روشنفکر دینی، گفتمان و قدرت
دکتر محمدرضا تاجیک
آیا میتوان هویت روشنفکر دینی را در پرتو شناسههایی همچون، خلق اندیشههای نو؛ فراتر رفتن از سنتها و چارچوبهای رایج اندیشه؛ علاقه به مصلحت عمومی؛ انجام کار فکری مستمر به عنوان حرفه اصلی (در مقابل کار بدنی)؛ نقد وضع موجود سیاسی-اجتماعی؛ عدم وابستگی به علایق طبقاتی خاص؛ پرداختن به مشربها و ایدئولوژیهای سیاسی؛ عرضه «شیوههای زندگی جدید»؛ تعقل و تفکر در امور جامعه و سیاست و فرهنگ؛ آگاهی از منازعات و کشمکشها در جامعه بر سر قدرت سیاسی؛ خلق و انتقال فرهنگ؛ خلق نظریههای اجتماعی؛ ارتباط با بعد ذهنی حیات اجتماعی در مقابل بعد عینی و تولیدی آن؛ عرضه نمادین منافع اجتماعی طبقات حاکم یا غیر حاکم؛ پشت کردن به سنتهای عامیانه، هدایت جامعه به سوی خواستها و علایق و آرمانهای راستین در مقابل علایق روزمره و گذرا؛ نارضایی از هر وضع موجود؛ شناخت مشکلات و تعارضات اصلی جامعه و ارائه راه حل و پیشبینی مسائل آینده؛ بازاندیشی و نواندیشی؛ علاقه به مسائل انتزاعی و کلی، دردشناسی اجتماعی در مقابل دانشمندی به مفهوم سنتی آن و بدبینی و بیاعتمادی نسبت به صاحبان قدرت، تعریف کرد؟آیا روشنفکر دینی شخصیت و تشخص هویتی خود را وامدار جامعه عقل محور است؟ آیا این روشنفکر نماینده فلسفی عقل انتقادی در جامعهاش است؟
آیا روشنفکر دینی کسی است که بدو استعدادی برای بازنمایی، متجسم کردن، مفصلبندی یک پیام، یک نظر، یک رویکرد، فلسفه و عقیده، برای مردم ارزانی شده است (به بیان ادوارد سعید)؟ آیا روشنفکر دینی به منزله فاعل شناسایی خودمختار است که دلیل وجودی، «خود» و «اندیشه خویش» را در هستی خودش جستجو میکند و نه در اصولی متعالی و ورای اجتماع (به بیان قیصری)؟ آیا این روشنفکر کسی است که آشکارا نوعی دیدگاه را نمایندگی میکند، و با وجود انواع موانع، خالق تجسمات ماهرانه برای اجتماع خود است؟ آیا روشنفکر دینی را میتوان به همه انسانهای ایرانی تعمیم داد، با این تفاوت که همه آنها ایفاگران نقش روشنفکران در جامعه نیستند (به تعبیر گرامشی)؟ آیا روشنفکران دینی تشکیل دهنده یک طبقه تحصیلکرده و به راستی موجوداتی نادر هستند، چرا که حامی معیارهای ابدی حقیقت و عدالتی میباشند که خصوصاً به این جهان تعلق ندارند؟ آیا روشنفکران دینی گروهی از مردم هستند که به سبب ویژگیشان دسترسی خاصی به دستاوردهای مشخصی که «ارزشهای فرهنگی» هستند، دارند و رهبری «جامعه فرهنگی» را غصب کردهاند (در تعریف ماکس وبر)؟
آیا روشنفکران دینی را میتوان کسانی دانست که دل مشغول ارزشهای نهایی هستند و در دنیایی فراختر میزیند (در بیان ادوارد شل)؟ آیا روشنفکران دینی ایدئولوگهای طبقات مختلفاند ویک «طبقه در خود» به شمار نمیروند (در تعریف مانهایم)؟ آیا جریان روشنفکری دینی را میتوان در پرتو خصیصه و شناسه تأکید بر آرمانها ترقی، آزادی و برابر به جای مذهب، قدرت و خانواده، تعریف کرد (در بیان ریمون آرون)؟ آیا روشنفکران دینی را میتوان وجدان خردهگیر جامعه دانست (به بیان سقراط و افلاطون)؟ آیا روشنفکران دینی را میتوان یک «جماعت گفتاری» دانست که یک فرهنگ گفتمان انتقادی را در جامعه رواج دادند (در تعریف الوین گولدنز)؟ آیا روشنفکران دینی، کارشناسان مشروعیت بخشی بوده و هستند که ضرب آهنگ تحولات اجتماعی را کنترل و اقتدار سرامدان حکومتی را حقانیت بخشیده و میبخشند (در بیان گرامشی)؟ آیا روشنفکر دینی را میتوان همچون روشنفکر حقیقی ادوارد سعید، انسانی همیشه بیرونی، تبعیدی خود کرده و حاشیهای دانست؟ و بالاخره، آیا جریان روشنفکری دینی بیشتر از جنس «انتلکتوئل» است یا «انتلیجنسیا»؟
مقدم و مرجح بر تمامی این پرسشها، آیا میتوان به مولهای به نام «روشنفکری دینی» اندیشید؟ آیا این اصطلاح یک اصطلاح ناسازهگون (پارادوکسیکال) نیست؟ آیا میتوان هویت جریانهای روشنفکر دینی را «برون» از فراگفتمانهای جهان شمول، حقیقت محور، گوهرگرا، کلام محور (دوانگار متضاد) و تمامتگرای دینی تعریف کرد؟ به بیان دیگر، آیا روشنفکر دینی و گفتمان وی، در درون روابط قدرت-دانش جاری و ساری در متن فرا-گفتمان فوق قابل تحلیلاند یا برون از آن؟ اجازه بدهید، تمهیدی نظری را طلیعه ورود به بحث خود قرار دهیم.
فوکو، به ما میگوید:«هیچ رابطه قدرتی بدون تأسیس یک قلمرو همبسته از دانش وجود ندارد و هیچ دانش بدون فرض و تشکیل روابط قدرت در همان زمان قابل تحقق نمیباشد». از این منظر، هیچ دانشی، به اذن و اراده آزاد خود تولد، انتقال و توسعه نمییابد، بلکه در تمامی این مراحل، در چنبره شبکهای پیچیده و تنیده از روابط قدرت گرفتار است. بیتردید، روایت تولید دانش (در اینجا، علوم انسانی) در جامعه ایرانی، روایت «قدرت» نیز هست. از این رو، دیرینه شناسی هیچیک از این مفاهیم، جز «در»یا «با» حضور دیگری ممکن نمیگردد. به دیگر سخن، آنچه به تأمل دیرینه شناختی ما در این عرصه معنا میدهد، تقدم و تأخر هریک از این مفاهیم نسبت به دیگری، و نه حضور و یا عدم حضور یکی از آنان است.
در نگاه فوکو، روابط قدرت و دانش است که انسانها را به عنوان سوژه (مثلاً دیوانه، مجرم، شهروند تابع قانون و غیره) عینیت و موضوعیت میبخشند و به صورت موضوعات دانش در میآورند. حبس و مجازات هم یکی از تکنیکهای قدرت یعنی تکنولوژی سیاسی بدن است. تحول از مجازات بدنی به مجازات روانی مبین پیدایش شکل جدیدی از قدرت و همراه با آن اشکال تازهای از دانش بود. با پیدایش و اعمال شکل جدید قدرت یعنی انضباط، واقعیت جدیدی به نام فرد پیدا میشود.
فوکو، علوم انسانی و اجتماعی را جزیی از فرایند اعمال قدرت و روابط اعمال سلطه بر انسان میداند. از نظر وی، مسأله اصلی در این عرصه، تحول در شکل اعمال قدرت بوده است. در فرایند این تحول، نخست، قدرت در طی قرن 17و18 از شکل حاکمیت، دولت و سرکوب به شکل قدرت «مشرف بر حیات» Bio-Power درآمد وسپس درسده 19 به شکل «آناتومی سیاسی بدن» ظاهر شد. موضوع نوع اول، قدرت، حاکمیت، سرزمین و اطاعت مردم از قانون بود. در حالی که موضوع قدرت مشرف بر حیات، نه سرزمین، بلکه مجموعه پیچیدهای از اشخاص و اشیا و روابط افراد و اشیا و شیوه زیست آنها بوده است. علم آمار، یکی از اجزای تکنولوژی قدرت مشرف بر حیات محسوب میشود. فوکو، از قدرت مشرف بر حیات به عنوان قدرت رعیتپروری سخن میگوید که هدف آن تأمین رفاه جمعیت و اعمال نظارت و مراقبت بر آن است. بدینسان، جمعیت به سوژه و ابژه تبدیل میشود. یعنی از یک سو، سوژه نیازها و خواستهاست و از سوی دیگر، ابژه قدرت مشرف بر حیات است. چنین قدرتی، نیازمند تکوین دانش جدیدی برای شناخت جامعه و جمعیت و فرایندهای درونی آن بوده است. بدین ترتیب، قدرت و دانش در تعامل با یکدیگر بر سوژه تسلط مییابند.
از نظر فوکو، قدرت افزون بر جنبههای فسادآور مخرب و سرکوبگری که به همراه دارد، واجد جنبههای مثبت نیز هست، و با این اعتبار، یک نیروی صرفاً منفی به شمار نمیآید. وی، قدرت را منشأ حقیقت (صدق) و معرفت به شمار میآورد و جامعه را محصول روابط مختلف قدرت در سطوح گوناگون تلقی میکند.
قدرت نمیتواند بدون استفاده از نوعی اقتصاد گفتار مبتنی بر صدق که از طریق این مشارکت و بر مبنای آن عمل میکند، فعالیت نماید. ما در معرض تولید و ساخت حقیقت (صدق)توسط قدرت قرار داریم و قادر نیستیم قدرت را جز از رهگذر تولید حقیقت اعمال نماییم. با این تمهید نظری کوتاه، میخواهم بگویم که در نهانکده رازی که در پس هر فراز و فرود، گسست و پیوست، مانایی و پویایی، و تولد و مرگ جریانها و گفتمانهای روشنفکری در این مرز و بوم نهفته است، نشانی از قدرت وجود دارد.
در این تماشاخانه راز، گفتمانهای روشنفکری در همان زمان که به تماشای بتهای قدرت مشغولند، خود نیز توسط چشمهای متکثر قدرت درحال تماشا شدن هستند؛ در همان لحظه که روح سرکش قدرت را به مهمیز تدبیر خود رام میکنند و آن را به سخره خویش میکشند؛ خود اسیر اراده قدرت هستند و جز به تقدیر آن تدبیری روا نمیدارند. به بیان دیگر، گفتمانهای روشنفکری، چه در لحظه تولید و باز-تولید خود، چه در هنگامه افت و خیزهای خود، چه آنگاه که جامهای از جنس عقل بر تن میکند، چه آنگاه که چنین جامهای را از تن بدر میکند، چه در شرایطی که از طریق اکتساب و اقتباس، و چه آنگاه که از رهگذر آموزش و آفرینش حاصل میگردند، تحت تأثیر مجموعهای از شرایط و مقتضیات زمان و مکان هستند، و این شرایط، نیز به نوبه خود در مدار و شبکهای از روابط و فناوریهای قدرت محصور هستند.
اما، بیتردید، این آغاز سخن است و برای ادامه بحث، ضرورتاً میباید برای پرسشهای زیر پاسخی یافت:
1- چه نوع رابطهای میان روشنفکر دینی، گفتمان او و قدرت وجود دارد؟
2- در ایران امروز، این رابطه در کدامین قالب (یا قالبهای) شکلی و محتوایی بروز کرده است؟
3- آیا رابطه روشنفکر دینی و قدرت در جامعه امروز ما، یک رابطه تعاملی است یا یک رابطه تقابلی؟
4- آیا میان عدم پویایی وشکوفایی جریانهای روشنفکر دینی، با نوع رابطهای که میان دانش و قدرت در جامعه امروز ما برقرار شده است، رابطه منطقی، وثیق و معناداری وجود دارد؟
به منظور گشودن مسیری برای یافتن پاسخ پرسش های فوق، نخست، ضرورتاً میباید تصویری کلی از فضای گفتمانی حاکم بر جامعه ایرانی، که روشنفکر را نیز احاطه کرده است، ارائه نموده و رابطه دانش جاری در آن را برجسته نماییم. به بیان دیگر، چنانچه از «ابنطقطقی» بپذیریم که سه نوع رابطه میان شمشیر و قلم متصور است: در رابطه نخست، شمشیر نگهبان و خادم قلم است، در رابطه دوم، قلم خدمتگزار شمشیر است، و در رابطه سوم، شمشیر و قلم در عین حال که مساوی هستند و نسبت به دیگری تقدم یا تأخر ندارند، بینیاز از یکدیگر هم نیستند (ابن طقطقی، تاریخ فخری، ص66)، آنگاه باید مشخص نماییم که در گفتمان مسلط بر جامعه ایرانی، کدامین رابطه میان قدرت و دانش ایجاد شده و چه تأثیراتی بر گفتمانهای روشنفکری در این مرز و بوم داشته است؟
قرائت اول
در یک برش تاریخی، چنانچه دورانهای رکود و سکون معرفتی در ایران بعد از اسلام را به یکدیگر وصل نماییم، اولاً، این واقعیت آشکار خواهد شد که در تمامی این دورانها، یک فرا-گفتمان هژمونی طلب (به لحاظ معرفتی) حاکم بوده که تلاش داشته روایت خود را از دانش و علم و معرفت بشری به یک فرا-روایت تبدیل نماید، ثانیاً، در میانه این فرا-گفتمانها، یک جغرافیای مشترک آشکار خواهد شد که میتوان در عرصه آن به تحلیل نقش و تأثیر فناوریهای قدرت در افول و رکود اندیشه ورزی/سازی معرفتی در این دورانها پرداخت.
یک فرا-گفتمان، بنا بر تعریف،یک گفتمان جهانشمول (عامگرا)، حقیقت محور، گوهرگرا، تقلیلگرا، انسدادطلب، کلام محور (دوانگار)، و تکگفتار (منولوگ) است. در عرصه چنین فرا-گفتمانی، هیچ پرسشی بدون پاسخ نمیماند؛ در آغوش گرم آن، تمامی علوم و دانستههای بشری آرمیدهاند؛ هر دانشی که اسیر رنگ آن شود، اهم و اجل معارف و دانشهای بشری شناخته میشود؛ اسطورههای چارچوب آن توسط هیچ خردمندی قابل خدشه و مناقشه نیست؛ گزارههای آن همواره جدیترین گزارهها هستند، پای استدلالیان همواره در برابر منطق آن چوبین است؛ یافتهها و تافتههای آن حجت تعبدی هستند؛ و در ساحت مقدس آن، هیچ چون و چرایی را راه نیست.
در حریم این فرا-گفتمان، تنها رابطه ممکن میان پدیدآورندگان (تقریر کنندگان) و پیروان، یک رابطه مرید و مرادی است. تمامی گزارههای این فرا-گفتمان، به نوعی «تکلیف» دلالت میدهند. اصالت آن، ربطی وثیق و تنگاتنگ با آرا و اجماع قدما و آموزههای سنتی دارد، بالمآل، در عرصه آن جایی برای حدسهای جسورانه (به عنوان بنیان و آغاز نظریه پردازی علمی) نیست. طبیعت این فرا-گفتمان، طبیعی «دگرساز»،و استراتژی آن، «حذف و طرد و انقیاد» دگرهای معرفتی خود است. در پهنه آن فقط «عقل تفسیری» امکان عرض اندام دارد و «عقل تسخیری» و «خرد خودمختار نقاد» را در آن راهی نیست. فهم و درک متون و نصوص را بیحضور و واسطه عقل پیشنهاد میکند، و «انسداد باب علم» را شعار خود میسازد.
بر اساس آموزههای این فرا-گفتمان، فراگیری هر علمی در شأن آدمی نیست. فقط علمی که «وحی جلیل» را دستمایه استدلال خود قرار میدهد را میتوان علم نامید، و فراگیری آن را توصیه نمود. بدیهی و طبیعی است که چنین علمی مسبوق به ایمان است و بر مبانی آن نمیتوان انگشت نقد و اعتراض نهاد. در حریم این علم، نقص و عیب را راهی نیست و پیشاپیش صحت و حرمت و قداست آن پذیرفته شده است (همان). شناختی که از رهگذر این علم حاصل میگردد، وحدتی (یکبودی) ناگسستنی با آفرینش دارد. حامل این علم، جهان را در شناسایی پیشین خود از پیش میشناسد و تردیدی در این شناخت پیشینی روا نمیدارد. انسانی که معتقد به چنین فرا-گفتمانی است، در ماهیت خود معطوف کلام پدیدآورنده آن گفتمان میباشد، و بیواسطه او، با امری ارتباط نمییابد، و هیچ امری را بدون وساطت او، مستعد بودن و مورد شناسایی قرار گرفتن نمی داند. بنابراین، رابطه معتقدین به این گفتمان با امور، از آغاز به واسطه است. این واسطه کلام قدسی است. کلام قدسی شناسنده و آفریننده امور است. امور در حدی هستند و چنان هستند که از پیش در شناسایی قدسی متعین بودهاند و افاضه شناسایی قدسی است که انسان را به درک امور قادر میکند.
بارها گفتهام و بار دگر میگویم
که من دل شده این ره نه بخود میپویم
در پس آینه طوطی صفتم داشتهاند
آنچه استاد ازل گفت بگو میگویم (حافظ)
در این فضای گفتمانی، تعقل نهایتاً یک امر قدسی شمرده میشود و معرفت نیز «به طور قطع با امر قدسی و تحقق آن در وجود شخص متعلم مربوط میشود. تردیدی نیست که در پرتو سطوت، جذبه، جلال و قدرت چنین فرا-گفتمانی، نمیتوان به انسانی در مقابل جهان و به جهانی در مقابل انسان اندیشید؛ نمیتوان به فراسوی حدود فاهمه و ناطقه این فرا-گفتمان اندیشید؛ نمیتوان در گزارههای جدی آن تردیدی داشت و در مدعیات آن تجربه و آزمون را جاری کرد.
گرچه تفسیر زبان روشنگرست
لیک عشق بیزبان روشنترست (مولوی)
قرائت دوم
از منظر قرائت دوم، اگرچه دین در تعریفی که از خود بدست میدهد، خود را یک فراگفتمان معرفی میکند، اما اولاً، در برشی درون گفتمانی، میتوان در درون آن بازیهای زبانی گوناگون و جنگ قرائتها را به وضوح دید،ثانیاً، با نگاهی برون گفتمانی، نمیتوان منزلت و شأنی بیش از یک «خرده گفتمان» بدان ارزانی داشت (حداقل تا زمانی که به یک گفتمان مسلط تمام بشری تبدیل نشده است). بنابراین، این قرائت، بیش از آنکه ناظر بر «تمامیتی قدسی» به نام دین باشد، ناظر بر خوانشهای مختلف از آن است؛ جنگ هفتاد و دو ملت را ارج مینهد؛ درک سیال، عصری، نسلی و تکاملی از پدیدهها، مقولات و مفاهیم را به رسمیت میشناسد؛ فهم نو شونده از وحی را پذیرا میشود. در این نگرش، دین به مثابه یک مکتب و به منزله تئوری که تحقق علمی و خارجی دارد و بسط اجتماعی و تاریخی مییابد، رفتارهایی از او سر میزند و آثاری از او صادر میشود و نهایتاً شکست یا پیروزیای هم نصیب او میگردد، و به علت همین صفات، آزمون پذیر نیز هست، مورد تأمل و تعمق قرار میگیرد. از این منظر، جامعه دینی، نیز جامعهای است که همواره خود را با دین موزون میکند؛ موزون کردنی که با سطح معرفت عصری از دین متناسب است. جامعه دینی، همچنین جامعهای است که در آن امکان انتخاب دینی و حسن انتخاب دینی وجود داشته باشد.
برگردیم به پرسشهای آغازین این مقاله. آیا از منظر قرائت نخست، اساساً میتوان به مقولهای به نام «روشنفکری» اندیشید؟ آیا روشنفکر دینی در این نگرش، در قالب یکی یا ترکیبی از تعاریف ارائه شده قابل تعریف است؟ اکنون ببینیم پرسشهای فوق از منظر قرائت دوم، چه پاسخی مییابند؟ بیتردید، در این چارچوب، مقولهای به نام «روشنفکری دینی» قابل طرح و تفکر و تأمل است. نخست، بدین علت که چنین فضای گفتمانی، اساساً بستری مهیا برای تولد و رشد روشنفکر فراهم میسازد و دوم، بدین دلیل که از این منظر، روشنفکر دینی کسی نیست که حرفهاش «گسستن از سنت» و ترسیم چهرهای مدرن از دین است، بلکه کسی است که با پذیرش دین، وظیفه خود را «بازخوانی، باسازی و در یک کلام واسازی سنت و دین» میداند.
با این نگاه، میتوان هویت این روشنفکر را بدین گونه تعریف نمود: روشنفکر دینی، اولاً، «روشنفکر» است، یعنی متعهد و ملتزم به نقد، به معنای جدید آن است؛ ثانیاً، به تبع شرایط تاریخی و اجتماعیای که در آن میزید، و به تبع محوریت دین در جامعه مربوطه، به دین توجه ویژه میورزد؛ ثالثاً، در مواجهه با دین حکم به نفی دین نمیدهد، یعنی در پروژه «گسست از سنت» قرار نمیگیرد، بلکه میکوشد از طریق «واسازی دین»، قرائتی سازگار با روح و مقتضیات زمانه به دست دهد؛ رابعاً، شخصاً تعلقات دینی دارد و جامعه دینی وی را «دیندار» میشناسد، یعنی روشنفکر دیندار به شمار میآید.
سخن آخر
به عنوان آخرین کلام بگویم که حتی از یک منظر عرفی، روشنفکر جامعه ایرانی، نمیتواند بدون توجه به دین، رسالت اجتماعیاش را به انجام برساند؛ چرا که روشنفکر باید با ابزار انتقادی عقل عرفی در نهادهای فرهنگی خویش نظر کند و در جست و جوی حقیقت باشد. از آن جا که دین، رکن استوار سنت ایرانی است، روشنفکر نمیتواند، در تئوری و فعالیتهای اجتماعی، فارغ از دین بیندیشد.
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
