ماهیت «اراده عام» و چگونگی نقش آن در «حاکمیت»

دکتر فریبرز درجزی / روزنامه‌نگار ـ استاد دانشگاه
شاید این جمله از ژان ژاک روسوکه «انسان آزاد ‌زاده می‌شود ولی همه‌جا در بند است»(1) تلفیقی از نظریه جبر و اختیار را به ذهن انسان متبادر سازد. اساسا تصور اینکه انسان آزاد زاده شده اما در واقع امر در بند به سر می‌برد به صورت این حکم درمی‌آید که اولا انسان می‌بایست آزاد باشد البته نه بدان معنی که بتواند هر آنچه میل کند انجام دهد بلکه به معنی اینکه او عنصری است از یک اراده عام که حیاتش جزئی از حیات مشترک آن است. ثانیا انسان مشکل بتواند واقعا آزاد باشد زیرا اغلب دولت‌ها به جای آنکه بر اراده عام استوار باشند که به حق هم این‌چنین باید باشد، بر شالوده زور استوار شده‌اند.
این آزادی به هیچ‌وجه آن آزادی طبیعی نیست که تامس هابز در نظر داشت یعنی آزادی اینکه ما هر کاری را که در توانایی خود داشته باشیم، انجام دهیم و نیز معنای آن، آزادی و خودمختاری اخلاقی که جان لاک می‌پنداشت هم نیست که فرد در پرتو آن بتواند درباره اعمال خود داوری کرده و برای خود تصمیم بگیرد. چرا که اصولا هیچ یک از این دو مفهوم با قید و بند سازگار نیست.
روسو مفهومی از آزادی را جایگزین آنها می‌کند که نه تنها با آنها همساز است بلکه در واقع نوعی قید و بند را دربردارد. این نوع آزادی درست به همان معنایی است که امانوئل کانت بکار برده است. طبیعت و ماهیت این اصل چیست که تمایل به مطابقت با آن حتی اگر متضمن محدودیتی باشد موجب آزادی انسان است؟ این قانون نباید از یک مرجع خارجی بر انسان تحمیل شود بلکه قانونی است که به تعبیر کانت، انسان به صرافت طبع پذیرای آن می‌شود. از این‌رو آدمی خود را با آن قانون یکی می‌داند بدون آنکه احساس اجبار یا محدودیتی داشته باشد. یقینا چنین قانونی است که از اراده عام ناشی شده زیرا اراده خاص او جزو اندامی آن اراده عام است.
چنانچه مردم از روی اجبار تن به اطاعت از زور دهند کارشان خوب است اما اگر ملتی بتواند یوغ اسارت از گردن خود بردارد کارشان بهتر است. چون درست با همان حقی ‌آزادی خود را باز پس گرفته است که به وسیله آن آزادی او را سلب کرده بودند (یعنی با حق زور). اگر عمل محروم نمودن مردم از آزادی خود در آغاز توجیه‌پذیر باشد پس عمل بازپس‌گیری آزادی غصب شده توسط محرومان.
اتفاقا توجیه منطقی‌تری خواهد داشت. این به واقع همان فرآیندی است که در انقلاب سال 57 ایران به واسطه اراده عام مردم موجبات گذار از رژیم غاصب شاه را فراهم آورد. در اینجا مفهوم «پیمان» عینیت بیشتری می‌یابد بدین‌ترتیب که چون انسان‌ها اساسا طبیعتی خودمختار و مستقل دارند، پس لازم است که به واسطه یک پیمان، آدمیان گرد هم آیند و متکی به یکدیگر در اجتماع همنوعان خود به سر برند وگرنه هیچ‌گاه مفهوم اراده عام جلوه‌گر نمی‌شد. لکن هم مفهوم اراده عام و هم مفهوم پیمان در یک صفت مشخصه سهیم هستند. هر دو مفهوم به طور مساوی بر این نکته تاکید ورزیده که هستی دولت و ایجاد قید و محدودیت از جانب آن به یک توجیه اخلاقی نیازمند است و لذا هر دو مفهوم می‌کوشند تا این توجیه را به دست دهند.
صرف اعمال زور چیزی را توجیه نمی‌کند. بی‌شک شرط حزم آن است که وقتی نیرویی بالادست، ملتی را تهدید می‌کند آن ملت سر به اطاعت فرو افکند ولی چون زور هیچ‌گونه حقی (و یا لااقل هیچ‌گونه حق مشروعی) را به وجود نمی‌آورد. هیچ دلیلی وجود ندارد که حتی یک لحظه بیشتر از زمانی که دیگر آن تهدید وجود ندارد به اطاعت خود ادامه دهد. یعنی هر زمان که عقل و احتیاط مقتضی بداند و خطری وجود نداشته باشد، هر ملتی حق طغیان بر ضد زور را خواهد داشت.
نکته جالب توجه در این است که وقتی چاشنی دین و ایمان و اعتماد به اصل نظام و حاکمیت، اساس دمیدن روح اراده عام در مردم باشد توجه محتاطانه به میزان خطر چندان مصداقی نخواهد یافت. تبلور عینی این موضوع، ایستادگی جانانه ملت ایران در مقابل تهدیدهای جدی یگانه ابرقدرت دنیا یعنی آمریکا مبنی بر حمله به ایران پس از واقعه 11 سپتامبر است. حق و زور نوعا از هم متفاوتند. وقتی می‌گوییم فلان چیز به حق است (یعنی آن چیزی است که باید باشد) ادعایی اخلاقی کرده‌ایم. در حالی که ادعای مربوط به زور هیچ‌گاه نمی‌تواند در اثبات یا ابطال راستی حقی موثر باشد.
مضافا بر اینکه اصلا میان آنچه هست و آنچه باید باشد، اساسا تفاوت وجود دارد که این خود بحث فوق را غامض‌تر می‌کند. اگر پیمان اجتماعی را از حشو و زواید آن بپیراییم. اصل و گوهر آن عبارتست از اینکه هر یک از ما وجود و قدرت خود را تحت رهبری عالیه اراده عام به مشارکت می‌گذاریم و همچون پیکری واحد، هر عضوی را به عنوان جزء لاینفک کل در مجمع خود می‌پذیریم. بلافاصله پس از انعقاد پیمان بر طبق قانون مجمع یک پیکر اخلاقی و اشتراکی ایجاد شده که جانشین تک‌تک افراد خواهد شد. این شخص عام را که بدین‌ترتیب به وسیله اتحاد همه افراد تشکیل می‌یابد قدما به نام مدینه یا شهر خوانده ولی اینک جمهوری یا پیکره سیاسی نامیده می‌شود. اعضای این مجمع به عنوان عامه‌ای که قوانین بر آن اجرا می‌شود، کشور و به عنوان هیاتی که قوانین را مقرر می‌کند حاکم یا صاحب حق حاکمیت و در مقایسه با نهادهای مشابه، قدرت نام دارد.
افراد تشکیل‌دهنده آن بر روی هم مردم نامیده می‌شوند و اگر منظور از افراد، شرکت‌کنندگان در قدرت حاکم باشد، شهروندان نام گرفته اما اگر افراد به صورت پیروان قوانین ملحوظ باشند، اتباع خوانده می‌شوند لکن در عمل، اغلب این مفاهیم و اصطلاحات از روی مسامحه و اشتباه به جای یکدیگر بکار می‌روند. واقع امر این است که وقتی این اصطلاحات در معنای دقیقشان بکار گرفته می‌شوند باید معانی آنها را از یکدیگر بازشناخت. آنچه انسان با عقد پیمان اجتماعی از دست می‌دهد آزادی طبیعی و حق نامحدودی است بر هر‌ آنچه می‌تواند بدست آورد و نگاه دارد اما آنچه از رهگذر این پیمان بدست می‌آورد آزادی مدنی و حق مالکیت همه چیزهایی است که در تصرف اوست.
برای درک بهتر این سودا لازم است از طرفی میان آزادی طبیعی که حدودش فقط به وسیله قدرت فرد تعیین می‌شود و آزادی مدنی که به وسیله اراده عام محدود می‌گردد و از طرف دیگر میان عمل تصرف که براثر زور یا حق نخستین متصرف حاصل می‌شود و حق مالکیت که مجوز آن سندی قانونی است قائل به تمایز شویم، متکی به همین مفاهیم و اندیشه‌هاست که عموما صاحب‌نظران مسائل اجتماعی معقدند که پیمان اجتماعی (یعنی شرکت در اراده عام به منظور رسیدن به خیر مشترک) انسان را به صورت موجودی عاقل درمی‌آورد.
وانگهی به نظر می‌رسد که پیمان نه تنها آدمی را عاقل می‌سازد و بلکه به او خصلت اخلاقی نیز می‌بخشد. به همین دلیل شخصیت آدمی تا پیش از عقد پیمان ناقص و ناکامل است. به سخن دیگر، پیمان اجتماعی عبارت از تصور پیشرفت و تکامل تدریجی آگاهی‌های اخلاقی و قدرت‌های معنوی انسان است که به موازات گسترش یافتن و عمیق شدن روابط اجتماعی او تحقق می‌پذیرد.
فراموش نشود که چون پایه پیمان اجتماعی به نوعی اراده عام است، در همه اجتماعاتی که ما تاکنون اطلاعی از آنها نداریم، اغلب افراد با کارهای خودخواهانه و تنگ‌نظرانه خویش از مسیر اراده عام منحرف گشته و لذا خود به خود مساله پیمان را نیز دچار اختلال نموده‌اند. پس ایجاب می‌کند در مورد ماهیت این انحراف قدری تعمق شود. اصولا با اینکه اراده عام همیشه بر حق است و هدفش خیر عموم، ولی این دلیل نمی‌شود که نظریات و تصمیمات مردم پیوسته درست باشد. هدف آدمی همواره خیر خویش است اما چه‌بسا همیشه نداند که خیر او چیست، یعنی قدرت تشخیصش کامل نیست.
لذا اکثر مواقع میان اراده عام و اراده همگان اختلافی سترگ وجود دارد. هدف اراده عام نفع مشترک است و هدف اراده همگان منافع خصوصی و از حاصل جمع اراده‌های تک‌تک افراد بوجود می‌آید. حال اگر از این مجموعه، منافعی را که با هم مغایرت دارند و همدیگر را خنثی می‌کنند حذف نماییم آنچه باقی می‌ماند اراده عام است.
اصولا تعهداتی که ما را نسبت به هیات اجتماع مقید می‌سازد تنها بدین علت الزام‌آور است که حالت متقابل دارند و ماهیت این تعهدها به گونه‌ای است که هرکس به هنگام اجرای آنها ضمن آنکه برای دیگران کار می‌کند خودش نیز از آن کار سود می‌برد. چرا همیشه اراده عام بر حق و درست است و چرا هر فردی پیوسته سعادت افراد جامعه را در نظر دارد؟ «آیا بدین علت نیست که همه اشخاص کلمه «هر فرد» را به خود اختصاص می‌دهند و هنگامی که برای همه رای می‌دهند به خویشتن می‌اندیشند؟
به سادگی می‌توان دریافت که سبب عمومیت اراده، بیشتر علاقه مشترکی است که موجب متحد کردن افراد می‌گردد و نه کثرت کسانی که در این اراده مشارکت دارند زیرا در چنین جماعتی هرکس به آن شرایطی تن در می‌دهد که بر دیگران تحمیل می‌کند یعنی هماهنگی و اتحاد ستودنی نفع و عدالت اجتماعی، بی‌شک افراد به اموری رضایت داده و فعالانه در آن شرکت می‌کنند که جریان قدرت در جامعه‌شان روی خوش به سوی آن امور دارد حتی اگر سخت برخلاف حق بوده باشد.
برای مثال همه گروه‌هایی که به کشتار وحشیانه سیاهان و به امر بردگی آنان پرداخته‌اند یا آنها که در برنامه حکومت نازی در جنگ جهانی دوم شرکت جستند، شواهدی از این دست هستند. بدیهی است شخصی که برترین کوشش خویش را به کار می‌بندد تا کارهای صحیح انجام دهد ولی به دلیل ناآشنایی با اوضاع و احوال یا برخی ویژگی‌های محیطی که هیچ تسلطی بر آنها ندارد ناکام می‌شود حتی اگر عملی بد یا زیان‌بار هم انجام دهد، به لحاظی آدم خوبی است؛ چراکه اکثر آنان این اعمال را با بهترین انگیزه‌ها انجام داده و می‌دهند.
از این‌رو نمی‌توان آنها را فقط به آن علت که در سنجش با معیارهای خودی، برداشتی غلط از ارزش‌های نسبی داشته‌اند یا برای رسیدن به خیر اعلا در زندگی تصویری نادرست در سرشان بوده از لحاظ اخلاقی محکوم نمود. تمایزی که موردنظر است همین تفاوتی است که میان انگیزه یک کار و نتیجه عینی آن وجود دارد. راه‌حل این معضل این است که نباید چنین فرض کرد چون آدمیان فطرتا موجوداتی خوب و طبیعتا روشن ضمیرند. پس اولا اگر به حال خود گذاشته شوند پی خواهند برد که بالاترین نفع شخصی آنان همانا نفع اجتماعشان است و ثانیا رفتار خویش را مطابق با این برداشت از خیر انجام خواهند داد؛ چراکه در این صورت به دو طریق ممکن است از مسیر خیر و اصولگرایی خارج شوند.
اول آنکه مردم بی‌شک بر اثر عوام‌فریبی و تبلیغات پوچ و وعده‌های کذب از این خط منحرف می‌شوند. دوم اینکه مسلم است چون افراد به حزب‌ها یا دسته‌هایی بپیوندند به جای آنکه منافع و خیر خود را با کل اجتماع که حزب‌ها و دسته‌ها خود جزیی از آن هستند، یکی بدانند آنها را با منافع و هستی حزب یا گروهی که به آن پیوسته‌اند همسان می‌شمارند که این یکی به تنهایی خود عین انحراف از مسیر خیر است و در واقع مواضع اعضاء و رهبران بعضی احزاب می‌تواند دلیل تجزیه اراده عام باشد. در مورد اولین شیوه انحراف، اگر آدمیان بر اثر عوام‌فریبی کذایی گمراه می‌شوند بدان علت است که در آنها تمایل خودخواهی و تنگ‌نظری وجود دارد و همین تمایل موجب اثربخشی تبلیغات و تلقینات می‌گردد.
و اما در مورد دومین اسلوب انحراف، تجربه نشان داده است وقتی یک خطر یا بحران ملی پدید می‌آید فکر و احساس اکثریت قریب به اتفاق مردم یک کشور متوجه سرنوشت کشورشان خواهد گشت و چنان در موضع مشترک، خود را سهیم می‌یابند که همه منافع فردی و علایق خودخواهانه احزاب یا گروه‌هایشان را فراموش می‌کنند. در این اوضاع و احوال، کارهای آنان هماهنگ شده و برآیند نیروهای اجتماعی در یک جهت و راستا پیش خواهد رفت که خود نشانه بلوغ سیاسی، اخلاقی و معنوی افراد آن جامعه خواهد بود. هم از این‌روست که رهبر فرزانه انقلاب در خطبه‌های پرشور نماز جمعه تهران به درستی فرمودند: «کسانی که با تحریک و موذی‌گری نظام را دچار مشکل می‌کنند، باید بدانند موج مردمی آن‌چنان قوی است که هر چیزی را در خود حل می‌کند».(2)
نتیجه مهم اینکه در واقع وجود اراده عام منوط بر این است که شهروند هنگام رای دادن، نه به فکر فلان شخص و نه به فکر فلان حزب باشد بلکه فقط به این فکر کند که تصویب این طرح یا لایحه به نفع کل کشور و نظام است. آنگاه و در چنین فضایی است که اراده عام برقرار خواهد ماند. اگر شهروندان همه بی‌طرفانه بیندیشند (یعنی نه به چپ و نه به راست) و فقط صراط مستقیم و اصل را در نظر داشته باشند (در جمهوری اسلامی ایران، اصل فقط اسلام است و بس) آنگاه اتخاذ تصمیمات اصولی امکان و عرصه بسیار بیشتری خواهد یافت. با در نظر گرفتن اینکه حتی در چنین اوضاع و احوال مطلوبی هم یقینا نمی‌توان انتظار داشت که همواره بهترین سیاست ممکن بتواند بالاترین شماره آرا را به دست آورد. بنابراین اگر ما این ادعای شبهه‌انگیز را که اکثریت همیشه بر حق است. رد نماییم آنچه باقی می‌ماند ادعایی بسیار پذیرفتنی‌تر خواهد بود.
از سوی دیگر، اکثریت حتی فقط به دلیل بسیار مهم اینکه روزی خود به صورت اقلیت درمی‌آید نباید در دنبال کردن منافع خویش زیاده‌روی کرده و آن را به بهای نابودی منافع اقلیت به دست آورد.
حال این سوال پیش می‌آید که آیا اقلیت هم به ملاحظه اینکه روزی اکثریت خواهد شد، می‌بایست لوایحی که پیش از تصویب مورد مخالفت شدیدش بوده و یا به لوایح جدیدی که در جریان تصویب است و با ذهنیت آنها تصادم دارد، رضایت دهد؟ اگر آری، حدود و ثغورش چگونه است؟ آیا رضایت صوری به منظور حفظ صیانت نظام کافی است یا باید مجدانه و وفادارانه در اجرایشان نیز کوشا باشد؟
اساسا یک اراده عام و همبسته زمانی بوجود می‌آید که با اختلاف عقیده‌های کل اعضا کمترین منافات را نداشته باشد. یعنی می‌بایست از رضایت همه افراد برخوردار باشد و حتی از رضایت کسانی که با لوایح مصوب مخالفند نیز بی‌بهره نباشد. در واقع حصول اراده عام برآیند دو راهبرد است. از یک‌سو کنار نهادن اختلاف‌های فردی و از دیگر سو به مثابه یک اتفاق حقیقی اندیشه و احساس به علت اهمیت عنصر انگیزه در هر کدام.
بی‌تردید امکان‌پذیر است که حکومت خوب و وضع نمودن قوانین درست و منطقی، حاصل کارهایی باشد که به سائقه انگیزه‌های خوب، بد، نه خوب و نه بد (تصادفی) صورت گیرد. اما مهم این است که در هر صورت حکومت ما مبتنی بر عدالت باشد زیرا بر رضایت افراد استوار است نه برپایه زور. بدین‌‌ترتیب اگر حاکمیت را صرف رضایت مردم توجیه کنیم، بازهم نتیجه ایده‌آل نخواهد بود و در عملکرد اراده عام استثناهایی وجود دارد. اگر همه افراد به طور مساوی منطقی و روشن ضمیر بودند که به حکومت نیازی نبود چون افراد، بی‌نیاز از قدرتی که نظم را میانشان برقرار سازد، به سبب اعتماد و محبتی که نسبت به هم داشتند، در صلح و آرامش به سر می‌بردند.
متاسفانه همه افراد نمی‌توانند دریابند بهترین منافع آنان در نگرش بلندمدت تنها با فدا نمودن مصالح خصوصی کوتاه‌مدت قابل حصول است. از آنجا که آنان به کفایت از مصلحت خویش آگاه نیستند تا به دلخواه خود خیری بزرگتر ولی دورتر را در برابر خیر کوچکتر اما نزدیکتر برگزینند، لذا می‌بایست آنها را واداشت که چنین گزینشی داشته باشند. به سادگی می‌توان دریافت در مورد کسی که در برابر حبس یا اعدام قرار دارد مساله رضایت جواب نمی‌دهد. یعنی در حقیقت به کل جدا از مشکل متقاعد ساختن خود مجرم، بهترین منافع او در آن نیست که حیات یا آزادیش از او سلب شود.
آشکار است که وی خارج از این طرح کلی قرار می‌گیرد؛ چرا که خیر او در خیر تمامی جامعه ملحوظ نیست بلکه برعکس، او فقط به بهای از بین رفتن خیر جامعه می‌تواند خیر خویش را به چنگ آورد. لذا نمی‌توان وانمود کرد که یک مجرم به مجازات خود رضایت دهد. متاسفانه شمار مجرمان در هر اجتماع یعنی کسانی که در اراده عام سهیم نیستند، بسیار درخور توجه هم هست.
در این صورت اندیشه یک اراده عام کامل فقط یک اندیشه آرمانی است و بنابراین مساله اصلی باقی می‌ماند که چه باید کرد. آن هم در اجتماعی مثل جامعه ما که ساختار اقتصادی و اجتماعی آن به گونه‌ای است که منافع افراد و طبقات مختلف آن جدا ناسازگار با یکدیگر به نظر می‌آیند. شاید مشکل در بطن مفهوم اراده عام و تفاوت اصولی بین معانی قانون و در دستور نهفته باشد. زیرا اراده یا عام است یا عام نیست، یا متعلق به تمامی پیکر اجتماع است یا فقط به بخشی از آن متعلق است. در حالت نخست تجلی این اراده، عملی از سوی حاکمیت است و قانونی را بوجود می‌آورد. در حالت دوم تنها یک اراده خاص یا یک اقدام دولتی و در نهایت یک دستور محسوب می‌شود.
در نتیجه، اصولا تحقق حاکمیت براساس اراده عام به مفهوم واقعی فرآیندی بس پیچیده و هزارتوی است و به تعبیری می‌توان گفت که صرفا یک آرمان است. بنابراین در هیچ سازمان و حکومت بالفعلی قدرت اجرایی به طور تمام و کمال در برابر اراده عام پاسخگو نیست حتی اگر بپذیریم که اصولا چنین اراده‌ای وجود دارد.