ویژگی‌‌های حکومت دینی در اندیشه امام خمینی(ره)

امام خمینی در اشکال فردی حکومت میز حکومت‌های سلطنتی و ولایت‌عهدی را مطرود می‌داند؛ زیرا رژیم سلطنتی و ولایت‌عهدی مبتنی بر وراثت و سلطۀ کامل است.
اندیشه حکومت دینی در دیدگاه امام خمینی(ره)
نظام سیاسی (Political system) از مجموعۀ مهمی از نهادهای اجتماعی تشکیل می‌یابد که با صورت‌بندی و اجرای اهداف جمعی برای یک جامعه یا گروه‌های داخلی آن سر و کار دارد. در حالت معمولی نوعی «اجبار مشروع»، پشتیبان تصمیمات نظام سیاسی است و از همین رهگذر اطاعت از آن تصمیمات بر افراد جامعه تحمیل می‌گردد. در واقع نظام‌های سیاسی کارهای بسیاری انجام می‌دهند، از جمله با ایجاد صلح و آرامش در جامعه و تخصیص منابع برای آموزش و پرورش رفاه مردم و بهداشت را در جامعه برقرار می‌سازند.
حال هر نظام سیاسی برای انجام مستمر این فعالیت‌ها، نهادها و سازمان‌هایی مثل احزاب سیاسی دارد که هر یک پیگیر فعالیت‌های خاص خود می‌باشد که به این نهادها و سازمان‌ها، ساختارهای نظام می‌گویند که هر ساختار کار ویژه‌ای را به اجرا می‌گذارد.1
حال نظام سیاسی اسلام یا حکومت اسلامی، به آن حکومتی گفته می‌شود که در آن، ادارۀ امور کشور و رسیدگی به مسائل جامعه، مطابق دستورات و قوانین اسلام است. در حکومت اسلامی، حاکمیت بر انسان و جامعۀ انسانی تنها مخصوص خداوند است و هیچ فرد یا گروهی برای حاکمیت بر انسان شایستگی ندارد که در جای خود به تفصیل بحث خواهیم کرد.
حکومت از نظر امام (قدس سره)
امام معتقد است که نه تنها در اسلام حکومت وجود دارد، بلکه اسلام چیزی جز حکومت نیست و احکام شرعی، قوانینی است که یکی از شئون حکومت است.
از نظر امام حکومت‌ها به دو دسته تقسیم می‌شوند:
1. حکومت‌های محتوایی 2. حکومت‌های بالفعل
ایشان حکومت‌های محتوایی را به دو دسته «الهی» و «شیطانی» تقسیم می‌کنند.
از نظر امام حکومت‌های شیطانی میل به وضع قوانین خودساخته دارند و حکومت الهی مقید به قوانین خداوند است.
امام نیز در تشریح صور مختلف حکومت‌های بالفعل ـ که کم و بیش در این عصر وجود داشته‌اند ـ آنها را از جهات گوناگون به دسته‌های چهارگانه تقسیم می‌کند که عبارتند از:
الف) حکومت استبدادی
استبداد از نظر عبدالرحمن کواکبی تصرف کردن یک نفر یا جمعی است در حقوق ملتی بدون ترس از بازخواست؛ لذا حکومت استبدادی به هر نوع اقتداری می‌گویند که مشروعیتش و یا روش اعمال قدرت در آن، مورد قبول همه مردم نباشد و نظامی است که در آن، قدرت حاکمیت و اختیارات نامحدود به شخص ظالم و مستبدی مثل سلطان واگذار شده باشد.
امام معتقد است که در این حکومت، دولت مستبد و خودرأی است. مال و جان مردم را به بازی گرفته و در آن به دلخواه، دخل و تصرف می‌کند. هر کس را اراده‌اش تعلق گرفت، می‌کشد و هر کس را که خواست، انعام می‌کند و به هر کس که خواست تیول می‌دهد و املاک و اموال ملت را به این و آن می‌بخشد.2 خلاصه اینکه در این حکومت رئیس دولت حاکم بر جان و مسلط بر مال مردم است و خودسرانه در آن دخل و تصرف می‌کند.3 مفهوم حکومت خودکامه از نظر محتوایی در نگاه امام چیزی جز غلبۀ روحیۀ طاغوتی بر روحیۀ الهی و غلبۀ ظلم بر عدل نبود.4
نتیجه اینکه در اندیشۀ امام، حکومت استبدادی به آن حکومتی گویند که حق وضع و ابتکار هر نوع قانونی را دارد و آنها را به صرف ارادۀ خود خلق یا لغو می‌کند.
امام خمینی در اشکال فردی حکومت میز حکومت‌های سلطنتی و ولایت‌عهدی را مطرود می‌داند؛ زیرا رژیم سلطنتی و ولایت‌عهدی مبتنی بر وراثت و سلطۀ کامل است. لذا با خواست اکثریت مردم تعارض دارد. علاوه بر این‌چنین، حکومتی به استبداد و فساد می‌انجامد و بنیان آن را معمولاً زور و غلبه تشکیل می‌دهد؛ زیرا بعد از طرح مشروعیت اولین سلطان و حاکم، مشروعیت فرزندانش نسل اندر نسل مطرح می‌گردد و این موضوع امری غیرمنطقی است.
این است که امام به صراحت می‌فرماید: «اصل رژیم سلطنتی بی‌ربط است، رژیم سلطنتی، رژیم کهنه ارتجاعی است، در وقت هم بی‌ربط بوده است.5»
و در جای دیگر می‌گوید: «سلطنت ولایت‌عهدی همان طرز حکومت شوم و باطلی است که حضرت سیدالشهدا (علیه‌السلام) برای جلوگیری از برقراری آن قیام فرمود و شهید شد. اسلام، سلطنت و ولایت‌عهدی ندارد.6»
ب) حکومت مشروطه
حکومت مشروطه حکومتی است محدود در چارچوب قانون اسلامی و به عبارت دیگر حکومتی است که برپایه قانون اساسی استوار باشد و اعمال قدرت از سوی دولت‌ (اعم از این که شکل حکومت جمهوری باشد یا سلطنتی) برحسب شرایط پیش‌بینی شده در آن قانون انجام گیرد.7
از نظر امام این نوع حکومت‌ها با نظام استبدادی تفاوت چندانی ندارد؛ زیرا در این گونه نظام‌ها مردم یا شاه به قانون‌گذاری می‌پردازند. در حالی که قدرت مقننه و قانون‌گذاری به دست خداست.
«فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومت‌های مشروطه‌ی سلطنتی و جمهوری در همین است که نمایندگان مردم یا شاه در این‌ گونه رژیم‌ها به قانون‌گذاری می‌پردازند، در صورتی که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است.8»
ج) حکومت اسلامی
از آنجا که بین حکومت دموکراسی با حکومت اسلامی تفاوت‌ها و شباهت‌های زیادی وجود دارد، ما برای تبیین این امر دو نوع حکومت را با هم بحث خواهیم نمود، تا روشن شود آنجایی که امام می‌فرماید:
«در اسلام دموکراسی مندرج است...9» یا: «اسلام دمکراتیک نیست و حال آنکه از همه دمکراسی‌ها بالاتر است.10» مقصود چیست و مراد کدام نوع از دموکراسی است؟
دین و دموکراسی
حکومت دینی در برابر حکومت‌های لائیک مطرح می‌شود. البته سخن بر سر حکومت‌هایی که در طول تاریخ به نام دین تشکیل شده‌اند، نیست؛ بلکه بحث دربارۀ حکومت دینی از جنبه‌ی نظری آن و براساس منابع اصیل اسلامی است. نظام سیاسی و حکومت دینی ـ به تفسیر اسلام ـ نظامی است که چارچوب کلی و سیاست‌گذاری اصلی آن را «دین» ترسیم می‌کند. پیامبران، در عصر خود حاکمان برگزیده‌ی خداوند بودند. در دوران پس از نبوت، امامان دوازده‌گانۀ شیعیان، حق حاکمیت داشتند و در عصر غیبت مجتهدان عادل جامعه به نیابت از آنان، حق حاکمیت دارند.11
حکومت در درجه اول مختص ذات پاک خداست، اما شخصی که او اذن دهد و تابع قانون خدا و مجری عدالت دینی باشد، حکومت را بر عهده می‌گیرد و این مفاد آیاتی از قرآن است.12 با وجود این حکومت دموکراسی به مفهوم لیبرالی آن، که اصل انتخاب به خواستۀ مطلق بشری واگذار شده است، باطل می‌باشد و هر حکومت غیر خدایی، حکومت طاغوتی است13 که سر از گمراهی و فساد درمی‌آورد. قرآن می‌فرماید:
«آنان که مطابق حکم خدا حکم و حکومت نکنند، کافر، ظالم و فاسقند.14»
پس آنچه در اسلام وجود دارد، حکومت خدا بر مردم است و نه حکومت مردم بر مردم؛ ولی می‌توان دموکراسی را در قالب دیگری در اسلام پذیرفت و آن اینکه مردم در بیعت با رهبر خود و به عنوان شور و مشورت، در صحنه حضور یابند تا حکومت الهی را به مرحلۀ اجرا درآورند. تفکر توحیدی می‌گوید خدا حق حکومت را به فرد واجد شرایط می‌دهد و همان خدا برای مردم، حقی قرار داده که براساس آن و طبق حق شرعی و تکلیف دینی کسی را برگزینند و از او پشتیبانی کنند. خدا «مالک الملوک و اَحکم الحاکمین» است؛ ولی این با بیعت و مشورت و احترام به آرای مردم در چارچوب شرع منافاتی ندارد.
چنان که مطابق آیات قرآن خداوند به چنین اموری دستور داده و از این رو این امور دارای مشروعیت خواهند بود. حکومت امیرالمؤمنین، حضرت علی(ع) از سوی خداوند و از طریق پیامبر اسلام(ص) ثابت شده بود و فعلیت داشت ولی از نظر عملی و اجرایی به حمایت و پشتیبانی مردم نیازمند بود، چرا که بدون پشتیبانی مردم کاری از پیش نمی‌رفت. بر همین اساس آن حضرت در فرازی از خطبۀ شقشقیه می‌فرماید:
«اگر نه این بود که جمعیت بسیاری گرداگردم را گرفته و به یاری‌ام قیام کرده‌اند و از این رو حجت بر من تمام شده است و اگر نبود عهد و پیمانی که خداوند از دانشمندان و علما گرفته که برابر پرخوری ستمگران و گرسنگی ستمدیدگان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را رها می‌ساختم و از آن صرف‌نظر می‌کردم.15»
پس می‌توان گفت که در حکومت الهی:
1. احکام الهی مبنای قانون است نه هوا و هوس بشری.
2. حاکمیت حاکم اسلامی جامعه با انتخاب مردم، از قوه به فعلیت می‌رسد، اگرچه حق حاکمیت، بالاصالۀ از خدا و منوط به نصب و اجازۀ الهی است.
3. همۀ مردم در برابر قانون مساویند.
4. مردم در مسائل سیاسی، دینی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی دارای حقوق و آزادی‌های مشروع می‌باشند.
5. دستگاه سرکوب‌کننده وجود ندارد و تنها معیار، رعایت قانون اسلامی است.16
نتیجه آن که میان دمکراسی و حکومت اسلامی، نسبت «عموم و خصوص من وجه» برقرار است و حکومت اسلامی با دموکراسی ذاتی، سنخیتی ندارد؛ چرا که طبق توحید افعالی، حکومت مخصوص ذات پاک خداست و آن حکومت و حاکمی مشروعیت دارد که از جانب خداوند، از طریق پیامبر یا امامان (ع) نصب و تأیید شده باشد که چنین حکومتی با دموکراسی به مفهوم لیبرالی آن سازگار نیست. زیرا دموکراسی لیبرالی به معنای مردم‌سالاری محض و بی‌قید و شرط است و مردم در انتخاب حکومت، اصل و اساس هستند.
یعنی می‌توانند هر گونه حکومتی را تعیین کنند و هر گونه حاکمی را انتخاب نمایند و چون نوعاً در این مسئله اتفاق‌نظر وجود ندارد، پس به حکم اجبار و ضرورت باید به سراغ رأی اکثریت رفت و اقلیت باید همیشه تسلیم باشد چون راه دیگری برای ادارۀ اجتماع از نظر آنها وجود ندارد. هرچند این کار همواره عادلانه نیست.
اما حکومت ولایی با نوع دیگری از دمکراسی مغایرتی نخواهد داشت و آن دمکراسی شکلی است. بین حکومت ولایی و دمکراسی شکلی در زمینۀ مشارکت سیاسی، تساوی افراد در برابر قانون، آزادی اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی و همچنین عدم وجود دستگاه سرکوب‌کننده مشترکاتی وجود دارد. اختلاف اساسی بین دمکراسی و حکومت ولایی در مبنای قانون است. یعنی در دمکراسی ذاتی، خواست اکثریت، تنها ملاک و مبنای قانون است؛ ولی در حکومت ولایی، آنچه ملاک است، خواست خدا و احکام اوست.18
خاستگاه حکومت اسلامی
یکی از مقولات مهم در علم سیاست، مقولۀ مشروعیت است. مشروعیت اساس و پایۀ حاکمیت بوده، همزمان به دو موضوع «اساسی» حق حکومت برای حاکمان و «پذیرش آن از سوی حکومت‌شوندگان» اشاره دارد.
هر حکومتی نیازمند مشروعیت بوده و نظام جمهوری اسلامی ایران نیز همانند سایر حکومت‌ها به مشروعیت نیازمند است. این مشروعیت در مرحلۀ عینی به رأی مردم نیازمند است. به تعبیر امام راحل:
«در حکومت اسلامی، کسی اجازه ندارد که دیکتاتوری کند و همه باید تابع آرای ملت باشند. خدای متعال و پیامبر عظیم‌الشأن به حاکمان اسلامی حق نداده‌اند که چیزی را بر مردم تحمیل کنند.19»
در واقع حکومت دینی افزون بر رعایت ضوابط و قواعد شرعی باید از مقبولیت مردمی یا مشروعیت عینی و بالفعل نیز برخوردار باشد. معمار نظام جمهوری اسلامی با تلاش فکری و عملی خویش به ایجاد حکومتی مبتنی بر مشروعیت دینی و مردمی پرداخت که به تعبیر ایشان «حکومت قانون الهی بر مردم»20 است و نه حکومت اشخاص. یعنی تلفیقی از حقانیت الهی و مردمی است.
صرف‌نظر از دیدگاه‌های مطرح‌شده در باب مشروعیت، آنچه از قانون اساسی جمهوری اسلامی استنباط می‌شود، پذیرش نوعی دوپایگی مشروعیت در تأسیس حکومت اسلامی است. مطابق اصل 56 قانون اساسی: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است.»
در اصل پنجم آمده است: «در زمان غیبت حضرت ولی‌عصر(عج) در جمهوری اسلامی ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهدۀ فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است.»
طبق موازین فقهی امام راحل، فقها به عنوان نواب عام، رهبری امت را در زمان غیبت بر عهده می‌گیرند و مردم با انتخاب خبرگان، ولی‌فقیه را طی یک انتخابات دومرحله‌ای برمی‌گزینند و به این ترتیب امام راحل با استوار کردن ارکان نظام اسلامی به وسیلۀ قانون اساسی توانستند مبنای خردپسندی از مشروعیت سیاسی نظام را در حدوث، بقا و تداوم آن به دنیا عرضه نمایند.
امام راحل مشروعیت الهی را به انضمام مردم‌سالاری در باب قدرت مطرح کردند و نظریه خود را در این رهیافت قرار دادند. آنچه در این رهیافت حائز اهمیت است، قرائت ما از رابطۀ این دو مقوله است. آیا حاکمیت خدا و حاکمیت مردم در تعارضند و وجود یکی، نفی دیگری است؟ به عبارتی برآیند این دو، در مشروعیت‌بخشی به نظام و قدرت چگونه است؟
با استناد به اصل 56 قانون اساسی و موازین فقهی امام راحل(ره) حق حاکمیت به ملت داده شده است، چنانکه حاکمیت خدا و انسان در طول یکدیگر قرار داده شده است و رابطۀ این همانی، بین آن دو برقرار می‌باشد. برخلاف حاکمیت طاغوت که در عرض حاکمیت خداست.
امام راحل با عنایت به این که رضایت مردم رضایت خداست، می‌فرمایند: «کاری بکنید که دل مردم را به دست آورید. پایگاه پیدا کنید در بین مردم، وقتی پایگاه پیدا کردید، خدا از شما راضی است، ملت از شما راضی است، قدرت در دست شما باقی می‌ماند و مردم هم پشتیبان شما هستند.21»
حق حاکمیت ملی تجلیات گوناگونی دارد که انتخابات نمایندگان قوۀ مقننه و رئیس قوۀ مجریه از سوی مردم نمونه‌هایی از آن است. تا جایی که در جمهوری اسلامی و بر مبنای قانون اساسی مورد تأیید امام، مشروعیت حاکم نیز به صورت غیر مستقیم به جمهور مردم برمی‌گردد.
امام خمینی(ره) در اندیشه سیاسی خود، لزوم تعیین سرنوشت مردم از طریق مشارکت سیاسی فعال در تمام امور و ساماندهی مردم به ارکان نظام را یکی از محوری‌ترین موضوعات می‌داند: «این ملت، یعنی هر ملتی حق دارد سرنوشت خود را تعیین کند. از حقوق بشر است، در اعلامیه حقوق بشر هر کسی، هر ملتی خودش باید سرنوشت خودش را تعیین کند، ملت ما هم الآن همه ایستاده‌اند می‌خواهند سرنوشت خودشان را تعیین کنند.22»
امام ضمن آنکه حق تعیین سرنوشت را مسئله‌ای عقلی (عقلانی) می‌دانند، بر این باورند که اگر مردم آزادانه انتخاب کنند، بهترین را انتخاب می‌کنند. حال با توجه به حق تعیین سرنوشت برای مردم، حاکمان باید بپذیرند که اگر مردم از عملکرد آنها راضی نبودند و تصمیم گرفتند دیگران را برای حکومت برگزینند، آنان نیز باید بدون خشونت به خواسته‌های مردم گردن نهند. امام ملموس‌ترین نمود مشروعیت مردمی نظام را حضور همگانی مردم در تعیین سرنوشت خویش در پای صندوق‌های رأی می‌دانند و می‌گویند: «اینجا آرای ملت حکومت می‌کند. اینجا ملت است که حکومت را در دست دارد و این ارگان‌ها را ملت تعیین کرده است و تخلف از حکم ملت، برای هیچ‌ یک از ما جایز نیست.23»
ایشان اعمال نظارت عمومی را نیز مایه‌ی تحدید قدرت زمامداری می‌دانست و بر این اعتقاد بود که نظارت عمومی، ضمانت مناسبی برای حفاظت از ماهیت جمهوری و در نتیجه تضمین حاکمیت مردم است. از ساز و کارهای اعمال نظارت که باید نهادینه شود، سنت نقادی در میان شهروندان است که حاکمیت را در برابر مردم پاسخگو می‌نماید. امام (قدس‌سره) نیز در این باره می‌فرمایند: «هر فرد از افراد ملت حق دارد مستقیماً در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع‌کننده بدهد. در غیر این صورت اگر برخلاف وظیفۀ اسلامی خود عمل کرده باشد، خود به خود از مقام زمامداری معزول است.24»
با توجه به سیر تحولات در زمینه‌های مختلف اقتصادی و... و عنایت به نظر تألیفی امام در منشأ مشروعیت، نباید سیاست حالت ایستا به خود بگیرد و رابطۀ قدرت به معنای «وبری» آنکه همان تحمیل ارادۀ صاحب قدرت بر دیگری باشد، محقق شود که انسان تربیت‌یافتۀ این چنین سیستمی، بی‌اراده، خوار، بدبین و بی‌مسئولیت است و اگر مطابق نظر امام راحل مردم نقش خلاق خود را ایفا کنند، آزاد، مستقل، سربلند، سرافراز و مسئول خواهند بود.
اهداف و غایات حکومت:
از دیدگاه امام مهم‌ترین اهداف حکومت دینی عبارتند از:
1. عدالت اجتماعی
عدالت اجتماعی، همانند مفاهیمی چون دمکراسی، آزادی، حقوق مساوی و...، ظاهری جالب و دوپهلو دارد. لذا همواره در سرلوحه‌ی برنامه‌های گروه‌های سیاسی، مکاتب اجتماعی، احزاب و... قرار دارد و همۀ زمامداران جهان و رهبران احزاب و گروه‌ها، اغلب تحقق آن را به ملت‌های خود و مردم استعمارشده و زجرکشیده نوید می‌دهند! اما عدالت اجتماعی از نظر اسلام مسئله‌ای بنیادین است که تشریح و تبیین اساس و اصول نظری و عملی آن لازم است تا به واقع‌بینانه‌ بودن نگاه اسلام در این باب رهنمون شویم. امام راحل(ره) به عنوان یکی از اندیشمندان اسلامی از حیث نظر و عمل توجه شایانی به این مسئله داشتند و خواستار تحقق عدالت در نفس خود و قائل به پی‌ریزی نظام اجتماعی مبتنی بر عدالت بودند.
عدالت از منظر امام راحل
حد وسط یا اعتدال، طریقه و راه مستقیم و استقامت بر آن، ملکۀ نفسانی، خصلت اجتماعی، صفت حق ـ تعالی ـ و گرایش فطری در انسان عمده‌ترین معانی عدالت نزد امام خمینی می‌باشد. در این میان حد وسط امور که می‌تواند صراط مستقیم نیز تلقی شود، این چیستی عدالت را در نگرش امام رحمه‌الله بیان می‌دارد، چنانکه استقامت بر صراط مستقیم نیز در نگرش ایشان همان رعایت اعتدال است. عدالت به این معنا نه تنها ملکه‌ای نفسانی و معنوی برای فرد است، که می‌تواند خصلت جامعه هم قرار گیرد. از این رو متحول کردن ظالم و خارج کردن او از انحراف و اعوجاج و قرار دادن او در مسیر صراط مستقیم یا اعتدال می‌تواند اقامۀ عدل تلقی گردد.25
2. آزادی
بدون تردید، آزادی از نعمت‌های بزرگ خداوند به انسان‌هاست و دین مبین اسلام، به طور جدی از آن حمایت و محافظت می‌کند. امام خمینی(ره) منادی آزادی مسلمانان در عصر حاضر، آزادی را یکی از نعمت‌های بزرگ الهی می‌دانست و ارزش حیات انسان‌ها را در داشتن آزادی می‌دید. امام بزرگترین مدافع آزادی در تاریخ ایران است و با رهبری بزرگ‌ترین انقلاب الهی و آزادی‌بخش، راه رهایی را به ملل مسلمان آموخت. او استفادۀ صحیح از آزادی را امتحان الهی می‌دانست و می‌فرمود: «بارها گفته‌ام که خدای تبارک و تعالی ما را به این آزادی امتحان می‌کند.
به این نعمتی که به ما داده است، الان دارد ما را امتحان می‌کند که ببیند با این آزادی ما چه می‌کنیم. با آزادی، رفتار خداپسند می‌کنیم یا اینکه سوءاستفاده از آزادی می‌کنیم. اگر سوءاستفاده از آزادی کردیم؛ از امتحان درست درنیامدیم و اگر استفاده‌ی صحیح از آزادی کردیم؛ مرضی خداست و ان‌شاءالله خداوند نعمتش را حفظ می‌کند برای ما26».
شکی نیست که هرگونه پیشرفت و رشد افکار و اندیشه‌ها در جامعه منوط به وجود آزادی است و با آزادی، شور و نشاط، خلاقیت و ابتکار و امید به زندگی در جامعه افزایش می‌یابد و مردم به اصلاح خویش و جامعه خواهند پرداخت.
حدود آزادی از دیدگاه امام(ره)
انقلاب اسلامی ایران از تعالیم نجات‌بخش اسلام و قرآن نشأت گرفته است. آزادی نه تنها شعار، بلکه یکی از اصول اساسی انقلاب است که تحقق آن هدف انقلاب تلقی می‌گردد. امام خمینی معتقد بود که: آزادی لطف یا امتیازی نیست که حکومت‌ها و دولت‌ها بخواهند به مردم بدهند. بلکه آزادی یکی از حقوق اولیه انسان‌هاست که خداوند آن را به آنان بخشیده است.
3. وحدت
وحدت و همگرایی انسان‌ها از مسائلی است که در آموزه‌های اسلامی بر آن تأکید فراوان شده است. اما آیا منظور از وحدت کنار نهادن اعتقادات و سلایق و پذیرش سلیقه و عقیدۀ واحد است؟ مسلماً منظور از وحدت کنار گذاشتن اختلافات فکری و اعتقادی و سلیقه‌ای میان یکدیگر نیست؛ بلکه مراد این است که احترام به حقوق یکدیگر مصالح متقابل را رعایت نماییم و فرقه‌های مختلف اسلامی به طور صحیح و منطقی یکدیگر را به رسمیت بشناسند و برای حفظ و گسترش کیان اسلام از نزاعی که قرآن کریم از آن نهی نموده است، بپرهیزند.
قرآن کریم تشکیل امت واحد را برنامه‌ای جهانی برای تحقق حکومت جهانی اسلام می‌داند و در ادیان مختلف به ظهور مصلح آخر‌الزمان نوید داده شده است که وی این امت جهانی را بنیان می‌نهد.27 با این وصف مفهوم واحدی از معنای وحدت در عرصه‌های مختلف سیاسی، فرهنگی و مذهبی از سوی وحدت‌گرایان ارائه نشده است. اما به طور کلی سه نوع وحدت از هم‌دیگر قابل تفکیک می‌باشند که عبارتند از: 28«وحدت ایدئولوژیک»، «وحدت استراتژیک» و «وحدت تاکتیکی». «وحدت استراتژیک» خود به وحدت ملی، وحدت امت و وحدت برادری اجتماعی تقسیم می‌شود.
وحدت امت با حفظ اصول بنیادی هر مذهب است که ثابت و لایتغیر می‌باشد و وحدت در آنجا به معنای وحدت در رویۀ سیاست‌گذاری، برنامه‌ریزی، همدلی و همکاری است. رویۀ عملی امام(ره) به عنوان فقیه وارسته و دردآشنای معاصر بیانگر اعتقاد و دفاع ایشان از این‌گونه وحدت می‌باشد. ایشان در دوری جستن از افراط و تفریط و عینیت بخشیدن به «وحدت میان مسلمانان» از پیشگامان محسوب می‌شوند، تا جایی که در وصیت‌نامۀ سیاسی ـ الهی خود می‌نویسند: «و شما ای... مسلمانان جهان! بپا خیزید... و همه در زیر پرچم پرافتخار اسلام مجتمع [شوید]... و به سوی یک دولت اسلامی با جمهوری‌های آزاد و مستقل به پیش روید.»29
وحدت از دیدگاه امام خمینی
امام راحل از جمله اندیشمندانی است که بر مسئلۀ وحدت به عنوان نسخۀ شفابخش و کلید رهایی از قیود شیطانی اهتمام وافر داشت و به مناسبت‌های مختلف این مهم را خواستار بودند و همگان را از اختلاف و تفرقه برحذر می‌داشتند؛ زیرا از عمده‌ترین عوامل فروپاشی وحدت وسوسه‌ها و القائات شیطانی است که با حرکات ناشیانۀ بعضی و جهت‌گیری‌های موذیانۀ عده‌ای دیگر رشتۀ وحدت می‌گسلد و انسجام و اتحاد فرومی‌پاشد.