جمع‌بندی ساختگرایی و پساساختگرایی (بخش دوم)

حامد حاجی‌حیدری
لوس اریگارای
گروه اندیشه: فمینیست‌ها و در راس آنان لوس اریگارای، بویژه نظریه لاکان را به دلیل آنکه نداشتن نره را در زن به عنوان نظم نمادین تعریف می‌کند و بدین سان تصدیق می‌کند که نمی‌توان تفاوت‌های جنسی (دو جنس متفاوت، هر یک در جای خود) را در هیچ شکل نمادین بازنمایی نمود (69)، مورد انتقاد قرار داده‌اند. تضاد اریگارای با روانکاوی نه با خود نظریه، بلکه به دلیل نتایج مردمحورانه آن است. اریگارای آشکارا تحلیل‌های روانکاوانه را در نظام نظری خود به کار می‌گیرد اما پس از شناسایی واقعیت نمادین روانکاوی از آنچه در دنیای واقع بنیان یک نظام مردسالارانه را شکل داده است، سخت خشمگین است. بنابراین به رغم تصور برخی مانند جان لچت (70)، اریگارای رودرروی روانکاوی لاکانی قرار نمی‌گیرد، بلکه همراه با او نتایجی می‌گیرد که به مذاق او به عنوان فمینیست معترض به واقعیت، خوش نمی‌آید.
نظریه روانکاوی اریگارای همسو با روانکاوی لاکانی سه ساحت امر واقعی، نمادین و تخیلی را از هم بازمی‌شناسد. قلمرو امر واقعی را مادر و مرگ، قلمرو امر واقعی را پدر و قلمرو امر تخیلی تاثیر نماد در آگاهی و تخیل است (71). اریگارای براساس مفروضات زبان‌شناسی لاکانی نتیجه می‌گیرد که زبان به نحوی کاهش‌ناپذیر بر محور نره می‌چرخد، پس تنها راه سخن گفتن یا ارتباط برقرار کردن زنان تصاحب آلت مردانه است. زن، چه بخواهد و چه نخواهد باید نره‌ای که خود فاقد آن است داشته باشد (72)؛ زن باید چون مرد سخن بگوید. عدم انجام این کار او را با خطر روان‌پریشی روبرو می‌کند: بازگشت به زبان خصوصی تک‌گویانه و فروپاشی پیوند اجتماعی (73). از نظر اریگارای این ساز و کارهای زبانی که ظاهراً او نیز همانند لاکان آن را واقعی می‌پندارد، باید واژگون شود. از نظر او این شیوه ترتیب و تشکل زبان باعث می‌شود که زنان از امکان تشکیل یک سوژه منسجم و مستقل ناشی از معناشناسی تفاوتی لاکانی محروم بمانند و نتوانند به خود آگاه شود و خود را دوست بدارد (74).
از نظر اریگارای مردان نه تنها می‌توانند خود را چونان سوژه مستقلی متشکل سازند، بلکه می‌توانند خود را چون ابژه مطرح کنند. از این فراتر می‌توانند زنان را نیز ابژه سوژه خود سازند و آن را در درون ابژه زن تخلیه کنند. اریگارای تلاش می‌کند تا بر همین مبنا علت عدم دسترسی زنان به فرهنگ و دسترسی مردان به فرهنگ را تبیین کند (75). این بی‌معنایی ژرف در زنان باعث شده است تا دست‌کم به لحاظ سنتی باور شود که زن باید وابسته به مرد باشد تا شخصیت اجتماعی خود را بیابد.
اریگارای به دشواری نمادین شدن رابطه میان دختر و مادر نیز توجه دارد (76). براساس روانکاوی لاکانی که اریگارای بیشتر با نتایج واقعی آن و نه با اعتبار تئوریک آن مخالف است، این تنها پسر است که بر مبنای معناشناسی تفاوتی می‌تواند مفهومی مستقل از سوژه خود داشته باشد. نخستین درسی که پسر فرامی‌گیرد ابژه‌سازی مادر (جداسازی او از سوژه خود و به عنوان ابزار خودنمایی سوژه) است. این در حالیست که دختر به علت رابطه سست‌ترش با نظم نمادین، عمدتاً‌ فاقد وسیله دست‌یابی به جدایی است. از این رو، او بیشتر در معرض خطر روان‌پریشی و مالیخولیا است (77).
اریگارای بر مبنای معناشناسی تفاوتی لاکانی خود، به علاوه مفهوم موثر غیریت درونی شده در پساساختگرایی فرانسوی، ایجاد یک سنت الهیاتی و کلامی فمینیستی ـ‌ پساساختگرایانه را تسهیل می‌کند (78). خدا در این منظر وجودی نامتناهی غیر از تناهی‌های در دسترس تجربه دینی مردانه است. زن نیز به دلیل غیریت معناشناسانه‌اش موقعیتی مشابه موقعیت خدای نامتناهی دارد و این اریگارای را به این نتیجه می‌رساند که زنان به رغم تجربه‌ای زنده از خدا دارند.
ژولیا کریستوا
علاقه کریستوا به ضمیر ناخودآگاه او را به پرورش نظریه سوژه سیال می‌کشاند. سوژه صرفاً ایستا و تدقیق‌شده آگاهی نیست (79). بلکه دائماً خود را به حوزه‌های جدید بسط می‌دهد. پرداختن کریستوا به تفسیر آثار باختین،‌ سبب شد تا او تحلیل‌های معمول از زبان را تخطئه کند و به لزوم چارچوبی انعطاف‌پذیرتر و پیچیده‌تر تاکید کند. باختین با تاکید بر بعد همزمانی زبان به نقش فعال‌ساز و کارهای اجتماعی برای بازسازمانی زبان تاکید دارد. برای رسیدن به این چارچوب انعطا‌پذیرتر زبان شاعرانه ابزار خوبی است. زبان شاعرانه معنا را مختل می‌کند یا دست‌کم راه را به روی طیفی از معانی نو و حتی شیوه‌های نوین فهم باز می‌کند. بنابراین، نفهمیدن زبان شاعرانه در برخورد اول، نخستین شاخص محسوس تاثیرهای بسیار واقعی آن است (80). از نظر کریستوا عاملی که در زبان خودنمایی می‌کند، نشانه‌ای است که به عنوان عاملی پیشازبانی به آن شکل می‌دهد، اما پس از تکامل نماد (براساس نشانه) با آن در تنش قرار می‌گیرد و شعر محصول بقای نشانه در تقابل با نماد است. این او را بر آن می‌دارد تا همچون باختین زبان را نه در شکلی ایستا، بل در شکل پویا، سنت‌شکن و عملی آن درک کند (81).
ویژگی آثار کریستوا گرایش آنها به تحلیل امر تحلیل‌ناپذیر یا غیریت غیر قابل بیان است که اینچنین خود را در شعر می‌نماید (82). این آشکارا فحوای عام پساساختگرایی فرانسوی در اولویت‌بخشی به ساخت همزمانی نسبت به در زمانی است. در عین حال نشان می‌دهد که کریستوا هنوز هم متعهد به نظریه‌ای آوانگارد درباره هنر و جامعه است. او آوانگارد است، زیرا خواهان تشکیل هویت‌های نو است و نه نابودی هویت (83).
نقد مردانگی قلمروهای مدرن
برخی رویکردهای فمینیستی به مدرنیت بویژه به دلیل تاسیس حوزه‌هایی که تنها امکان حضور مردان در آنها فراهم شده است، و تبدیل این حوزه‌ها به منابع اصلی قدرت انتقاد می‌کنند. آنها علت تسلط زنان بر مردان در صحنه اجتماعی را در درون مدرن، به دلیل سیطره مردان بر این منابع قدرت تلقی می‌کنند. ژانت ولف در مقاله زنان پرسه‌زن نامرئی: زنان و ادبیات مدرنیت (84) علت اخراج زنان از مباحث عمده ادبی و جامعه‌شناسی را تعلق این مباحث به «حوزه عمومی»، یعنی حوزه‌ای که زنان از آن خارج هستند ارزیابی می‌کند (85).
برخی از فمینیست‌ها به عقلانیت‌ مدرن به عنوان عقلانیتی مردانه می‌نگرند. فرض ما این شده که مردان معقول و زنان احساساتی هستند. اما تعاریف واژه‌ها توسط افراد و گروه‌ها به شیوه‌ای خاص تفسیر می‌شوند و شم ترجمه سیاسی این افراد و گروه‌ها در این مواقع تیز می‌شود. ماهیت این تفسیر نیز به شدت از این فرض تاثیر می‌پذیرد که به زنان توانایی فعالیت علمی عطا نشده است و این مدعا از این گفتار مردان نتیجه گرفته شده است که زنان نمی‌توانند معقول باشند (86). چنانچه لوید گفته است: «انگاره‌های ما از معقول و مستدل بودن به نحوی تاریخی، طوری شکل گرفته است که زنان در آن مشارکت نداشته‌اند، و... خود زن بودن تا اندازه‌ای در این عدم مشارکت دخیل بوده است» (87). با چنین نگرشی ما علم را بر معقول و مستدل بودن و معقول بودن را نیز بر واقعیت استوار ساخته‌ایم (88).
در مقابل این نگرش و دیدگاه اریگارای که به فلسفه به آن دلیل که مذکرگرا، عقل‌مدار و مردسالار است، با سوءظن بسیار می‌نگرد، میشل لودوف بر آن است که عقل و عقلانیت در ذات خود مردانه نیست. از نظر او این واقعیت که شمار کثیری عقلانیت وجود دارد، نادرستی مفهوم عقل‌سرورانه و مردانه را نشان می‌دهد (89). میشل لودوف اضافه می‌کند که زنان همیشه در طول تاریخ فلسفه حضور داشته‌اند. از نظر لودوف عملکرد فلسفه به گونه‌ای بوده که فیلسوف حرفه‌ای بودن را برای زنان دشوار کرده است. از نظر او در فلسفه، نوعی جنس‌پرستی ریشه‌ای وجود دارد، اما لودوف برای مبارزه با آن پشتوانه‌های خود فلسفه را به کار می‌گیرد (90). از نظر او نه فلسفه به خودی خود، بلکه عملکرد تاریخی فلسفه است که باید نقد شود (91). لودوف مرد فیلسوف را بیش از هر چیز این می‌داند که متفکری مستقل و خلاق است که دیگران به او اقتدا می‌کنند (92). به همین دلیل دوبوار را به دلیل تبعیت از سارتر و مفروض گرفتن چهارچوب اگزیستانسیالیسم مورد انتقاد قرار می‌‌دهد (93).
رویکردهای چپگرا به پساساختگرایی
تجدیدنظر ژاک دریدا
دریدا شاگرد فوکو با تجدیدنظر در ساختگرایی سوسوری محیط را به گونه‌ای برای فهم مقایسه‌ای پسامدرنیسم فراهم آورد که ما در اینجا پیش از هر کس دیگر به او خواهیم پرداخت. دریدا به ویژه سخن نیمه‌تمام سوسور در مورد تفاوت‌ها را خاتمه داد و به نهایت رساند. اگر معنای «درخت» را نه از مدلول محتوی آن بلکه از مجموعه‌ای از تفاوت‌هایی که با «بوته»، «کوه»، «رودخانه» و... دارد حاصل می‌کنیم، ما برای فهم ساختاری مدلول یک دال با انبوهی از تفاوت‌های نامتناهی مواجهیم. سوسور برای گریز از این نسبیت‌گرایی تام سعی داشت تا با استناد به زیرساخت‌ها این مساله را حل کند. به عقیده دریدا تصور وجود ساختارهای اساسی و تعیین‌کننده برای گفتمان را مورد حمله قرار می‌دهد (94).
در دیدار با دیدگاه‌های لوی اشتروس نیز به ویژه از آن رو مخالف است که به عقیده وی می‌توان اسطوره را به ساختارهای عام تقلیل داد، زیرا این امر مستلزم وجود اسطوره‌ای اولیه و اساسی است (95). این در حالیست که دریدا، از آنجا که معنای هر اصلی را حاصل تفاوت‌ها می‌داند، نمی‌تواند اصلی را اولیه تلقی کند.
دریدا برای نشان دادن این ادراک خاص و لایتناهی از تفاوت از واژه تفاووت (96) بهره می‌برد. منظور دریدا از به‌کارگیری واژه تفاووت آن است که تاکید کند، زبان‌ بافته‌ای از تفاوت‌ها و افتراقات و تاخیرها (97) (تاخیر در افاده معنا در اثر احاله مکرر معنا به تفاوت‌های هرچه بیشتر) است (98). از این جهت معنای هر واژه تابع تفاوت‌ها و مغایرت آن با واژه‌های دیگر است. درک یک معنی به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر ما را به کل نظام معانی و به کاربردهای گذشته و حال یک واژه یا اصطلاح می‌کشاند.
بنابراین «بازی تفاوت‌ها اجازه نمی‌دهد که عنصر ساده‌ای... وجود داشته باشد که در خود و نسبت به خود حاضر باشد» و بتوان آن را به عنوان معنی یک واژه مشخص ساخت (99). دریدا اضافه می‌کند که ما نمی‌توانیم در جستجوی مبنایی برای زبان خود در ساختار دنیای واقعی باشیم، زیرا خود این جهان «محصول» تفاوت‌هاست، و این در حالیست که ما آنچنانکه هایدگر نشان داده است تنها در متن زبان به... حیات یا وجود (100) دسترسی داریم (101)؛ پس مقدم بر زبان هیچ اصل اولی و بنیادینی وجود ندارد. دریدا اقدام نظری در جهت نشان دادن انهدام معنای تفاوتی ساخت‌شکنی می‌نامد، دریدا اصطلاح ساخت‌شکنی (102) را از هایدگر اقتباس کرده است و به آن ابعاد جدیدی بخشیده است (103).
ساخت‌شکنی فرآیندی است برای نشان دادن اینکه چگونه پیام‌های آشکار و صریح مولف یک متن یا خالق یک اثر در نتیجه دیگر جنبه‌های عرضه آن تضعیف و محو می‌شود و در نهایت پیام اصلی مولف یک اثر تحت‌الشعاع جنبه‌های فرعی آن قرار می‌گیرد (104). هدف از استدلال ساخت‌شکنانه آن است که نشان دهیم هر مفهوم همواره از مفهوم وسیع‌تری مشتق و متفاوت شده است (105).
دریدا خواهان آن است که وقوع ارتباط فرض گرفته نشود و پذیرفته شود که تا وقوع ارتباط فرسنگ‌ها فاصله است. دریدا در کتاب درباره نوشتارشناسی (106) استدلال کرد که آوامحوری یا مرکزیت صدا با اولویت قایل شدن و اهتمام بیش از حد به حضور شخص گوینده یا متکلم و سخنران در مقابل نویسنده و نگارنده یا مولف سبب تضعیف پیام‌های متن می‌گردد (107). آوامحوری با فرض بر اینکه حضور مولف سبب ایجاد نقطه ثابتی از معنی و نیت می‌شود که توسط مخاطب او به عنوان پیش‌شرط ارتباط ادراک می‌شود، گفتار را بر نوشتار مقدم می‌دارد. این آوامحوری آشکارا مبتنی بر دوگانگی مهم سوژه ابژه است که از نظر دریدا موهوم و زاید است.
دریدا معتقد شد که همه زبان‌ها گونه‌ای نوشتارند (108)؛ منظور او این است که واژه‌ها براساس معنی تفاوتی خود در متن رنگ می‌گیرند و به طور طبیعی و نه قراردادی با آن پیوند برقرار می‌کنند (109). واژه‌ها براساس پیشاارتباط‌هایی که در یک مکالمه رودررو به اشتباه فرض گرفته می‌شود معنادار نمی‌شوند. هم گفتار یا کلام و هم نوشتار موارد و نمونه‌هایی از «مفهوم گسترده و کلی‌تر نوشتار» هستند (110). دریدا بر این تاکید دارد که خواننده به اندازه مولف، خالق اثر است. این رویکرد امکان نامحدود و بی‌پایان تفسیر و بازتفسیری را در مقابل ما می‌گشاید که در آن معنا به نحوی فزاینده رو به عقب‌نشینی است (111). این رویکرد دریدا آشکارا تاثر او از رویکرد هرمونتیک هستی‌شناختی هایدگری و گادامری را نشان می‌دهد.
رولان بارت «مرگ مولف» را اعلام می‌کند و دریدا همنوا با او و هایدگر کار را دنبال می‌کند؛ از نظر او خود یا سوژه در قالب کارکرد یا به عنوان «وظیفه» یا «تابعی» از «زبان» ثبت می‌شود، نقش می‌بندد، ‌زیرا من تنها از طریق صحبت کردن و تکلم است که اصولاً می‌توانم یک «خود» به حساب آیم (112). مخالفت دریدا با این نظر که «ما صاحب زبانی هستیم که با آن تکلم می‌کنیم، به آن خو کرده‌ایم، با آن به سر می‌بریم و در آن ساکن هستیم»، بیانگر این ابرام اوست که از نظر او ما نباید خود را صاحب زبان بلکه باید وجود خودمان را در زیر سایه زبان بدانیم (113). این نکته همچنین عقیده منتقدان رمانتیک عصر روشنگری نظیر هر در نیز بود که به زعم آنان بدترین وجه «عقل معطوف به سوژه» این ادعا بود که زبانی که در آن ساکن هستیم، چیزی است که می‌توانیم از آن بازگردیم و به ارزیابی و بررسی آن بنشینیم. در واقع به یک معنا باید مالک و صاحب زبان خود باشیم (114).
ژاک دریدا بر آن است که معنا به ‌هیچ ‌روی از خلال ارتباط با چیزی خارج از زبان به وجود نمی‌آید؛ مطلقاً هیچ، چیز غیر از آنچه در خلال زبان پدید می‌آید وجود ندارد که بتوانیم با استفاده از آن معنا را تضمین کنیم (115). براساس معناشناسی تفاوتی سوسور، معنا در ارتباط میان واژگان، یعنی تفاوت میان آنها نهفته است و «فرآیند دلالت» مشخص کردن این تفاوت‌هاست (116). پس هیچ نشانه، گزاره یا گفتمانی معنای ثابتی ندارد، چرا که معنای آن همواره وابسته به رابطه‌اش با سایر گزاره‌ها یا گفتمان‌هاست (117).