای شریعتی و تفسیر او از پروتستانتیسم آمده، یعنی پروتستانتیسم را بسی گسترده‌تر از آن چیزی نشان می‌دهد که در تفسیرهای مشهور آن دیده می‌شود و حتی با تفسیر «وبری» آن نیز تفاوت و فاصله پیدا می‌کند. «وبر» اخلاق پروتستانی را حاوی انضباط «این جهانی» و زهد دنیوی می‌داند که از طریق کسب و کوشش هرچه بیشتر به همراه پرهیز از هرگونه لذت و برخورداری، موجب انباشت ثروت و پیشرفت اقتصاد غرب شده، در حالی که شریعتی آن را نه زهد این جهانی بلکه یک «روح دنیاگرا» و تحرک‌آفرینی می‌داند که بویژه علیه زهدگرایی و دنیاگریزی برخاسته است.
از این رو می‌توان گفت که تعبیر وبر متوجه آموزه‌های خود لوتر است، در حالی که تفسیر شریعتی معطوف به یک جریان گستردۀ اصلاح‌گری است که لوتر تنها یکی از بازیگران آن بوده است: «لوتر که در قرن شانزدهم به کلیسای کاتولیک اعتراض می‌کند و مسیحیان را به شورش علیه پاپ و قتل عام اسقف‌ها و کاردینال‌ها می‌خواند، در حقیقت فریاد اعتراض بورژوازی معترض را علیه سنت‌پرستی و زهدگرایی مذهب عصر فئودالی بلند کرده است، پروتستانتیسم همان مسیحیت است که از آخرت‌گرایی کاتولیک باز می‌گردد و روح و جهت دنیا‌گرایی، عشق به زندگی مادی، صنعت، کار، ثروت و بالاخره سرمایه‌داری بدان می‌دهد.» (مجموعۀ آثار 14/23)
این تفسیر از پروتستانتیسم که آن را ـ به گفته انگلس ـ بازتاب توسعۀ سرمایه‌داری و بورژوازی می‌داند، هیچ بر خطا نیست، زیرا مقصود شریعتی از پروتستان انسان بورژوازی مادی و دنیاگراست که ایده‌ها و منویات دنیایی خود را با تفسیر خاصی از مسیحیت همراه کرده، در نتیجه پروتستانتیسم مورد نظر شریعتی، صرفاً آن چیزی نیست که تنها در اندیشه‌های دینی لوتر یا کالون وجود داشته، هر چند که لوتر و کالون نیز به دلیل توجه به کار زندگی و اهتمام برای ترقی دادن به آن، در حقیقت نوعی دنیاگرایی ویژه ارائه داده‌اند که وبر آن را «زهد این جهانی» خوانده، اما شریعتی به پروتستانتیسمی گسترده‌تر از حوزۀ کار کالون و لوتر می‌اندیشید: «در مسیحیت یک متفکر پروتستانیست در قرون 16، 17 و 18 چه کار می‌کرد؟ می‌گفت این کلیسا و این کشیش‌ها، عوامل مترقی دین مسیح را نادیده گرفته و متروک گذاشته‌اند و بیچارگی برای ما ایجاد کرده‌اند، زیرا عوامل زهدپرستی، درون‌گرایی، فردپرستی، عبادات و اعتقادات و ماوراءالطبیعی را رواج داده‌اند. پس روشنفکر اروپایی می‌دانست که برای رفرم مذهبی و ایجاد یک پروتستانتیسم مسیحی باید عوامل محرک و بیدارکننده مسیحیت را احیا کرد.» (مجموعۀ آثار 20/287)
با این وصف، یادآوری این نکته ضروری است که شریعتی هیچ وقت فرصت ارائه یک تفسیر گسترده از پروتستانتیسم را پیدا نکرد، آنچه که در آثار او در این باب آمده،‌ آرایی است پراکنده در چند سخنرانی یا نوشته او و آشنایی با مقصود او از طرح پروتستانتیسم و مستلزم آن است که این آرای پراکنده گردآوری و طبقه‌بندی و در انطباق با مبانی اندیشه و راهبردهای فکری او تفسیر شود، زیرا ممکن نیست که کسی از آغاز، پروژۀ اصلاح‌گرانه خود را پروتستانتیسم بخواند و گاه و بی‌گاه از آن سخن بگوید، اما آشنایی او با این موضوع در حدی باشد که منتقدان او نشان می‌دهند.
2ـ پروتستانتیسم اسلامی
شریعتی با طرح اندیشه و شیوه کار پروتستان‌های اروپایی، به دنبال الگوگیری از آن و پدید آوردن پروتستانتیسم اسلامی در جامعه دینی عصر خود بود. همچنان که مشاهده کردیم، این کار تنها راهبردی بود که او از میان امکانات پیش روی زمانه خود برگزیده و آن را به اساسی‌ترین دغدغه فکری خود تبدیل کرده بود و در نتیجه اعتقاد داشت که «ما باید بر روی این موضوع [پروتستانتیسم] تکیه کنیم، نه این که سارتر چه می‌گوید، مارکس چه می‌گوید و ژان ژاک روسو چه می‌گوید. آنها مربوط به دو قرن بعد هستند، ما باید برای جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم، کار کنیم، نه برای ارضای نفس خودمان یا ارضای فکر خودمان. اکنون کار لوتر و کالون برای ما مهم است، برای این که آنها ماده‌ای را که هزار سال اروپا را در سنت‌گرایی نگه داشته بود، به یک مادۀ تحریک‌آمیز و سازنده و ایجادکننده تبدیل کردند.» (مجموعه آثار 20/491)
تأمل در تقریرات فوق نشان می‌دهد که شریعتی اصلاح دینی را زمینه‌ساز هرگونه اصلاح زندگی دنیایی می‌داند و این تعبیر او هیچ‌گونه تناقضی با تفسیری که پیشتر از آرای او ارائه دادیم، ندارد، زیرا اصلاح دینی، حتی در کار لوتر و کالون، موجبات تحول اجتماعی اروپا را پدید آورد، چنان که تفسیر وبر از اصلاح دینی، آن را پدید آورندۀ تحولات صنعتی و اقتصادی و انباشت سرمایه و کالای کشورهای پروتستان می‌خواند و برخی متفکران دیگر غربی نیز بر آنند که «اصلاح دینی با درونی و باطنی ساختن مرجعیت دینی، راه را برای دگرگونی عظیم سیاسی که مآلاً از طریق توسعه اقتصاد بازار و انقلاب صنعتی روی داد، هموار کرد.» (دان کیوبیت، دریای ایمان، 159) و حتی پروتستانتیسم که از نظر وبر بسترساز پیدایی سرمایه‌داری مدرن در اروپا بود «نزد دوتو کویل زمینه‌ساز تحقق و تحکیم دموکراسی جدید در آمریکا گردید.» (دوتو کویل، به نقل علیرضا شجاعی زند، دین، جامعه، عرفی شدن، 152)
شریعتی نیز جامعه خود را پیش از گذراندن این مرحله، آماده پذیرفتن اندیشه‌های سارتر و روسو نمی‌بیند و حتی اندیشه آنها را متناسب با دو قرن بعد از چنین تحولی می‌داند. چنین تعبیری اهمیت این نکته را نشان می‌دهد که در یک جامعه دینی، هرگونه تحولی، پیش از هر چیز دیگر باید از فرهنگ دینی آن جامعه آغاز شود، بویژه دینی که از نظر شریعتی مایه‌های یک تحول بزرگ و همه‌سویه را در خود دارد. از این رو شریعتی، مطابق با تفسیری که از پروتستانتیسم داده، و آن را مذهب ضدّ زهدگرایی برآمده از دل مسیحیت قرون وسطایی خوانده است، اسلام را که بیش از مسیحیت مایه‌های مثبت جهان‌گرایی را در خود دارد، آماده ایفای این مسئولیت بزرگ می‌داند: «برخلاف پروتستانتیسم که چیزی در دست نداشت و مجبور بود از مسیح صلح و سازش، یک مسیح آزادیخواه و مسئول و جهان‌گرا بسازد، یک پروتستان مسلمان دارای تودۀ انبوهی از عناصر پرحرکت و روشن‌گرایی، هیجان و مسئولیت و جهان‌گرایی است.» (مجموعه آثار 20/293)
این تعبیر شریعتی از اسلام با سرشت جهان‌گرا و حرکت‌بخش آن انطباق دارد، چیزی که مسیحیت پیش از پروتستانتیسم فاقد آن بود و در نتیجه برخی از مصلحان دینی دیگر هم، اسلام را بیش از مسیحیت مستعد پروتستانتیسم دانسته‌اند و مانند سیدجمال برخی از عناصر اصلاح دینی لوتر را نوعی اقتباس از آیین مسلمانان خوانده‌اند. (حمید عنایت، سیری در اندیشۀ سیاسی غرب/96)
اگر پروتستانتیسم را مطابق با رأی تیره‌ای از مفسران آن، نوعی زهد معطوف به زندگی مادی و این جهانی بدانیم که توانسته زمینه‌های رشد و پیشرفت صنعتی و اقتصادی غرب را فراهم آورد؛ در این صورت تعبیر شریعتی از آمادگی اسلام برای یک پروتستانتیسم دیگر، یک تعبیر درست و برکنار از خطاست، زیرا وقتی که مسیحیت بی‌اعتنا به زندگی دنیایی که کار قیصر را به قیصر وامی‌گذاشت و توصیه می‌کرد که «هرگاه بر گونه چپ تو سیلی زدند، گونه راست خود را هم پیش آور و اگر جامه تو را دزدیدند، شنل خود را نیز تسلیم کن.» (به نقل از تاریخ تحولات اجتماعی، 480) بتواند به دین زندگی و اقتصاد و صنعت تبدیل شود، چرا اسلام که از آغاز دخالت در کار زندگی را وجهه اهتمام خویش کرده و در این کار توده انبوهی از عناصر تحریک‌بخش، روشنگرانه و انگیزنده دارد، از عهده این کار برنیاید؟
حال چنانچه این تفسیر شریعتی از اصلاح دینی و پیشرفت را با تفسیر وبری آن مقایسه کنیم بی‌تردید تفسیر شریعتی را عقلانی‌تر خواهیم یافت. شریعتی می‌گوید: اصلاح و متعاقب آن، پیشرفت، در دینی میّسر و ممکن است که آن دین استعداد و پیشرفت و اصلاح را درون خود داشته باشد و راهبردها و رهنمودهای آن بی‌هیچ دشواری، پیروانش را به سوی جهان‌پذیری و کسب معاش بکشاند، چنین ویژگی‌هایی در اسلام وجود دارد و نه در مسیحیت.
پروتستان‌های مسیحی، مطابق با تفسیر وبر، در تلاش‌های دنیایی خود نیز به آنچه که او «زهد این جهانی» خوانده، می‌اندیشند، پس در آیین آنها، هیچ توجیه و توجهی برای «برخورداری این جهانی» که مقدمۀ تحولات اجتماعی و پیشرفت شمرده می‌شود، وجود ندارد و این رفتار، خود نوعی پارادوکس است که یک فرقه دینی در نهایت کوشش و کار، هیچ‌گونه چشمداشتی به دسترنج خود نداشته باشد و برای ثروتمند شدن جهان و جامعه خود نه تنها پیوسته بکوشد بلکه از درآمد کوشش خود نیز هیچ‌گونه بهره‌مندی و برخورداری نخواهد.
وبر می‌گوید که چنین حادثه‌ای در اروپای پروتستان پیش آمده، که نوعی عقلانیت در زندگی است، اما منتقدان وبر ـ مانند ترنر و رودنسون ـ نیز، از این بُعد، اسلام را یک «مذهب تجاری شهری» (ترنر، به نقل بشیریه، 489) و عقلانی‌تر از مسیحیت خوانده‌اند. (ر.ک: رودنسون، 117)، اما وبر ضمن اقرار به ویژگی‌های جهان‌گرایی در اسلام و دعوت آن از مسلمانان به عمل دنیوی و کسب سود و معاش در این آیین، در هیچ‌یک از این دعوت‌ها «مفهوم وظیفه مذهبی برای دستیابی به رستگاری» (بشیریه، 496) نمی‌بیند و این «مفهوم وظیفه مذهبی» را تنها عاملی می‌داند که انگیزه‌های فعالیت اقتصادی و عقلانیت سرمایه‌داری را فراهم می‌آورد.
مفسران وبر، این برداشت او از عقلانیت را که متفاوت از عقلانیت در معنی رایج آن است عقلانیت وبری خوانده‌اند (بشیریه، همان/495) و مقصود از آن را نوعی «سازماندهی عقلانی» به شیوه زندگی دانسته‌اند، در حالی که این تعبیر وبر را به هر طرف که بچرخانیم و با هر تعریفی از عقلانیت رو‌به‌رو کنیم، آنچه که در آن دیده نمی‌شود، عقلانیت است؛ نه عقلانیت سنّتی و نه عقلانیت مدرن، بویژه شکل لیبرالی آن.
زهد این جهانی یا تلاش برای کسب سود و چشم بستن بر انتفاع و برخورداری از آن ـ آن هم نه برای بخشش و ایثار که در فرهنگ یک دین می‌تواند نوعی عمل دیندارانه شمرده شود، بلکه برای ثروتمند کردن جهان، بدون آن که کسی از آن ثروت انتفاع بجوید ـ یک عمل عقلانی نمی‌تواند خواند، روی این عمل هر نامی که نهاده شود، نمی‌توان نام عقلانیت بر آن نهاد، زیرا عقلانیت ـ در هر دو مفهوم سنتی و مدرن آن ـ تنها به انطباق عمل با مقصود و پیامدهای آن می‌اندیشد و این انطباق نیز تنها با انطباق هزینه ـ فایده، موجّه و منطقی می‌شود و عقلانیت، زهد و پرهیز برای پاداش آن جهانی را موجه می‌شمارد. نوع دیگری از عقلانیت تنها به کسب و تلاش برای انتفاع این جهانی می‌اندیشد، چنان که هم عقل سنتی می‌گفت: «چون گل گر خرده‌ای داری خدا را صرف عشرت کن/ که قارون را غلط‌ها داد سودای زراندوزی» (حافظ) و یا «این نقد بگیر و دست از آن نسیه بدار/ کآواز دهل شنیدن از دور خوش است.» (خیام)
عقلانیت امروز که در فرهنگ لیبرالی سرانجام به «یوتیلیتاریسم» [فایده‌گرایی و اصالت سود] رسیده می‌گوید: «تشویق به سودجویی و افزون‌طلبی، از اصلی‌ترین ارکان الگوهای رایج توسعه است، چنان‌که بعضی از کارشناسان امور فرهنگی، نفی سودجویی را عامل اصلی رکود توسعه در فرهنگ‌های معنوی می‌دانند و می‌گویند: «اخلاقی که ریشه در ابرها دارد و به صفای نیت و فضیلت ذاتی نظر دارد، مستلزم گذشت و پا نهادن بر خود است که خاص خواص است، چون چالشی طاقت‌سوز را پیش می‌نهد که کمتر کسی را در آن یارای میدان‌داری است» و «جامعه به جای آن که انبار غله‌ای باشد که در یک روز قطحی مورد دستبرد کسانی قرار گرفته که جز جوع‌الکلب فعلی‌شان هیچ مشکلی و جز اطفای آتش خود با هر روشی، هیچ راه‌حلی نمی‌بیند، [بهتر است] بازاری باشد که در آن با اعتبار ناشی از نظام‌مند کردن داد و ستد، می‌توان سیری خود را با زحمت کمتر و مدت بیشتر تأمین کرد. کارسازی اخلاقی علم در این است که بر سودمندی چنین محاسبه‌ای صحّه می‌نهد» و «از زمان افلاطون گفته شده که عقل، هدایت عاطفی را بر عهده دارد، اما به غلط گمان رفته که این هدایت یعنی بازداشتن نفس از پاره‌ای خودخواهی‌ها و کامجویی‌ها و مطرح کردن پاره‌ای از ارزش‌های روحانی.» (مرتضی مردیها، دفاع از عقلانیت، صص 75، 59، 58 و 57)
چنان که مشاهده می‌کنیم هیچ یک از تعاریف عقل، سامان یافتن نظم این جهانی را بر پایۀ دینی که پیروان خود را به زهد و مشقت زاهدانه دعوت می‌کنند، ممکن و مقدور نمی‌دانند و نمی‌توانند بفهمند که چگونه «عقلانیت مذهب زهد این جهانی، به معنی سازماندهی عقلانی به شیوۀ زندگی و هدف زاهد این جهانی، کنترل آگاهانه بر زندگی شخصی در این جهان است.» (بشیریه، همان) این سازماندهی و کنترل زندگی نیز هر نامی که داشته باشد و در هر آیینی که وقوع یابد، با عقلانیت هیچ ارتباطی ندارد و در نتیجه تفسیر شریعتی از اسلام که آن را به دلیل وجود مایه‌های جهان‌گرایی و معیشت‌جویی، بیش از مسیحیت مستعد پروتستانتیسم می‌داند، یک تفسیر مطابق با عقلانیت سنّتی و مدرن است، زیرا که در آن توجه به زندگی و نظم و نسق بخشیدن بدان برای برخورداری از آن صورت می‌گیرد و نه به دلیل پایبندی به اخلاقی که از نظر عقلانیت مدرن «ریشه در ابرها دارد».
با این وضع، توسعه و پیشرفت کشورهای صنعتی اروپایی پیامد آن چیزی است که «وبر» زهد این جهانی نامیده، و بدیهی است که مقصود ما از غیر عقلانی بودن این رویداد، ناسازگاری آن با عقلانیت در عرصه تئوری و طرح نظری است و نه ناممکن بودن وقوع آن در جهان خارج، زیرا که این حادثه در حوزه دین و اعتقاد روی داده و حوزه اعتقاد و دینداری، قاعده و نظامی متفاوت از قاعده و نظام عقل دارد. این حوزه، خود عرصه وقوع متناقض‌نماهاست و در نتیجه نمی‌توان آن را تحت حاکمیت عقل و انضباط و قوانین آن درآورد.
3ـ انتقادات روشنفکران از پروتستانتیسم شریعتی
منتقدان شریعتی بدون امعان‌نظر در نوع پروتستانتیسمی که او طرح می‌کند، به تخطئه و انکار آن پرداخته‌اند، چنان که یک متفکر ایرانی، با روایت یک فقره از آرای شریعتی نوشته: «اصلاح دینی مارتین لوتر، جنبشی علیه جهان‌گرایی پاپ و دستگاه کلیسا بود و نه زهد و درون‌گرایی او.» (سیدجواد طباطبایی، جدال قدیم و جدید، 34)
در حالی که شریعتی در این فقره از سخن خود از لوتر نام نبرده و منظور از مبارزه با زهد، مبارزه با زهد و درون‌گرایی پاپ نیست (شریعتی در آثار خود، بارها به دنیاپرستی پاپ‌ها اشاره کرد). این مبارزه می‌تواند علیه دنیاگریزی و زهدی باشد که کلیسا آن را در جامعه مسیحی ترویج می‌کرد و از این طریق دست پاپ و کشیش‌ها را در غارت و تملک آنچه که توده‌های مسیحی رها کرده بودند باز می‌گذاشت.
افزون بر آن، مبارزه لوتر با جهان‌جویی پاپ به معنی روی گردانیدن خود او از کار جهان نیست و در حقیقت او نیز به نوعی روی به کار جهان می‌آورد، اما میان این دو جهان‌گرایی تفاوت بسیاری هست و چنانچه شریعتی از جهان‌گرایی مارتین لوتر هم سخن بگوید، این تعبیر پیش از آن که با جهان‌جویی پاپ مشتبه گردد، با «زهد این جهانی» مارتین لوتر انطباق می‌جوید و مهمتر از همه این‌که ـ چنان که دیدیم ـ شریعتی پیدا شدن اندیشه اصلاح دینی لوتر و کالون را نتیجه زمینه‌سازی‌های جریان گسترده‌ای از روشنفکران مسیحی و طبقه بورژوازی اروپا می‌داند که قصد آنها از پیوستن به جریان اصلاح دینی، اصلاح زندگی دنیایی بود: «کسانی از مسیحیان مؤمن، از روشنفکران، از مترقی‌ها علیه کلیسا اعلان جنگ دادند و لوتر و کالون در نتیجه زمینه‌سازی آنان پیدا شدند.» (مجموعه آثار 31/147)
البته طباطبایی در این که اسلام دینی است دنیانگر و در این ویژگی با مسیحیت یک سره متفاوت است، تاحدی به تفسیر شریعتی از آمادگی اسلام برای پروتستانتیسم نزدیک می‌شود. او در «جدال قدیم و جدید» می‌نویسد: «اسلام، برخلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود. با توجه به تعبیری که در مورد مسیحیت به کار گرفته شده، می‌توان گفت که کوشش برای Secularization اسلام ـ که دست‌کم صد ساله است ـ اگر بتوان گفت، سالبه به انتفاء موضوع است، زیرا Secularization اسلام درون اوست و اسلام نیازی به آن نداشته است.» (همان، 324)
اما یک روشنفکر دیگر ایرانی، همین دخالت اسلام در کار دنیا را پاشنه آشیل این دین در دستیابی به سکولاریسم و پروتستانتیسم و توفیق در کار آن دانسته است. او می‌نویسد: «اسلام دینی است انضمامی، یعنی منضمّ است به تاریخ خود، ناواکاستنی [غیر قابل تقلیل] است به الهیاتی انتزاعی، جزئیتی دارد ذاتی که دخالت‌گری در جزئیات زندگی روزمره برخاسته از آن است. «این ـ جهان» را ضمیمۀ «آن ـ جهان» و «آن ـ جهان» را ضمیمۀ «این ـ جهان» می‌کند. این انضمامیت پدیدآورنده این تصور شده که گویا اسلام دینی سکولار است و از این رو جامعه اسلامی به سکولاریزاسیون نیازی ندارد.
کسانی که چنین تصوری دارند، پیشتر اسیر این پندار شده‌اند که سکولاریزاسیون در جامعه مسیحی اروپایی از آن نظر پدید آمد که مسیحیت منتزع از گیتی بود و سکولاریزاسیون باعث گیتیانگی [به مفهوم سکولاریسم] آن شد. اما موضوع درست برعکس است، سکولاریزاسیون در اروپا پاسخی بود به مسیحیت، در هر عرصه‌ای که گرایش به انضمامیت یافته بود. در جهان اسلام نیز سکولاریزاسیون همین نقش را دارد و کار آن به سختی پیش می‌رود، زیرا انضمامیت در اینجا شدتی بی‌همتا دارد و درست همین انضمامیت است که کار اصلاح‌گری را مشکل و شکل درون‌زایش را ناممکن می‌کند.» (محمدرضا نیکفر، فصلنامه مدرسه، شماره 6)
در حقیقت نویسنده سطور فوق، دو مقوله دنیاگرایی و جهان‌گیری را در هم آمیخته و از این طریق به یک نتیجه نادرست رسیده است. کلیسا و پاپ، مسیحیت را که در آغاز یک دین انتزاعی و بی‌توجه به کار دنیا بود، به دین جهان‌گیری و جهان‌جویی برای خود تبدیل کرده بودند و ملت‌های مسیحی را گله‌های اغنامی می‌شمردند که شیر و پشم آنها باید در مالکیت کشیش‌ها باشد. نه آن مسیحیت انتزاعی نخستین می‌توانست انگیزه‌های دنیاگرایی و رشد و پیشرفت زندگی را فراهم آورد و نه دین جهان‌گیر پاپ و کلیسا، که راه را بر روی پیش‌رفت سیاست و اندیشه و دانش بسته بود، فرصت و مجالی برای تغییر و تحول و یا پیشرفت نیروهای اجتماعی باقی می‌گذاشت.
مسیحیت در هر دو چهره ابتدایی و کلیسایی آن، سدّی بود در برابر دنیای انسان‌ها و از این رو پروتستانتیسم ـ به تعبیر طباطبایی ـ اعتراضی در برابر جهان‌جویی‌های پاپ بود تا با کوتاه کردن دست کلیسا از سر جامعه مسیحی، آن را در مسیر توسعه و ترقی قرار دهد، اما این رویارویی با کلیسای کاتولیک به کنار کشیدن کامل مسیحیت از انتظام دادن به کار جهان نمی‌انجامید، زیرا مسیحیت پروتستان، خود جوهر جهان‌گرایی داشت و همچنان که به وخامت وضع مسیحیت پیش از پروتستانتیسم اندیشیده بود، برای دنیای مسیحی پس از آن نیز طرحی ویژه ارائه می‌داد، که تلاش برای پیشبرد کار جهان از طریق «زهد این جهانی» بود.
«زهد این جهانی» آمیزه‌ای است از دین و دنیا؛ نصف آن زهد و پارسایی دیندارانه است و نصف آن توجه به کار این جهان و این نوع دین‌داری با صوفی‌گری و خلوت‌نشینی و مرتاض‌پیشگی تفاوت فاحش دارد. همچنان که با مسیحیت آغازین و قهر کرده با دنیا نیز متفاوت است، پس پروتستانتیسم نیز ـ حتی در زاهدانه‌ترین شکل آن ـ سکولار و در اندیشه انتزاع تمام از کار دنیا نبوده و اگر دست پاپ و کلیسای کاتولیک را از دنیای انسان‌ها کوتاه کرد، در برابر، خود به گونه‌های دیگر در بازسازی دنیای آنها دخالت جست.
اما اسلام سرگذشت و سرشتی متفاوت دارد. این دین از آغاز، دینی دنیانگر یا به تعبیر نیکفر انضمامی بوده است. با این حال، دنیانگری اسلام به مفهوم قبضه کردن همه امور دنیایی در دست نمایندگان دین یا حکومت دینی نبوده است. حکومت دینی بر آمده از یک تفسیر از میان ده‌ها تفسیر دینی موجود در دنیای اسلام است. دنیانگری اسلام، یعنی اعتنا دادن پیروان خود به کار زندگی و رها نکردن آن به شیوه مرتاض‌پیشگان است و همین اعتنا کردن به زندگی و اعتنا دادن انسان‌ها به آن، انگیزۀ تحرک مسلمانان و تمهیدکننده زمینه‌های رشد و ترقی آنان بوده و اگر روشنفکرانی مانند شریعتی از وجود مایه‌های انبوه اسلام برای پروتستانتیسم دینی سخن می‌گویند، اشارۀ آنها به این بعد از اندیشه‌های اسلامی است. بنا نیست که پروتستانتیسم در اسلام نیز به شیوه مسیحی آن پدید آید و یکسره از الگوی کار لوتر پیروی کند.
این حادثه در دنیای اسلام می‌تواند شکل دیگری پیدا کند و از قضا این شکل دیگر ـ آن‌گونه که شریعتی در نظر داشت ـ هم معقول‌تر از الگوی مسیحی آن بود و هم ـ چنان که آوردیم ـ با عقلانیت دیروز و امروز انطباق بیشتری دارد و هم متکی به یک پیشینه تاریخی در گذشته‌های دور بود؛ پیشینه‌ای که طی آن اسلام یک تمدن فرهنگی آفرید و پژوهشگران بزرگ غرب آن را «عصر زرین فرهنگ» در دنیای اسلام خوانده‌اند و برخی از پژوهشگران ایرانی نیز به این ویژگی آیین اسلام اشاره کرده‌اند: «دیانت اسلام به گونه‌ای که در قلمرو حکومت‌های ملی استقرار پیدا کرد دین Secular و با نوزایش نخستین سده‌ها سازگار بود، اما در تحول تاریخی، تفسیری از اسلام عرضه شد که قوت دنیوی اسلام را به ضعف دنیاگریزی آن تبدیل کرد، یعنی این که تحول اندیشه دینی از تعادل میان دین و دنیا در آغاز، به عدم تعادل به نفع آخرت تمایل پیدا کرد، و دیانتی که در آغاز Secular بود، در جهت خلاف بسط آن تحول پیدا کرد. در این تحول نقش صوفیان که به متفکران قوم تبدیل شدند، اساسی بود.»
(طباطبایی، همان، 326) در حالی که مسیحیت چنین برگی را در کارنامۀ فرهنگی خود نداشت و در نتیجه کار لوتر باید نوعی بدعت در آیین مسیحی شمرده می‌شد، با این تعریف، وقوع پروتستانتیسم در دنیای اسلام، هیچ‌گونه امتناعی ندارد و اسلام در این معنی، خود پیشاپیش یک دین سکولار است.
نیکفر با درآمیختن اندیشه‌های شریعتی ـ که از آن وقوف اندکی دارد ـ با آنچه که در ایران بعد از انقلاب پیش آمده، گمان می‌کند که مقصود شریعتی از پروتستانتیسم، قبضه کردن کار جهان از طریق یک حکومت دینی بوده، در حالی که شریعتی به تنها چیزی که نمی‌اندیشید حکومت دینی بود.(2) او همواره به تحول فرهنگی می‌اندیشید و این دو هیچ‌گونه شباهتی با یکدیگر ندارند.
نیکفر با استناد به تفکر قشری و سنتی لوتر و کالون، وقوع توسعه و پیشرفت در اروپای مسیحی را، نه برآمده از پروتستانتیسم دینی این دو کشیش مسیحی، بلکه حاصل پروتستانتیسم فرهنگی دانسته و در توصیف آن نوشته «از همان آغاز، جریان‌های ریشه‌دار در انسان‌باوری و نوزایش فرهنگی در دین پیرایی رخنه کردند و بدان جهت دادند. پروتستانتیسم دینی به پروتستانتیسم فرهنگی تبدیل شد و این پروتستانتیسم، نه مقلد تقدیرباوری لوتر و کالون، بلکه مبلغ باور به آزادی بود.» (همان) به اعتقاد این متفکر ایرانی «بدون انسان‌باوری، جنبش دین‌پیرایی پایه نمی‌گرفت و گسترش نمی‌یافت... زیرا لوتر و همراهان او آزادیخواه نبودند، بر آن نبودند که زمینه‌ساز سکولاریسم شوند، بر آن نبودند مذهب را به حاشیه برانند و آن را مسئله خصوصی اعلام کنند، با هدف مقابله با پندار و رفتار و نظم قرون وسطایی پا به میدان ننهاده بودند، هدف آنها آشتی با جهان و قصد اعلام شده‌شان پیشرفت علم و صنعت نبود.»(همان)
در تفسیر نیکفر، آنچه که زمینه گسترش و رشد پروتستانتیسم را آماده کرده بود، استعدادهای درونی خود مسیحیت بود که به اعتقاد نیکفر آیین اسلام فاقد چنین استعدادهایی است: «دگردیسی پروتستانتیسم از شکل دینی آن به شکل فرهنگی در زیر نفوذ روشنگری صورت گرفته و این دگردیسی خود به سبب استعدادهای درونی ممکن شده که در نظریه آمرزش دینی به عنوان قلب آموزه دینی پروتستانی جلوه می‌کند: روی‌آوری به ایمان درونی به جای ظاهرسازی»(همان) و از این بُعد اسلام، دینی متفاوت است یعنی «دین درون نیست و تلاش‌هایی که برای درونی کردن آن در عرفان صورت گرفته، در قالب صوفی‌گری، بر وجه نمایشی آیین افزوده است.»(همان)
هر چند که نویسنده درباره درونی نبودن اسلام چندان روشنگری نکرده، اما احتمالاً مقصود او این است که اسلام دین شعائر است و به دلیل توجهی که به برخی شعائر نشان می‌دهد، استعداد آلوده شدن به ریا و دروغ را دارد، بنابراین نمی‌توان روی ایمان درونی پیروان آن تکیه کرد، اما این داوری روی وجوه منفی اسلام و ظاهرگرایی برخی از گروه‌ها و فرقه‌های اسلامی صورت گرفته و بسیاری از این ظاهرگرایی‌ها، بدعت و برساخته این فرقه‌ها و گروه‌ها بوده، در حالی که طبق موازین اصیل این دین، ارزش و اعتبار دینداری مؤمنان فقط با تقوای آنها سنجیده می‌شود که یک عنصر درونی و به دور از چشم دیگران است، از این رو اسلام توصیه می‌کند که هم عبادت فردی در خلوت صورت گیرد و هم ایثار و بخشش و نیکوکاری دور از چشم دیگران بماند و آلوده خودنمایی و سُمعه نگردد.
این عنصر درون‌گرایی و روی‌آوری به ایمان بدون شعائر، در آیین نحله‌هایی از تصوف اسلامی به اوج خود رسیده، اما نویسنده طی یک خودزنی فرهنگی، همه آن ایمان‌های ناب و نهانی را نادیده گرفته و حتی نوع نمایش‌گری انگاشته است؛ چیزی که جریان‌های اصیل تصوف به شدت با آن مخالف بوده‌اند و حتی برای گریز از آن چاره‌گری‌ها و تدبیرهای جدی نشان داده‌اند، هر چند که صوفی‌گری در آداب بعضی از فرقه‌های منسوب به تصوف تبدیل به نمایش‌گری و شعبده‌بازی هم شده است؛ اما تصوف در اسلام از همان مبدأ، حرکت خود را آغاز کرد که اصلاح‌گران مسیحیت آغاز کرده بودند: رویگردانی از ریا و دروغ و ظاهرگرایی دینداران و بویژه سران شریعت و روی‌آوری به ایمان درونی و خلوت خداپرستانه.
تصوف در این دینداری نهان‌گرایانه، یکسره از کار دنیا کناره‌گیری کرد و آیین خود را یکسره سکولار کرد؛ آیینی که هیچ اعتنایی به زندگی زمینی نشان نمی‌داد و این یعنی جدا کردن کامل دین از دنیا و چنانچه بنا بود دین با کنار کشیدن از کار دنیا به پروتستانتیسم برسد، باید جامعه اسلامی بسیار پیش‌تر از عصر اصلاح‌گران مسیحی به این مقصود دست یافته بود؛ اما حقیقت در این‌جا وارونه آن چیزی است که در تفسیر نیکفر دیده می‌شود، یعنی این نمایش‌گری فرقه‌هایی از تصوف نبود که آن را از پروتستانتیسم محروم کرد، بلکه برعکس این داوری، آنچه که تصوف اسلامی را از رسیدن به روشنگری‌های یک پروتستانتیسم فرهنگی و اعتقادی بازداشت، جهت‌گیری آسمانی و ماورایی آن بود که درست در مقابل جهت‌گیری زمینی و این جهانی زهد پروتستانی بود؛ این است که می‌گویم پروتستانتیسم دینی، سراسر سکولار(3) نبود.
در حقیقت اینجا وجه این جهانی زهد مسیحی است که زمینه وقوع تحولات کشورهای پروتستان را فراهم آورده و نه خود زهد و ایمان درونی مسیحیان پروتستان.
آن‌چه که جای جای داوری این روشنفکر ایرانی دیده می‌شود، تکیه او بر وجوه منفی تاریخی اسلام در برابر مسیحیت و فراموش کردن وجوه مثبت و سازندۀ آن است، به گونه‌ای که او در هیچ یک از اجزا و عناصر آیین اسلام، نشانه کوچکی از سازگاری با اصلاح‌گری و تغییر و پیشرفت نمی‌بیند، در حالی که همه عوامل پیشرفت و تحول ـ به گمان او ـ درون مسیحیت گرد آمده است.
نیکفر در آیین مسیحیت، ویژگی‌هایی را نشان می‌دهد که ـ به گمان او ـ توانسته‌اند زمینه‌های وقوع پروتستانتیسم را در آن فراهم آورند. او با نشان دادن این ویژگی‌ها در مسیحیت، قصد آن را دارد که فقدان چنین زمینه‌هایی را در اسلام و در نتیجه ناممکن بودن آنچه را که متفکرانی مانند شریعتی «پروتستانتیسم اسلامی» خوانده‌اند، یادآوری کند. به تصور این نویسنده آنچه که مسیحیت را آماده پذیرش پروتستانتیسم کرد عبارت بود از «رسوخ اندیشه‌های اومانیستی در جریان پروتستانتیسم، ایمان‌مداری و نظریۀ آمرزش به علاوه اجرمدار نبودن مسیحیت، مجموعه‌ای از رخدادهای سیاسی، وجه انتقادی و نفی‌کنندۀ پروتستانتیسم در رویارویی با دستگاه پاپی و بالاخره وجه برگذارنده آن که در نظریه آمرزش متبلور است.»(همان)
در میان این عوامل آنچه که «رخدادها یا شرایط سیاسی عصر لوتر» نام گرفته ـ و پیش از نیکفر، مهرزاد بروجردی بدان اشاره کرده بود ـ استثنایی به سود تحلیل‌های نیکفر محسوب می‌شود، زیرا این رخدادها، یک امتیاز و موقعیت ویژه برای نهضت اصلاح دینی لوتر فراهم آورد که جهان اسلام برای پیشبرد کار یک اصلاح دینی هیچ‌گاه به چنان شرایطی دست نخواهد یافت و در این یک موضوع، تفسیر آقای نیکفر پذیرفتنی است، اما پذیرفتن عناصر دیگر این مجموعه، با این سهولت میسّر نیست، و بلکه تفسیر هریک از آنها را می‌توان به پرسش و چالش کشید و در برابر آنها چون و چرا کرد و کاستی و ناراستی‌های آنها را نشان داد، اما از آنجا که بیشتر نکته‌گیری‌ها و چون و چراهای آقای نیکفر در زمینه «ارتباط اسلام با اصلاح دینی» معطوف به رویارویی اصلاح‌طلبان ایران با اسلام سنتی و فقه و فتواهای آن است، این مهم را به اصلاح‌طلبان و مفسران اسلام سنتی وامی‌گذاریم، تا به سراغ تفسیرهای این روشنفکر ایرانی از آرای شریعتی برویم و البته طی این کار به بعضی از این نکته‌گیری‌ها نیز روی خواهیم آورد.
نیکفر، بدون تأمل و امعان نظر در اجزا و عناصر دین‌شناسی شریعتی و یا حذف و سانسور همه ابعاد سازنده و مثبت آن و بویژه با در آمیختن آن با دین‌شناسی و دینداری سنتی و هر آنچه که در ایران بعد از انقلاب پیش آمده، اندیشه‌های او را به انحراف می‌کشاند و دستاوردهای روشنگرانه او را تباه می‌سازد. این سنت تحریف و تباه کردن اندیشه و آرای شریعتی یک سنت جاری در میان بیشتر منتقدان اوست و انگیزه آن نیز یا ناآشنایی با اصول، مبانی و عناصر تفکر شریعتی است و یا عنادورزی با او و بی‌اعتنایی به هر آنچه که شریعتی یا مفسران اندیشه او در میان آورده‌اند، آن هم برای کنار نهادن او به عنوان نظریه‌پرداز نوگرایی و اصلاح‌گری در دین.
نیکفر برای نشان دادن ـ به گفته خود ـ بودش‌ناپذیری(4) پروتستانتیسم در اسلام، به برشمردن وجوه اصلاح‌پذیر این دین، آن هم در اشکال سنتی یا حکومتی آن، تلاش اصلاح‌گران مسلمان و از آن جمله شریعتی را برای ایجاد پروتستانیسم اسلامی، حاکی از ناآگاهی آنان از پروتستانیسم مسیحی و روند پیشرفت غرب می‌داند: «پروتستانیسم خواهان ما از آخوندزاده گرفته تا علی شریعتی و پیروان او، این وجه مشترک را دارند که بدون این که نوشته‌های لوتر و کالون را خوانده و با تاریخ پروتستانیسم آشنا شده باشند، عمیقاً معتقدند که دین اصلاح‌گری بود که راه پیشرفت غرب را هموار کرد.»(همان)
این دعوی نیکفر، در واقع دعوی همه منتقدان متفرعن شریعتی است: بی‌سواد بودن شریعتی و علامه بودن خود آنان، اما بی‌هیچ دشواری در اینجا می‌توان اندازه اعتبار این دعوی گزاف را تعیین کرد و بطلان آن را نشان داد. نیکفر سواد پروتستانتیسم خواهان ایرانی را با تفسیر شاذّ و بدیع خود از این رویداد دینی و پیامدهای آن در غرب می‌سنجد و آنگاه همه آنها را بی‌سواد و فاقد اطلاعات لازم از زمینه‌های کار خود می‌خواند، در حالی که تفسیر نیکفر از پروتستانتیسم مسیحی مورد توافق همه مفسران این رویداد دینی نیست و برخی از پژوهندگان تاریخ مسیحیت هشدار داده‌اند که «اومانیسم عصر اصلاح دینی را نباید با انسان‌گرایی لاادری‌گرایانه یا خداناباوری معاصر همسان پنداشت.» (تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، 242)
این دعوی بی‌پایه، پیش از آن‌که ناآشنایی پروتستانتیسم‌خواهان ایرانی را روشن کند، بی‌اعتنایی خود نیکفر به تفسیرهای مشهور پروتستانتیسم و یا شتاب‌زدگی او را در این داوری نشان می‌دهد، از این رو او گمان می‌کند اگر کسی ریشه‌های پیشرفت غرب را در دین ـ اصلاح‌گری نشان دهد، هیچ‌گونه آشنایی با پروتستانتیسم ندارد و حتی نوشته‌های لوتر و کالون را نیز نخوانده، در حالی که پیش از پروتستانتیسم‌خواهان ایرانی، این خود روشنفکران غرب، آن هم برجسته‌ترین پروتستانتیسم‌شناسان آن هستند که اصلاح دینی را راهگشای توسعه و تحولات فکری، سیاسی، صنعتی و اقتصادی غرب دانسته‌اند.
در این زمینه تفسیر وبر مشهورتر از آن است که نیازی به اشاره داشته باشد، اما اگر دموکراسی را زمینه اصلی توسعه و پیشرفت غرب بدانیم، بسیاری از متفکران غربی، آن را پیامد اصلاح دینی و پروتستانتیسم می‌دانند که پیش از این نمونه‌های مشهور و مهم آنها را آوردیم. اما مهمترین نمونه را از تحقیق گسترده و عمیق هانتینگتون در زمینه ارتباط دموکراسی و اصلاح دینی در کشورهای توسعه‌یافته می‌آوریم که کتاب «موج سوم دموکراسی» آمده است.
هانتینگتون پس از بررسی فراگیر ارتباط پروتستانتیسم با دموکراسی در چند کشور مسیحی نشان می‌دهد که «پروتستانتیسم و دموکراسی، از لحاظ تاریخی با یکدیگر ارتباط نزدیک دارند» و آنگاه این ارتباط نزدیک را برآمده از سه ویژگی اساسی آیین پروتستان می‌داند: 1ـ تأکید پروتستانتیسم به وجدان فردی و مراجعه هر فرد به کتاب مقدس و رابطه خصوصی او با خدا 2ـ سازمان‌ دموکراتیک کلیساهای پروتستان 3ـ مداخله و قبول تعهد در امور اقتصادی، گسترش بورژوازی و تشویق سرمایه‌داری و ثروت اقتصادی». (موج سوم دموکراسی، ترجمه احمد شهسا، ص 87 ـ 86)
چنان که می‌بینیم این متفکران غربی نه از اومانیسم سخنی گفته‌اند و نه از پروتستانتیسم فرهنگی، حال اگر پروتستانتیسم‌خواهان ایرانی هم گمان کنند که این «دین اصلاح‌گری بود که راه پیشرفت غرب را هموار کرد» آیا بیراهه رفته‌اند؟ و یا این‌که از پروتستانتیسم چیزی نمی‌دانند و آثار لوتر و کالون را نخوانده‌اند؟ مگر ممکن است که شریعتی از آغاز بنای کار خود را بر اصلاح دینی بگذارد و آن‌گاه از لوازم و مقدمات این کار آگاهی نداشته باشد و حتی آثار لوتر و کالون را هم ندیده باشد؟ تکرار و تأکیدی که او بر اصلاح دینی و پروژه پروتستانتیسم اسلامی می‌کند آن را به صورت دغدغه اصلی و استراتژی کار روشنفکرانه او درآورده بود.
این بود که پیوسته بدان می‌اندیشید و در هر فرصتی به شیوه کار اصلاح‌گران دینی در غرب استناد می‌کرد، هر چند که این استنادات پراکنده و شتاب‌کارانه است، اما نوع تلقی او از آن و بویژه تفسیر متفاوتی که از نقش لوتر و کالون در جریان اصلاح دینی دارد، نشان می‌دهد که مدت‌ها روی آن اندیشیده و در جست‌وجوی ریشه‌های آن ابتدا به جریان گستردۀ بورژوازی و از آن طریق به جنگ‌های صلیبی رسیده است.
بازگردیم به تفسیر نیکفر؛ در تفسیر نیکفر یک نقص دیگر اسلام برای وقوع پروتستانتیسم و اصلاح دینی، اجرمداری آن است. نیکفر می‌نویسد: «اخلاق شکل گرفته در این آیین نیز در برابر انتزاع می‌ایستد. در این اخلاق صواب را با ثواب می‌سنجند. مبنای تربیت و جامعه‌پذیری، ستودگی نیکی به خاطر نفس نیکی و نکوهش بدی به خاطر نفس بدی نیست؛ گفته نمی‌شود: بد است، می‌گویند گناه دارد و گفته نمی‌شود: خوب است، می‌گویند ثواب دارد. خوبی را درجه‌بندی می‌کنند و فقیهان پرنفوذ فرهنگ‌سازی چون مجلسی متخصص آنند که بگویند به هر درجه خوبی چه تعداد خانه و حوری در بهشت اختصاص می‌یابد. بدی نیز حساب و کتاب مشابهی دارد. اخلاق اسلامی اجرمدار است، یعنی هر عملی را با اجر دینی آن می‌سنجند.»(همان)
طرح نادرست «پروتستانتیسم اسلامی» که نتیجۀ ناآشنایی نیکفر با آثار شریعتی است، تبعات نادرست‌تری پیش می‌آورد و در نتیجه ارزش‌ علمی داوری او را کاهش می‌دهد. نیکفر برای نشان دادن امتناع ـ یا به تعبیر خود وی بودش‌ناپذیری ـ پروتستانتیسم در اسلام، پس از برشمردن یکایک وجوه اصلاح‌ناپذیر این دین، آن هم در اشکال سنتی یا حکومتی آن، اسلام نوگرایان دینی را نیز با آن یک کاسه می‌کند تا از این طریق تعارض آن را با پروژه اصلاح دینی نشان دهد، از این رو پیشنهاد می‌کند که اصلاح‌گرایی در ایران باید پیش از هر چیز شرط‌هایی زیر را برآورده سازد: «پذیرش سکولاریزاسیون در معنای تفکیک دین از دولت... پذیرش رفع تبعیض از زنان؛ و اصل آزادی خرد در اندیشه‌ورزی، بیان نظر و گزینش سبک زندگی.» (همان) نیکفر اگر اندکی با اندیشه‌های شریعتی آشنایی داشت، می‌دانست که یکایک این نکته‌ها از آموزه‌های دهه چهل دین‌شناسی اوست و امروز روشنفکران دینی چند دهه است که به لحاظ تئوریک از این حدود فراتر رفته‌اند.
چنان که مشاهده می‌کنیم، نیکفر برای اثبات دعوی‌های بزرگ خود، هرجا که لازم بداند به سنتی‌ترین دیدگاه‌های دینی استناد می‌کند تا از طریق آن بر منویات نواندیشان دینی خط بطلان بکشد، در حالی که این اندیشه‌های مرحوم مجلسی را، پیش از نیکفر خود روشنفکران دینی ـ و شدیدتر از همه شریعتی ـ نقادی کرده‌اند و در نتیجه دست آویختن به آن برای تباه کردن اندیشه پروتستانتیسم‌خواهان ایرانی نوعی گمراه‌گری است و نیکفر اگر درست می‌گوید و صادقانه می‌اندیشید چرا به جای اسلام سنتی از اسلام علی(ع) سخن نمی‌گوید که دینداری اجرمدار را نوعی تجارت خواند و پس از او این تعبیر از دینداری، شالوده ایمان و اعتقاد جریان‌های اصیل تصوف شد و آنان در این کار حماسه‌های عرفانی عظیمی نشان دادند و فرهنگی متفاوت از فرهنگ علامه مجلسی آفریدند.
با این وصف، انکار نمی‌توان کرد که اجرمداری در شکل متعادل آن در اسلام وجود دارد و قرآن وعده‌های اجر و پاداش فراوان به مؤمنان می‌دهد؛ کجای این اجرمداری با اندیشه دنیایی و پیشرفت و توسعه تناقض دارد؟ این وعده‌های قرآنی را شاید بتوان با دیدگاه‌های صوفیانه و عارفانه انکار کرد، اما با دیدگاه‌های پیشرفت‌گرایانه و اقتصادمحور چرا؟ مگر نه این است که در جهان مدرن هر چیزی بر مدار سود و فایده می‌چرخد و اقتصاد لیبرالی که منطبق‌ترین مکتب اقتصادی با دنیای مدرن خوانده می‌شود، پیش از هر چیز به هزینه و سود و فایده آن می‌اندیشد؟ و برای متفکران آن زهد و پارسایی ـ چه این جهانی باشد و چه آن جهانی ـ خرافه‌ای متعلق به دنیای گذشته است؟
پس یک آیین غیر اجرمدار چگونه می‌تواند با این ارزش‌های مادی و دنیایی انطباق بجوید؟ آیا برای واداشتن انسان‌ها به تلاش و کوشش در زندگی، دادن وعده اجر و پاداش منطقی و معقول است، یا آنها را مشغول موهومات کردن؟ در آیین اسلام، اجر و پاداش دینداری و نیکوکاری از آن عامه مردم است، اما پارسایان و پرهیزگاران بزرگ، این شیوه دینداری را تصحیح کرده و با سرمشق گرفتن از علی(ع) آن را نوعی معامله دانسته و در نتیجه چشم بر پاداش و دستمزد دینداری بسته‌اند و شریعتی در این کار سرمشق روشنفکران دینی و منتقد ایده اجرمداری بوده ـ البته نه به دلیل تناقض آن با پیشرفت و توسعه، بلکه برای دوری از برخی آسیب‌های اخلاقی و اعتقادی آن ـ پس اگر هم اجرمداری، مانع دست یافتن آیین اسلام به پروتستانتیسم و پیشرفت اندیشه و زندگی باشد، شریعتی چنین مانعی را از پیش راه آن برداشته است.
او با تأویل اجر و پاداش بهشتی به حالات و درجات تعالی روح، تفسیری از این وعده‌های دینی عرضه می‌کند که هیچ‌گونه شباهتی با تفسیر فقیهانی مانند علامه مجلسی از آن ندارد. (ر.ک: مجموعه آثار 23/207 و مجموعه آثار 1/170)
نیکفر که در ردیه‌نویسی بر آرای شریعتی هیچ برهان علمی و اقناع‌کننده ارائه نداده، این بار آثار او را قطعات رمانتیکی می‌داند که «فقط در وضعیتی خاص، احساس‌های خاصی را برانگیخته‌اند و در نتیجه سطحی هستند، چه در معرفی اسلام و چه در معرفی اندیشه‌های وام گرفته از غرب، و سطحی بودن کار او در اسلام‌شناسی را مرحوم مطهری تأیید کرده است.» (همان)
گویا برای نیکفر همین اندازه بسنده است که سطحی بودن کار شریعتی را در اسلام‌شناسی، مرحوم مطهری تأیید کرده باشد، چون سطحی بودن آن را در زمینه‌های دیگر نیز خود نیکفر تأیید خواهد کرد. چنان‌که می‌بینیم، نیکفر برای اثبات امتناع، یا «بودش‌ناپذیری» پروتستانتیسم و اصلاح‌گری در اسلام، روی به هر سو می‌آورد. هم از سکولاریسم و مدرنیته یاری می‌گیرد، هم به آرای مرحوم مطهری استناد می‌جوید و هم ـ حتی ـ به فضیلت‌های اسلام خنثی و خانه‌نشین توسل می‌جوید، (رجوع کنید به مقاله یاد شده) یعنی هم به نعل می‌زند و هم به میخ. اما چنین تفسیری از کار شریعتی تنها به کار ردیه‌نویسی می‌آید و نه شناختن اندیشه‌ای که ایران معاصر و دین‌شناسی آن را دگرگون کرده است. این‌گونه سخن گفتن از اندیشه‌ای که سی سال است مسئله مبتلا به جامعه روشنفکری این سرزمین شده، تنها به کار گریز از آوردن استدلال و برهان در برابر اندیشه‌های شریعتی می‌آید و نه چیز دیگر.
تفسیری که نیکفر از پروتستانتیسم اسلامی ارائه داده بود، مدتی بعد و به بهانه‌ای دیگر در نوشته‌ای از محمد قوچانی تکرار شد. قوچانی در مقاله‌ای که به مناسبت سالروز درگذشت مهندس بازرگان در ویژه‌نامه اعتماد ملی، در تاریخ 28 دی 1387 نوشت، به موضوع روشنفکری دینی پرداخت و با درهم آمیختن رطب و یابس و ارائه برخی توضیح واضحات و تکرار و تقلید آرای منتقدان شریعتی کوشید تا نشان دهد که روشنفکری دینی در ایران منشأ همه مشکلات سیاسی و اجتماعی معاصر بوده است. نوشته قوچانی البته هیچ نکته گفته نشده‌ای نداشت، اما از آنجا که از آخرین نوشته‌هایی است که به رد پروتستانتیسم در اسلام پرداخته، بررسی و نقد آن می‌تواند نکته‌های دیگری از شیوه استدلال ردیه‌نویسان شریعتی را نشان دهد.
قوچانی سخنان نیکفر و بروجردی را این‌گونه بازنویسی و تقلید می‌کند: «بازخوانی نادرست غرب، بخصوص اروپا، ایرانیان را در سده اخیر با این توهم روبه‌رو ساخته که هرگونه اصلاح سیاسی، موکول به اصلاح دینی است... روشنفکران ایرانی با چراغ پی مارتین لوتر ایران و اسلام و تشیع می‌گشتند، شریعتی بیش از همه از پروتستانتیسم سخن می‌گفت و دکتر سروش از این که لوتر اسلام خوانده شود، ناخشنود نبود... روشنفکری دینی نهضتی آرمان‌گراست.
براساس این آرمان ما مدرن نخواهیم شد تا دینمان مدرن شود، از این رو باید برای نیایش دلیل علمی یافت، مبارزه مسلحانه علیه طاغوت را شروع کرد و دموکراسی را به حکومتی شرعی تبدیل ساخت. آرمان‌گرایی روشنفکری دینی اما در عمل به کیمیاگری تبدیل شد و از آن مؤمنان راسخ و بعضاً منکران جازم برخاستند. چنان‌که از نسل اول شریعت سنگلجی، از نسل دوم تقی شهرام، از نسل سوم [...]... روشنفکری دینی ناگزیر راهی به انکار دارد، کاش از توجیه علمی نماز به انکار روحی رسیده است...»(همان)
قوچانی در این سطرها ـ مانند نیکفر ـ عمل کرده؛ سنگلجی، شریعتی، مجاهدین و اصلاح‌طلبان درهم آمیخته شده‌اند تا نتیجه کار بر وفق مراد نویسنده باشد. کار سنگلجی یا مجاهدین چه ارتباطی با کار شریعتی دارد؟ از این گذشته حتی اگر کار این منکران جازم، نتیجه کار روشنفکری دینی، یعنی برآمده از چون و چرا کردن آنها در برابر برخی تابوهای سنتی بوده باشد، پس باید دوباره به آن تابوها بازگردیم؟ و یا چنان‌چه روشنفکران در اندیشه نوگرایی در دین نبودند، دیگر آب از آب تکان نمی‌خورد و شهرام و مجاهدین و دیگران، مؤمنان سر به راهی می‌شدند؟
اگر بنای کار به شیوه‌ای باشد که قوچانی در پیش گرفته، مگر در اسلام سنتی نمی‌توان چنین کارنامه‌ای را نشان داد؟ برای نمونه مگر پیش از پدید آمدن روشنفکری دینی چنین منکران جازمی از میان مسلمانان برنخاسته بودند؟ پس آن هم ملحد و منکر و مرتد و زندیق و اباحی و صوفی و درویش از کجا درآمده بودند؟ پرسش و تردید و انکار اندیشمندانی مانند خیام و حتی حافظ در برابر دین سنتی برای چه بود، اگر دین سنتی می‌توانست همه جامعه آنان را اقناع کند؟ در تاریخ این همه جریان‌های فکری مخالف با شریعت رسمی، از صوفی و اسماعیلی و حروفی و نقطوی و مانند آنها از کجا سر در آوردند؟ غزالی و مولوی و دیگر مردان تصوف چرا از دنیای شریعت به دنیای دیگری گریختند؟ و آیا گریز آنها و تشکیل جریان‌های صوفیانه سرانجام در کار برخی از فرقه‌های آن به انکار نکشید؟
کار شریعتی در اصلاح اندیشه دینی مانند کاری بود که تصوف در روزگار گذشته در دینداری کرد. عرفان و تصوف نوعی تجدیدنظرطلبی یا بازاندیشی در کار شریعت بود که در زیر آواری از انجماد و ارتجاع زمین‌گیر شده بود و دیگر نمی‌توانست با زمان حرکت کند. با ملاحظه این ناتوانی‌ها بود که اهل تصوف به تجدیدنظرطلبی در بسیاری از اصول و فروع دین برخاستند، هرچند که کار برخی از نحله‌های آن به الحاد و اباحی‌گری کشید، اما در هر حال، جریان اصلی تصوف، اسلام را از انجماد و درماندگی نجات داد و آن را با نیروی تازه‌ای در مسیر تاریخ پیش آورد، به گونه‌ای که امروز بزرگترین انگیزۀ دوام آوردن اسلام را در تاریخ دوره‌های میانی آن، باید در کوشش‌های عظیم و گسترده مردان تصوف سراغ گرفت. باز هر چند که این مردان در کار دین، دستکاری نیز کردند و حدیث و روایت نیز ساختند و بسیاری از آداب و اصول آیین خود را در فرهنگ و اندیشه دینی سرازیر نمودند، تا جایی که اسلام پس از تصوف، تصوف زده شد و با اسلام دوره‌های نخستین تفاوت بسیار یافت.
کار شریعتی در اصلاح دین سنتی، مانند کار نیما در برابر شعر سنتی بود، همچنان که شعر سنتی گرفتار رکود و در جا زدن بود و نیما راه آن را گشود و شعر پس از او کارنامه خیره‌کننده‌ای از خود ارائه داد، اما کار برخی از جریان‌های شعر نو به «جیغ بنفش» و شعر حجم و پست‌مدرنیسم بدلی نیز کشید؛ کار شریعتی نیز دستاوردی انبوه و انباشته از اندیشه‌ها و دیدگاه‌های نو بر کارنامه اندیشه دینی افزود، هر چند که نوگرایی دینی در جریان‌های متعددی راه یافت و از آن میان منکران جازمی نیز برخاستند و کار آن در برخی از جریان‌ها به جاهایی کشید که البته هیچ ارتباطی با شریعتی و اندیشه‌های او نداشت.
شریعتی به هنگام درماندگی اسلام در برابر جهان مدرن آن را تحول بخشید و با اقتضائات زمان آشنایی داد و از انحطاط و انجماد رها کرد و به گونه قوی‌ترین جریان فکر دینی در دنیای معاصر درآورد. دین سنتی پیش از نوگرایی از آن دنیای کهن و مرتبط با زمانه‌ای بود که دانش جدید هنوز ذهن‌ها را تکان نداده بود. این دین، دین دوران مدرن نبود و چنان‌چه روشنفکران دینی آن را به حال خود می‌گذاشتند، در گوشه انزوا رمق خود را از دست می‌داد و به مرور از میان می‌رفت.
از این سخن که «نواندیشی در دین به انکار وحی می‌کشد» چنین برمی‌آید که دین مانند یک بنای پوسیده و یا مانند عصای سلیمان است و در نتیجه بهتر آن است که هیچ بادی بر آن نوزد تا بر سر پا بماند وگرنه آوار می‌شود و اثری از آن بر جا نمی‌ماند. باید در برابر این استدلال، این پرسش را مطرح کرد که اگر بناست این بنای پوسیده بریزد، چه بهتر که زودتر بریزد تا تکلیف همه را تعیین کند. سرپا نگه داشتن آن به زور جنبل و جادو چه توفیری برای مؤمنان دارد؟ آیا بهتر نیست که از چنین پرده پنداری، به تعبیر حافظ، هر چه زودتر بیرون آمد و خود را فریب نداد؟ و مگر با چنان پندارهایی می‌توان سر سنگلجی و شهرام و‍ [...] را شیره مالید و از تردید یا الحاد و انکار آنها جلوگیری کرد و از آنها نیز مؤمنانی سر به راه یا مقلدهایی به شکل طالبان ساخت. به فرض این‌که چنین کاری هم بشود کرد، آن‌گاه چه صرفه‌ای نصیب دین خواهد شد؟ مگر تبدیل اندیشه‌های سنگلجی و تقی شهرام و... را به شریعت طالبانی می‌توان افتخاری برای دین دانست؟
اما توضیح واضحات قوچانی در نوشته او، به سطور نقل شده منحصر نمی‌شود. او در شرح ویژگی‌های قرون وسطی و شناساندن محسّنات آن نیز به همین شیوه سخن می‌گوید و چون گمان می‌کند که روشنفکران ایرانی هیچ‌گونه آشنایی و اطلاعی از این‌گونه محسّنات نداشته‌اند، این بار با الفاظی عالمانه‌تر چنین می‌نویسد: «اصلاح دینی در غرب مسیحی برخلاف پندار ما، جنبشی نوگرایانه نبود، پروتستان‌ها و اعقاب آنها از کاتولیست‌ها تا پیورتن‌ها، اتفاقاً بنیادگرایان آزادی‌ستیزی بودند... فرض نادرست دیگر ایرانیان درباره سیاهی و تاریکی قرون وسطی است... این جهل مشهور سبب شده به رشد معماری و شهرنشینی و فلسفه مسیحی در اروپای کاتولیک توجهی نکنیم و تنها دادگاه‌های تفتیش عقاید و انکیزاسیون و آمرزش‌فروشی پاپ را به یاد آوریم... جهل سوم ما از نهضت اصلاحی کاتولیکی، از جنبشی است که از واکنش به پروتستانتیسم به وجود آمد...»
لحن این بخش از سخنان قوچانی به گونه‌ای است که گویی هیچ‌یک از ایرانیان از این امور اطلاعی نداشته‌اند و نخستین بار این راز بزرگ را که همه قرون وسطی تاریک و سیاه نبوده، بلکه در کنار دادگاه‌های تفتیش عقاید و آمرزش‌نامه‌فروشی‌ها، شهرسازی و فلسفه‌ای هم وجود داشته و یا در برابر پروتستانتیسم، نوعی اصلاح کاتولیکی هم صورت گرفته، ایشان مطرح کرده‌اند، در حالی که هر نوشته‌ای که به تفصیل، به شرح و گزارش اوضاع قرون وسطی و یا نهضت اصلاح دینی پرداخته باشد، به همه این مسائل و اتفاقات حاشیه‌ای آنها نیز پرداخته است. اما همین کتاب‌ها که غالباً به دست متفکران اروپایی هم نوشته شده‌اند، از قضا این دوره را دوره‌ای تاریک و تیره خوانده‌اند. برای نمونه آلبر ماله در جلد چهارم کتاب تاریخ خود آن را دوره جاهلیت خوانده (صفحه 50)، هر چند که خود اذعان دارد در این دوره مدنیت خاصی هم وجود داشته است. (صفحه 399)
ویل دورانت با تأیید این تاریکی و انحطاط، آن را به اروپای غیر بیزانسی در فاصله سال‌های 524 تا 1079 اطلاق می‌کند. (عصر ایمان، صفحه 578) راسل در کتاب «زناشویی و اخلاق» آن را عصر سیاهی‌ها نامیده است.(ص 75) اما روشن‌ترین نمونه این‌گونه گزارش‌های تاریخی، گزارشی است که اریک فروم، روانکاو مشهور اتریشی، از این دوره به دست می‌دهد.
او ضمن گزارش دو تفسیر متفاوت از قرون وسطی که از سوی منتقدان و هواداران قرون وسطی ارائه شده می‌گوید: «مکتب اصالت عقلی جدید بود که به این دوران به صورت عصری تاریک نگریست» (گریز از آزادی، صفحه 59)، از این رو باید گفت که تیرگی و تاریکی قرون وسطی تعریفی است که روشنفکران دوره عقل‌گرایی و روشنگری در مقایسه با عصر خود، به آن اطلاق کرده‌اند و البته مکتب عقل‌گرایی جدید اساساً در این دوره که اروپا با همه نیرو به انحطاط و عقب‌ماندگی خود و ریشه‌های فرهنگی آن می‌اندیشید، فرصت تجلیل از عناصر مثبت قرون وسطایی را نداشت، و حتی آن را اساساً حاوی چنین عناصری نمی‌دانست.
این فرض اگر هم از سر جهل یا توهم بوده باشد ـ که چنین نیست ـ از جهل یا توهم ما نسبت به دوره قرون وسطی نیست، بلکه جهل و خطای متفکران اروپایی و روشنفکران دوره خردگرایی اروپاست. نباید گفت که سیاهی و انحطاط قرون وسطی را ایرانی‌ها ابداع کرده‌اند و بیرون از ایران چنین تعبیری در توصیف آن دوره به کار نرفته است. اروپا در دوره خردگرایی مطابق با مبانی فکری تازه‌ای در همه میراث فرهنگی خود می‌نگریست و از این چشم‌انداز، وجود معماری و شهرنشینی و فلسفه مسیحی، ارزش چندانی برای او نداشت و یا چنان‌چه معماری و شهرسازی آن حاوی ارزشی هم بود، این ارزش در مقایسه با لایه‌های تاریک میراث قرون وسطی، اصلاً به چشم نمی‌آمد.
البته از این میان، آن‌چه که فلسفه مسیحی خوانده شده برای عصر روشنگری اساساً فلسفه نبود، ضد فلسفه و آفت خرد انسانی بود. آن‌چه که ویژگی‌های اصلی قرون وسطی شمرده می‌شد، جهان‌بینی تاریک و بسته آن بود که دست در دست تعصب و اختناق دینی و انحطاط و خرافه‌گرایی و دیکتاتوری سیاسی راه را برای هرگونه تحول و تغییر زندگی انسانی و آزادی و ارادۀ او بسته بود و از انسان موجودی خوار و بی‌مقدار ساخته بود که تنها به کار افزودن بر تعداد گله‌های کلیسا می‌آمد؛ برای چنین انسانی چه تفاوتی داشت که در شهر زندگی کند یا در روستا؟
از این نشانه‌های روشنی در عصر صفویه ما هم وجود داشته: شهرنشینی، معماری و فلسفه اسلامی، اما آن‌چه که در این دوره هم وجود نداشت، خردگرایی و آزادی اندیشه و ارزش انسانی بود. تمدن درخشان عصر صفوی چیزی نیست جز تجسم اراده مرشد اعظم در سایه یک اختناق و خودکامگی بی‌کم و کاست که شمشیرش در خانقاه‌ها خون می‌ریخت و آدمخوارهایش، متهمان سیاسی را زنده زنده می‌خوردند و در کنار آن هرگونه اندیشه و تفکر از جمله اندیشه‌های ملاصدرا را ممنوع کرده بود. حال امروز درباره چنین عصری چگونه باید داوری کرد؟
اما جهل سوم ما که «غفلت از اصلاح کاتولیکی است، یعنی جنبشی که در واکنش به پروتستانیسم به وجود آمد» باز هم جهل ما نیست، بلکه جهل خود اروپایی‌هاست. آنها در تفسیرهای متعدد خود از پروتستانتیسم، آن را سرآغاز رشد اندیشه اصالت فرد، دموکراسی و پیشرفت اقتصادی و... دانسته‌اند که مشهورترین آنها تفسیر وبر از سرمایه‌داری اروپای پروتستان است و تفصیل آن را در نوشته مشهور او می‌توان دید، در حالی که جنبش کاتولیکی یاد شده، جز در اشاره‌های اندک مورد اعتنای نویسندگان و پژوهشگران غربی قرار نگرفته و تردیدی نیست که این بی‌اعتنایی برآمده از تأثیر اندک و بازتاب کمرنگ آن جنبش در جامعه‌های غربی و در مقایسه با پروتستانتیسم بوده است. با این وصف روشنفکران ایرانی چه درسی می‌توانستند از آن بگیرند؟
نوشته قوچانی یک نکته دیگر نیز دارد که هر چند در زمینه موضوع مورد بحث، یعنی پروتستانتیسم نیست، اما از آنجا که در نقد پروتستانتیسم‌خواهان ایرانی و بویژه شریعتی است، ناچار اندکی بر آن باید تأمل کرد؛ قوچانی، شریعتی را به نوعی عرفان‌زدگی متهم می‌کند، هرچند عرفان مدرن؛ اما اگر از این پرسش بگذریم که عرفان مدرن، دیگر چه صیغه‌ای است و مگر احساس عرفانی می‌تواند مدرن یا غیر مدرن باشد، به خطای اصلی نوشته او یعنی «عرفان‌زدگی» می‌رسیم.
این تعبیر «زدگی» که حاصل الیناسیون یا از خودبیگانگی است و شریعتی خود منتقد جدی آن بود، به هیچ طریقی بر اندیشه شریعتی و بویژه عرفان او نمی‌چسبد، زیرا عرفان‌زدگی اقتضای آن دارد که شریعتی اندیشیدن به هر چیز دیگر، جز تأملات عرفانی را تعطیل کند و به خلسه و خلوت عارفانه بپردازد، در حالی که این ماجرا در زندگی او وارونه صورت می‌گیرد، یعنی او احساس عرفانی خود را برای پرداختن به ضرورت‌های زمانه خود خاموش می‌کند. قوچانی شاید اگر با مفهوم این پسوند آشنایی داشت، آن را به عرفان اصیل و بی‌شائبه شریعتی نسبت نمی‌داد، اما گویا او پیشاپیش قصد ردیه‌نویسی بر یکایک ابعاد اندیشه و آیین شریعتی را داشته، زیرا خود را از این‌گونه قید و بندهای علمی نیز آزاد ساخته است.