تلائم حق و تکلیف

* سوال نخست ما در ارتباط با خاستگاه تاریخی اندیشه انسان به منزله موجود ذی‌حق است. آیا طرح این اندیشه صرفاً در چارچوب تجدد یا مدرنیته امکان‌پذیر است یا اینکه می‌توان این اندیشه را پذیرا بود و در عین حال آنرا بر مبادی معرفتی دیگری سامان داد؟
** بسم‌‌الله‌الرحمن‌الرحیم ضمن تشکر از جنابعالی و نشریه وزین عصر ما بحث دین و آزادی از مباحث مهم زمان ماست. بی‌شک پرداختن به بحث آزادی، به این نحوه و مطرح کردن اینکه انسان ذی‌حق است و در همه عرصه‌های اجتماعی آزاد است از دستاوردهای تجدد و مدرنیته است که در غرب اتفاق افتاده و اگر متفکرین ما هم اخیراً به این مساله پرداخته‌اند به واسطه تنبهاتی است که از سوی جریان تجدد برای آنها ایجاد شده، اما اینکه ذی‌حق بودن انسان و نتایج آن انحصاراً از دستاوردهای مدرنیته هست یا آنکه در گفتمان دیگری هم می‌شود به همین نتیجه رسید بنده معتقدم که انحصاری نسبت به مدرنیته نیست و می‌توان از طرق دیگر هم به همین نتیجه رسید حداقل امکان رسیدنش را من مطرح می‌کنم. حتی اگر فرض بکنیم دینی باشد که کاملا مبتنی بر تکلیف باشد. اما تکلیف انسانها را به گونه‌ای ببیند که همه حقوق انسانی که ما آنها را صحیح می‌دانیم.
در این تکالیف رعایت شده باشد، یعنی مضمون تکالیف دینی به گونه‌ای باشد که تمامی حقوق بشری را تمامی حقوق انسانی را استیعاب بکند و شامل بشود. امکان مزبور قابل تصور است و هیچ محال وقوعی نیست. در اینصورت ما دینی خواهیم داشت با زبان تکلیف اما نتیجه همان نتیجه‌ای است که در چارچوب مدرنیته مطرح شده بود منتها در عین وجود تفاوتهایی، تفاوتی که ایندو با یکدیگر دارند و لازم می‌‌دانم به آن اشاره بکنم. این است که در چارچوب تجدد انسان ذی‌حق در مقابل هیچ منبع غیرانسانی مکلف نیست. یعنی اگر از جنبه‌ای لیبرالیسم را لازمه لاینفک تجدد بدانیم قطعاً نسبت به مساله دین هم لااقتضا است.
به این معنی که هیچ تعهدی را نسبت به دین فرض نمی‌کند البته هر کسی می‌تواند در حیات خصوصی خود دین‌ورزی بکند اما در حیات اجتماعی اولا هیچ تعهدی نسبت به تعالیم دینی نیست و ثانیا انسان نسبت به منبع ماوراء انسانی که همان وحی باشد، مکلف محسوب نمی‌شود. توجه دارید که به شیوه‌ای که بنده به آن اشاره کردم، یعنی اگر ما بخواهیم نتایج حقوق انسانی را از زاویه حقوق دینی هم عرض بکنیم. قطعاً این آزادی نسبت به خود دین فرض نخواهد شد و تعهد انسان نسبت به اصل دین رها نخواهد شد. این تفاوت در دو دیدگاه تفاوتی جدی است یک دیدگاه، دیدگاهی است که مدرنیته نسبت به انسان ذی‌حق داراست و دیدگاه دیگر دیدگاه دیندارانه و بلکه دینی نسبت به انسان ذی‌حق است. پس تا اینجای بحث بنده اشاره کردم به اینکه ممکن است ما یک دیدگاه دینی کاملا مبتنی بر تکلیف داشته باشیم. که کلیه حقوق انسانی را هم تامین بکند.
با این ویژگی که صرفنظر از تعهدش نسبت به دین در بقیه نواحی همین نظام تکلیف‌گرایی محض نتایج منتج از نظام اول را در پی خواهد داشت. تا اینجا بحث ما به عالم امکان مربوط می‌شد اما اگر بخواهیم در عالم وقوع صحبت بکنیم که فارغ از بحث امکان است در مجموعه تعالیم دینی ما، مسأله از قرار دیگری است، ما مجموعه متون دینی را به دو قسمت تقسیم می‌کنیم. نخست منابع دینی که عبارت است از کتاب و سنت و دیگری فهم عالمان دین که به شکل تفسیر قرآن کریم، شرح روایات معصومین و علومی از قبیل فقه، کلام، اخلاق، عرفان و فلسفه از جانب متفکران دینی عرضه شده، مساله آزادی به این شکل که امروز در جهان ما مطرح است در قسمت دوم، یعنی در فهم عالمان دینی کمتر مشاهده می‌شود. اما ملاکهای مساله را ما در اصل تعالیم دینی یعنی در آیات و روایات می‌توانیم دنبال کنیم. چه در زمینه آزادی بیان، چه در زمینه آزادی عمل و چه رعایت دیگر حقوق انسانی... لااقل ملاکهای کلیش در آیات و روایات مورد توجه قرار گرفته است.
توجه داشته باشید که اصولا نگرش عمومی قرآن کریم و روایات شریف نسبت به انسان و حقوق انسانی نگاهی خوشبختانه و مثبت است و ظرائف حقوقی انسانی نیز در تعالیم کتاب و سنت پیش‌بینی شده است اما در میان متفکرین دینی ظاهرا مساله حریت و آزادی در طول هزاره اول هجری مطرح نبوده و کمتر به آن پرداخته شده است لذا حتی اگر این منابع و آیات و روایات را هم ملاحظه می‌کردند، هیچ‌گاه متوجه و متفطن به این نکاتی که متفکرین امروز در باب آزادی به آن می‌رسند، نمی‌شدند چرا که اصلا مساله آنها نبود، لذا در مجموعه ادبیات درجه 2 دینی متاسفانه مساله آزادی را کم رنگ و تا حدودی مغفول می‌بینیم، متفکرین مسلمان یکی دو قرن اخیر در مواجهه با فرهنگ غربی کوشش کرده‌اند که از نکات مثبتی که متفکران غربی در مورد حقوق انسانی ذکر می‌کنند تحقیق کنند که آیا می‌توان در کتاب و سنت هم نشانی از آنها یافت؟ در این میان می‌توان از مرحوم سید جمال‌الدین اسد‌آبادی یاد کرد در بین فقها هم از مرحوم نائینی باید یاد کنیم و بطور کلی بعد از این دو بزرگوار و بعد از مشروطه که در ایران این مباحث در بین متفکرین ما مطرح شده و در این زمینه مباحث خوبی را ذکر کرده‌اند راه‌حل کلی که در بین این متفکرین غالباً مشاهده می‌شود. این است که ما در کنار کتاب و سنت می‌توانیم به احکام عقلی هم مراجعه کنیم.
در این زمینه، احکام عقلی که مورد نظر این متفکرین بوده، بخشی از آن عنایت به عقل مستقل است و برخی دیگر توجه به سیره عقلا از حیث عاقل بودن آنهاست که در این زمینه اگر موردی در باب آزادی از طرف کتاب و سنت تصریح نشده باشد می‌توان با قاعده ملازمه و از طریق حکم عقل با سیره عقلا مساله را حل کرد درباره اینکه آیا این شیوه، شیوه‌ای کاملا دینی است؟ با یک شیوه مونتاژ یا نوعی التقاط محسوب می‌شود. به نظر می‌رسد که این شیوه می‌تواند یک شیوه اصیل دینی باشد. زمانی که همین بحث در صدر مشروطه مطرح شد، اتفاقاً یکی از اشکالاتی که مشروعه‌خواهان نسبت به مشروطه‌طلبان می‌کردند، همین غربی بودن این مفاهیم بود. چون مفاهیمی مثل نظارت بر حاکم. محدودیت اختیارات حاکم.
بحث مساوات، بحث حریت تفکیک قوا و مانند اینها، در حقوق موضوعه کشورهای شرقی پیش‌بینی نشده بود. این موارد از غرب آمده بود. وقتی که این مسائل وارد جامعه شد. بعضی از طرفداران مشروعه از جمله مرحوم شیخ فضل‌الله نوری اشکال کردند که مشروطه و مفاهیمی از قبیل حریت و مساوات لباسی است که به قامت فرنگیان دوخته شده و هیچ تناسبی با دین و فرهنگ جامعه ما ندارد. در مقابل این شبهه مرحوم میرزای نائینی در کتاب تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله نکته جالبی را اشاره می‌کند. وی با اشاره به آیه شریفه‌ای می‌فرماید: هذه بضاعه ردت الینا یعنی این کالای خود ماست که حالا بسوی ما برمی‌گردد.
نکته‌ای که می‌فرماید، نکته ظریف و قابل دقتی است به زعم مرحوم نائینی بحث حقوق مردم، بحث مساوات در مقابل قانون. بحث حریت در حقوق مشروعه. مواردی است که متون دینی ما آکنده از آن است و شعار هم نمی‌دهد. بلافاصله سند می‌آورد. برای این مساله یعنی به بعضی از آیات قرآن کریم و نیز اخبار وارده تمسک می‌کند، که همواره دین آمده تا سلطه ارباب قدرت و ارباب تزویر را از جامعه بزداید.
بعد به تفصیل به نهج‌البلاغه رجوع می‌دهد و به آن خطبه مشهور امیرالمومنین یعنی خطبه 216 نهج‌البلاغه یا خطبه حقوق اشاره می‌کند و کلمه به کلمه خطبه را تفسیر می‌کند و می‌گوید که آیا می‌توان به دینی با این متون و به متونی با این مضامین نسبت داد که نسبت به مساله آزادی، نسبت به مساله مساوات در مقابل قانون و مانند اینها بی‌اعتنا است تا متدینان به آن، کاسه گدایی خود را در مقابل غرب دراز کنند. اگر منتسکیو و لاک و روسو و امثالهم آمده‌اند و نکاتی را در این زمینه ذکر کرده‌اند، اینها چه بسا از آن منابع ما استفاده کرده باشند و یا لااقل به گوششان خورده باشد. حتی اگر به گوششان هم نخوره باشد،‌حالا که اینها دارد به ما برمی‌گردد،‌ما آگاه می‌شویم که این مسائل در متون دینی اولیه ما وجود داشته و ما از آنها غفلت کرده بودیم و آنچه که مواجهه با غرب ایجاد کرد صرفاً تفطن، التقات و تنبه به رگه‌های مترقی است که در منابع دینی خود ما وجود دارد، یعنی مواجهه با غرب باعث آگاهی ما به وجود این مطالب در منابع دینمان شد.
در نظر داشته باشیم که بسیاری از این ارزشها، ارزشهای انسانی است، کمالات انسانی است و به جغرافیای خاصی تعلق ندارد، گیریم صرفاً غربیها گفته باشند، مگر بزرگان دینی ما نفرموده‌اند که «الحکمه ضاله المومن، خذالحکمه ولو من اهل الضلال ولومن اهل الشرک ولو من اهل الکفر» اینهایی که عرض می‌کنم، هر کدام در روایتی آمده، همه از پیغمبر و امیرالمومنین است. یعنی حرف درست را شما باید بگویید، حرف درست مال شماست، چرا دیگری بیاید و بگیرد. تا اینجای سخن آنکه در متون دینی ما به حقوق انسانی توجه بلیغ نشان داده شده در مواردی هم که احیاناً متون مزبور ساکت‌اند با حکم عقل و احکام سیره عقلاء قابل استیاد و قابل استخراج است. متفکرین ما هم از همین طریق استفاده کرده‌اند.
من توجه دارم که بین حقوق مردم و آزادیهایی که ما در چارچوب تجدد می‌یابیم و آن که در چارچوب دینی ملاحظه می‌کنیم تفاوتهایی هم به رغم مشترکات وجود دارد. اما من در این جا صرفاً بر مشترکات دست گذاشتم گرچه در طلیعه سخنم تفاوتش را هم ذکر کردم. انسان در چارچوب دین نسبت به خداوند مکلف است و اگر محق است نسبت به همنوعان خود است در حالیکه در گفتمان تجدد یا لیبرالیسم انسان مطلقاً محق است و در مقابل هیچ منبع ماورایی مکلف محسوب نمی‌شود. این مکلف بودن در مقابل خداوند آنچنان که من در ادامه به آن خواهم پرداخت. هم محدودیتهایی برای انسان ایجاد می‌کند و هم آن حقوق انسانها در مقابل یکدیگر را تاکید و تعمیق می‌کند که این از برکات دین در باب آزادی است. یعنی هم باعث می‌شود که آزادیهای معنوی برای انسان عرصه‌های جدیدی از آزادی را به روی انسان بگشاید.
محدودیتهایی که دین اصیل برای انسان ایجاد می‌کند، نیز صرفاً برای رعایت آزادی واقعی انسان است، یعنی اگر محدودیتی می‌گذارد در زمینه آزادیهای جنسی، آزادی روابط اجتماعی و حتی در زمینه سیاسی هم که در کنار رضایت مردم یک سری ضوابط جهان شمول و ارزشهای ثابت را لازم می‌داند، (البته تا وقتی مردم دیندار هستند) همه برای این است که آن آزادیهای واقعی و معنوی مردم برقرار بماند و توانائیهای دیگر آنها هم شکوفا شود. این از یک سو اما دین آزادیهای سیاسی و اجتماعی را نیز تعمیق می‌کند. یک دیندار می‌داند که اگر حق مردم را زیر پا بگذارد، علاوه بر عقوبت دنیوی مبتنی بر قرارداد اجتماعی، عقاب اخروی بسیار جدی هم شامل حالش خواهد شد. آنقدر مساله حق‌الناس و پایمال نمودن حقوق مردم در فرهنگ دینی عظیم شمرده شده، که اگر فردی حتی خدا هم او را ببخشد اما صاحب حق او را نبخشد، خدا می‌فرماید که من از حق خود می‌توانم بگذرم، از حق دیگران که نمی‌توانم بگذرم.
مشغول‌الذمه بودن به واسطه حق‌الناس از موانع اجابت دعا شمرده شده، توجه داشته باشید که مساله حق‌الناس اصلا ربطی به مسلمان بودن یا نبودن ندارد صرفاً حق انسانی است. من متأسفم که این بخش از دین حتی به بسیاری از دینداران اصلا معرفی نشده. یعنی ما در عرف رایج بیشتر با زبان بخش تکلیفی دین با مردم سخن گفته‌ایم و بخش حق دین را بالنسبه مغفول گذارده‌ایم یعنی این بخش که مردم چه حقوقی بر همدیگر دارند و اگر اینها را زیر پا بگذارند، چه سرانجامی در انتظارشان خواهد بود. یا اگر مسوولین امر این حقوق را زیر پا بگذارند، چه مشکلاتی پیش‌ روی ایشان ایجاد خواهد شد لذا اگر فرهنگ و آموزه‌های دینی پشتوانه حقوق و آزادی مردم قرار بگیرد. مطمئن باشیم که حقوق و آزادی تعمیق بیشتری پیدا می‌کند و ضمانت اجرایی بیشتری هم خواهند داشت.
* سوالی در رابطه با پاسخ جنابعالی به سوال اول به ذهنم رسید. چرا در طی قرون و اعصار متوالی، غالب علمای ما هم از عالمان شیعه و هم از عالمان اهل سنت و... به بخش مهمی از آیات و روایات توجه نداشتند. علت چه بوده؟ چه عواملی موجب مغلوبه شدن گفتاری شده که بر ذی‌حق بودن انسان تأکید می‌کرده آیا غالب شدن گفتار دیگر معلول علل اجتماعی بوده؟ آیا ساختارهای اجتماعی مقتضی غلبه گفتاری بر گفتار دیگر بوده‌اند؟
** به نظر اینجانب علت مغلوبه شدن گفتاری که نشانه‌های آنرا در ادبیات درجه یک دینی می‌توان دید انحطاطی است که دستخوش جامعه دینی پس از صدر اسلام می‌شود. اگر این انحطاط نمی‌بود هرگز شهادت اما حسین(ع) اتفاق نمی‌افتاد. هر گز شهادت امام حسن مجتبی(ع) اتفاق نمی‌افتاد. هرگز نیازی به غیبت امام زمان (عج) و محروم شدن جامعه از برکات ایشان نبود. همچنین است به تعویق افتادن حکومت امیرالمومنین که همه اینها نشاندهنده فاصله گرفتن از ارزشهای اصلی دین است قوتی امویان یا عباسیان را با الگوهای صدر اسلام مقایسه می‌کنیم می‌بینیم چه مقدار تباعد و فاصله است.
یعنی اصلا باور نمی‌کنیم که اسم این نحوه زندگی کردن این نحوه تدبیر اجتماعی و این نحوه سلوک را هم می‌شود دینی گذاشت. اگر این دین است، ‌پس آنچه که پیغمبر و حضرت علی(ع) انجام می‌دادند، چه بود؟ پس مساله انحطاط، یک مساله جدی است. در این فضای منحط،‌ فرهنگ منحطی تکوین می‌یابد در فرهنگ منحط، اندیشیدن هم به سمت و سوی خاصی سوق می‌یابد در نهج‌البلاغه است که ویژگیهای یک جامعه سقوط کرده تضییع اصول و پرداختن به فروع است ویژگی‌ای است که خود حضرت علی(ع) پیش‌بینی می‌کنند.
مثالی که می‌بینیم: چند نفر از شهروندان مظلوم به شکل فجیعی کشته می‌شوند و در مقایسه با این چند تا جوان در یک روز نزدیک به شهادت یکی از ائمه نه به دلیل مقابله، بلکه در تایید سخنان یکی از مسوولین دست می‌زنند. افرادی برای اینکه جوانان سوت زدند و دست زدند. کفن می‌پوشند و به خیابان‌ می‌آیند و واسلاما می‌گویند و واعظی به منبر می‌رود و می‌گوید به اسلام سیلی خورد. اما در مقابل قتل نفس محترمه‌ای که از گناهان کبیره شمرده می‌شود و با این اطلاعاتی که اخیراً بدست آمده از طرف بعضی از افراد درون نهادهای امنیتی بوده و به مراتب جرم فجیع‌تر و مخالفت آن با شرع بیشتر خواهد شد نه کسی کفن می‌پوشد نه کسی... این امر دقیقاً مصداق یک جامعه منحط و یک فرهنگ انحطاطی است که ما زیر پا گذاشتن اصول را اغماض بکنیم، اما مثلا یک امر فرعی دست چندم امثال غبارروبی مساجد و سوت زدن و کف زدن و امثالهم را مساله اصلی روز خود بکنیم.
جامعه منحط جامعه‌ای است که مسائلش، مسائل پیش پا افتاده است در زمان امیرالمومنین مساله اصلی که در کلام ایشان مشاهده می‌شود. حقوق مردم است. من امروز داشتم نامه مالک اشتر را توجه می‌کردم امیرالمومنین علی (ع) به مالک اشتر می‌فرمایند به عنوان رئیس حکومت بازرسانی مخفی نسبت به عمالت در نظر بگیر که ببینی آیا اجحاف می‌کنند یا نه؟ با مردم یا با رعیت مدارا می‌کنند یا نه؟ یعنی دغدغه امیرالمومنین به عنوان حاکم اسلامی این است که عمال حکومتش رفق و مدارا با مردم می‌ورزند یا نه؟ دیگر ظلم کردن که به جای خود، مدارای علوی کجا و ما کجا؟ نکته اصلی در پاسخ من این است که فکر نکنیم که قرآن و روایات همواره آنچه که در درون خود دارند، ‌بر ما عرضه می‌کنند. باید شارح و مفسر و عالم خود سوال داشته باشد.
ذهنش، ذهن جوالی باشد. مساله داشته باشد. وقتی در فرهنگ منحط نفس کشیده شد، مساله عالم هم از سنخ و جنس خاصی می‌شود مشهور است که در برهه‌ای از تاریخ مسیحیت مساله اصلی عالمان دین تعیین طول بال مَلِک خاص بوده است. تمام مسائل علمی که برای علما مطرح بوده مراجعه بکنید. بسیاری از فروعات را مطرح کرده‌اند ذهن خود را هم مشغول کرده‌اند اما به بعضی از اصول نپرداخته‌اند. به نظر بنده مواجهه با غرب هر نکبتی هم که برای جامعه ما داشته، این برکت را داشته که بخشی از فرهنگ مغفول دین ما به حرکت افتاده. گرچه این حرکت صرفاً معلول این عامل نیست. از متفکرین ما، من سیدجمال و نائینی را مثال زدم.
شهید مطهری و یا خود امام خمینی(ره) هم در این راستا قرار می‌گیرد که بخشی از اجتماعیات معقول ما را در زمینه امر به معروف و نهی از منکر را احیا کرد، متفکرین دیگر،‌ خارج از حوزه‌های علمیه نیز همینطور امثال دکتر شریعتی و مهندس بازرگان و دیگران همه اینها در مجموع در یک راستا قرار گرفته‌اند. که احساس کردند که ما منابع فراوانی داریم که به آنها توجه نکرده‌ایم. فرزند زمان خویشتن باش. که دستور امیرالمومنین است یعنی لااقل زمان خودت را بشناس. مسائل و سوالات را بشناس آنوقت مراجعه کن به متن دین آنچه که دین می‌گوید قطعاً به گونه‌ای دیگری تو درخواهی یافت.
* فی‌الواقع کاری که حضرت‌‌عالی در طرح اندیشه انسان ذی‌حق با تکیه بر مبانی معرفتی خاص خود می‌کنید احیاء گفتار مغلوبی است که در صدر اسلام تحقق داشته و این گفتار در عین داشتن مرزبندی با گفتارهای سنتی با نسخه‌های مدرن از اندیشه انسان به منزله موجودی ذی‌حق نیز در تغایر است.
** بله همینطور است.
* سوال دیگری هم دارم که در حقیقت طلب تصریح است، شما مطلع هستید که در سالهای اخیر برخی متفکرین مسلمان، مدعی شده‌اند که ادیان و من جمله اسلام صرفاً با زبان تکلیف با مخاطبان خود صحبت می‌کنند، این ادعا چقدر با مضمون کتاب و سنت سازگار است؟ و در ثانی در سوال قبلی از امکان وقوعی به صرف تکلیف سخن گفتید آیا در عالم خارج هم همین‌گونه است.
آیا در ادبیات درجه یک اسلامی صرفاً زبان تکلیف با مخاطبان سخن گفته شده و یا اگر از حقوق آدمی نیز سخن به میان آمده صرفاً ناظر بر حقوق خصوصی است؟
** بحث حق در تعالیم دینی ما با بحث حق در فرهنگ مدرنیته تفاوتهایی دارند و مشترکاتی. در تعالیم دینی ما، در کنار تکالیفی که برای انسان ذکر شده، حقوقی هم بیان شده. تکلیف در مقابل خداوند است. یعنی ما بر خداوند حقی نداریم. حقی یک طرفه داریم که آنهم حق خداوند بر انسانها و کلا مخلوقات است خداوند برای هدایت ما یک سری تکالیفی قرار داده که این تکالیف هم حوزه فردی را و هم حوزه اجتماعی را شامل می‌شود. از این تکالیف له، حق انتزاع می‌شود. یعنی تکلیف له تکلیفی که به نفع من است، کشف از یک حق برای من می‌کند و اینجاست که در تعالیم دینی ملازمه است بین حق و تکلیف. مثلا وقتی مرد مکلف است که نفقه زن را تامین کند، یعنی زن حق نفقه دارد. وقتی که فرزند مکلف است احترام پدر و مادر را رعایت بکند یعنی والدین حق دارند که مورد احترام واقع شوند. از این‌رو بنده عرض می‌کنم، بین تکلیف و حق در تعالیم دینی ما تلازم جدی برقرار است.
برای فقها خیلی راحتتر بوده که همان بحث تکلیف را پیش ببرند. یعنی به استخراج حق از تکلیف کمتر توجه شده است. حتی بعضی از فقهاء معاصر این بحث را زائد شمرده‌اند و گفته‌اند ما بحث از تکلیف هم بکنیم. همین نتایج را بدست می‌آوریم دیگر نیازی نداریم که واژه دیگری را وارد بحث بکنیم بنام «حق». یعنی فرموده‌اند که می‌توانیم کلا بحث حق را حذف بکنیم، مراد این نیست که حق را نادیده بگیریم بلکه دوگانگی حق و تکلیف را غیر ضروری می‌دانسته‌اند و معتقد بوده‌اند که با همان تکالیف همین نتایج را بدست می‌آوریم.
اما من فکر می‌کنم هم تکلیف می‌تواند کاشف از حق باشد یعنی تکلیف دینی می‌تواند کاشف از این حقوق انسانی باشد به همین شیوه‌ای که عرض کردم و هم اگر ما موردی را به شکل عقلی و عقلایی اثبات کردیم که از حقوق حتمی انسان از حیث انسان بودنش است این هم می‌تواند، کاشف از وجود یک تکلیف در کنارش باشد. گو اینکه ما همیشه از آن طرف آمده‌ایم و بی‌نیاز بودیم از این مباحث. حالا بنده تذکرم این است که از این طرف هم بتوانیم بیاییم جلو. یعنی از حق، تکلیف را استخراج کنیم مثلاً اگر رسیدیم به اینکه حق حیات داریم. یک سری تکالیف هم به گردنمان خواهد بود و به سادگی می‌توانیم یک نظام دینی مبتنی بر تکالیف و حق هر دو داشته باشیم.
تفاوتی هم که بنده عرض کردم بین حق در تعالیم دینی و حق در اندیشه مدرنیته موجود است ناظر بر این نکته است که حق در تعالیم دینی حق خدا داد است یعنی برای حق و تکلیف منشاء واحدی است. تکلیف خدا فرموده است حق هم خدا داد است لذا هیچ تهافتی با هم ندارند و می‌توانند همدیگر را تشبیه بکنند اما در چارچوب اندیشه تجدد حق به ما سوی الله را ارجاع می‌یابد یعنی یا حق، حق طبیعی است یا برخاسته از یک قرارداد اجتماعی و یا غیر آن و خلاصه هیچ منشاء و ریشه دینی ندارد هیچ کسی هم فارغ از انسان نمی‌تواند انسان را موظف به کاری بکند تکلیفی برای انسان ایجاد بکند اما در ارتباط با بخش دیگر سوال شما باید عرض کنم در متون دینی ما اینگونه نیست که به مساله حق توجهی نشده باشد اجمالا عرض کنم که نهج‌البلاغه منبع مهم حقوق اساسی در تعالیم دینی ماست و اتفاقاً صرفاً ناظر بر حقوق خصوصی هم نیست.
بلکه ناظر بر حقوق عمومی به معنای واقعی آن اعم از حق ملت بر دولت، حق دولت بر ملت، حق نصیحت، حق انتقاد، حق حیات شهروندان و امثالهم است که دقیقاً در فرمایشات امیرمومنان آمده به بیان دیگر مسئله حقوق مردم یکی از مسائل مطرح برای حضرت علی(ع) بوده است و لذا هر حاکم شیعی در صورتیکه مساله حق مردم برایش مطرح نباشد بداند که بر شیوه و منش و روش امیرمومنان سلوک نکرده. بعد از حضرت علی مثلا در فرمایشات امام سجاد(ع) رساله‌ای است که با عنوان رساله حقوق خوانده میشود و امام علیه‌السلام و حقوق اصناف مختلف اجتماعی بر همدیگر را در آن رساله ذکر کرده‌اند.
منتهی با شرایط خفقانی که در زمان امام سجاد بوده خیلی طبیعی است که به حقوقی سیاسی بسیار اندک اشاره شود و در مقابل مباحث اجتماعی پررنگ شود کما اینکه امام سجاد علیه‌السلام نمی‌توانسته‌اند آشکارا مطالب خود را بگویند و غالباً در قالب دعا مطلبی را می‌فرموده‌اند. همین مباحث را امام صادق(ع) در نامه‌ای به نجاشی که یکی از اصحاب ایشان است نیز متعرض شده‌اند. امام در نامه مزبور حقوق مومن بر مومن را ذکر می‌فرمایند که بسیار درس‌آموز است از این فرمایشات می‌توان دریافت که حداقل شهروندان مسلمان نسبت به همدیگر چه حقوقی دارند اما صرفنظر از همه اینها اساساً در روایات شیعه و در فقه ما بحث حق‌الناس یک باب موسَّع و جدی است.
توجه داشته باشید که عرض کردم حق‌الناس و نه حق‌المومن. یعنی حق مردم از حیث مردم بودنشان اینکه انسانها مستقل از دینشان بر یکدیگر چه حقی دارند ما نیز به نوبه خود موظفیم که به ابعاد مختلف مساله حق الناس بپردازیم. چه حق‌الناسی که خصوصی است و چه حق‌الناسی که در حوزه عمومی قرار می‌گیرد. من شخصا معتقدم که می‌توانیم بسیاری از مباحث حقوق بشر را که با تعالیم دینی سازگاری دارد بدون هیچ مشکلی از مجموعه اصیل‌ترین منابع دینی آیات و روایات استخراج بکنیم و مشخص بکنیم که دین اسلام در زمینه حقوق بشر پرونده‌اش بسیار درخشان است حالا اگر متفکرین ما کمتر به این مسائل توجه داشته‌اند اشکال از ماست و نه از اصل دین یا از کتاب و سنت بنده در مجال مناسب در مورد هر کدام از این مضامین می‌توانم منابع متعددی را ارائه بکنم و مشخص بکنم که اصلا اینها تفسیر ما نیست که بخواهیم خدای ناکرده بر متن تحمیل بکنیم بلکه صریح منابع دینی ماست.
البته مواردی هم در اعلامیه جهانی حقوق بشر است که با توجه به نگاه دینی ما به انسان به منزله موجودی ذی‌حق از نظر ما پذیرفتنی نیست که خوشبختانه موارد آن اندک است، من وقتی اعلامیه جهانی حقوق بشر را نگاه می‌کردم مواردی را که با تعالیم دینی ناسازگار می‌دیدم موارد اندکی بود، ناسازگاری هم به جهت ناسازگاری با اقتضاء‌ات مبنای خاص ماست مثلا یک نمونه بحث آزادی، آزادی جنسی است که در اعلامیه مزبور انسانها هر رابطه‌ای که با هم بر مبنای رضایت برقرار بکنند کسی نمی‌تواند مقابله‌ایی بکند و آزاد محسوب می‌شوند که به لحاظ دینی غیر از رضایت طرفین باید رضایت شارع هم در مساله لحاظ شود. مسلمان بودن اقتضا می‌کند ما در هر فعل و ترکی که می‌خواهیم مرتکب بشویم در نظر بگیریم که شارع آن را مجاز دانسته یا ندانسته خوب این مساله و یا مسائل دیگر راه ما را از اعلامیه جهانی حقوق بشر جدا می‌کند اما در بسیاری از مباحث اجتماعی از قبیل آزادی بیان و آزادی حیات و مانند اینها.
*  تفاوت در حقوق، در فقه ما و در قوانین موضوعه بین من له الو لایه و مولی علیهم اعم از پدر و جد پدری یا بین زن و مرد و... آیا به تقسیم اتباع حکومت دینی به شهروندان درجه یک و درجه دو نمی‌انجامد؟
** ببینید در باب مسائل شهروندی توجه داشته باشید که شهروند، دو، سه صنف حقوق دارد. حقوق سیاسی، حقوق مدنی و غیر آن. حقوق سیاسی از قبیل حق انتخاب شدن و حق انتخاب کردن. حقوق مدنی از قبیل بحث ارث. بحث ازدواج و طلاق. بله اجمالا تفاوتهایی در فقه ما پیش‌بینی شده مثل تفاوت بین زن و مرد حتی در برخی از موارد بین مسلمان و اهل ذمه تفاوت هست. یعنی از حیث حقوق مدنی با یکدیگر تفاوتهایی دارند. اصولا در نظامهای حقوقی دیگر نیز اتباع از همه حیث مساوی نیستند. مثلا بین کسی که تبعه هست، منتها تازه به یک کشور مهاجرت کرده و کسی که اصالتاً اهل آنجا حساب می‌شود تفاوت است کما اینکه در قانون اساسی ما رئیس‌جمهور نه تنها باید تبعه ایران باشد بلکه باید ایرانی‌الاصل هم باشد. در این صورت نمی‌توان قائل شد که اتباعی که ویژگی مزبور را دارا نیستند شهروند درجه دو هستند. مشابه با این مورد در قانون آمریکا هم هست اگر فردی مهاجرت بکند و تبعه آمریکا بشود نسل اول نمی‌تواند رئیس‌جمهور بشود اما نسل دوم دیگر هیچ تفاوتی نخواهد داشت.
عرض من این است که در قوانین اساسی هر نظامی مواردی که بین شهروندان تفاوت می‌گذارند می‌باید صریحاً ذکر شود و به عبارت دیگر تصریح بکنند که در این موارد بین شهروندان تفاوت هست. بحث شهروند درجه یک و دو که در جامعه ما اخیراً مطرح شده به این معنا منصرف است که برخلاف آنچه در قانون اساسی و متون اصیل دینی ما آمده ما می‌خواهیم بین شهروندان تفاوتهایی بگذاریم و یک تقسیم‌بندی درجه یک، درجه دو بکنیم و گرنه در قانون اساسی ما اصل 12 و 13 که مراجعه شود به عینه می‌بینیم که در آنجا تفاوتهایی بین مسلمانان و غیرمسلمانان گذاشته شده اما دقیقاً مواردی که اهل کتاب تفاوتهایی با مسلمانان دارند را مشخص کرده است مثلا اینکه در مسائل شخصی چگونه باید رفتار بکنند یا اینکه تفاوتهایی که احیاناً در مسائل قضایی بین مذاهب اسلامی می‌تواند وجود داشته باشد. اما همه این موارد صریحاً در متن قانون آمده. از سوی دیگر همین قانون اساسی نسبت به زن و مرد در مسائل حقوقی سیاسی هیچ فرقی قائل نشده است.
یعنی همه می‌توانند در انتخابات شرکت بکنند. نسبت به همین شیعه و سنی می‌بینید هیچ استثنایی ندارد. در فصل حقوق ملت یعنی فصل سوم قانون اساسی ما است که می‌گوید همه شهروندان ایرانی بدون هیچ تفاوتی از حقوق مساوی برخوردارند خوب اگر مواردی بخواهد استثنا شود در همان مواد قانونی استثناء خواهد شد کما اینکه در اصول 12، 13، 14 قانون اساسی به مستثنیات مزبور اشاره شده است. اما اینکه بیاییم افراد را بر مبناییکه ما را قبول دارند یا قبول ندارند و مثلا اینکه آیا ولایت‌پذیرند یا ولایت‌گریزند تقسیم‌بندی کنیم مبنای قانونی ندارد یعنی اگر کسی می‌خواهد به تفاوتی در میان شهروندان از حیث حقوق قائل شود این تنها یک محمل دارد که در قانون اساسی پیش‌بینی شده است کما اینکه در بسیاری از جاها تفاوتهایی را نسبت به مهاجرین در حقوق اجتماعی قائل می‌شوند تا بر بومیها غلبه پیدا نکنند اما این تفاوتها را در قانون پیش‌بینی می‌کنند.
* پس مشکل ما، اصل تفکیک نیست متنها آقایان تفکیکی را مطرح می‌کنند که در متن قانون پیش‌بینی شده است.
** نه تنها متن پیش‌بینی نشده بلکه بنده معتقدم که تقسیم‌بندیهای آقایان پشتوانه دینی و معقول هم ندارد می‌توان تفاوتی بین اتباع یک کشور از حیث حقوق قائل بود. مثلاً‌ اهل ذمه در کشور ما در بخشی از حقوق مدنی تفاوتهایی با مسلمانان دارند کما اینکه مسلمانان در کشور انگلیس هم از همه حقوقی که مسیحیان برخوردارند، برخوردار نیستند و مثلا اگر خواستار ساختن مساجدند به همان میزان که مسیحیان در ساختن کلیسا آزادند آنها آزاد نیستند. این تفاوتها تفاوتهایی است که در همه دنیا ما شاهدش هستیم.
قانون اساسی ما در اصول متعددش مساوات در مقابل قانون را برسمیت شناخته اگر کسی به هر نوع عدم تساوی می‌خواهد تفوه کند باید یا مستند قانونی داشته باشد یا مستند شرعی تا بعداً در بازنگری احتمالی قانون اساسی جزء متن قانون شمرده بشود اما آقایان مستندات را ذکر نمی‌کنند حرف مبهمی بیان می‌نمایند که در عمل هم ثمرات نامطلوب آنرا شاهد هستیم.
در جامعه فعلی ما به یک معنا و با کمال تاسف شهروند درجه 1 و 2 داریم یعنی همه کسانی که با یک سلیقه خاص موافقند از حقوق و مزایایی غیرقانونی و غیرشرعی برخوردارند و کسانی که سلیقه مزبور را قبول ندارند از بسیاری از حقوق و مزایا محروم هستند کما اینکه ملاحظه می‌‌کنید شهروندان درجه 2 نباید سخنی بگویند که شهروندان درجه 1 ناراحت و عصبانی شوند و گرنه شهروندان درجه یک حق دارند که احیاناً برخورد فیزیکی هم نسبت به شهروندان درجه 2 انجام بدهند!! شما ببینید حساسیتهایی که ما نسبت به بخشی از جامعه داریم که آنرا غالبا عناوین و تعاریف خاصی هم مشخص می‌کنیم از ثمرات همین تفکیک غیرقانونی و غیرشرعی است. حال آنکه حکومت در چارچوب قانون می‌بایست به تمامی شهروندان به چشم مساوی بنگرد این که بخشی را ویژه و دارای حقوق ویژه‌ایی قلمداد کنیم تا زمانی که وجه قانونی 6 نیافته باشد هم غیرشرعی است و هم غیرقانونی.
* متاسفانه در برخی از قوانین موضوعه و برخی آیین‌نامه‌های اجرایی دستگاههای رسمی کشور مواردی به عنوان شرط پذیرش نیروهای مورد نظر می‌آید که این موارد دامنه نیروهای پذیرفته شده از جانب نظام را محدود می‌کند. مثلا سهمیه‌هایی که در دانشگاه‌ها برای اقشار ویژه‌ای از مردم قائل می‌شوند حالا ولو با عناوین مقدس، خیلی مایل هستم که جنابعالی وجه شرعی اینچنین رفتارهایی را بفرمایید به نظر جنابعالی با توجه به سیره پیشوایان معصوم ما این‌گونه عملکردها موجه به شمار می‌آید، ظاهراً در متون دینی خود اشاراتی را می‌یابیم که خلاف عملکردهای موجود است یا سیستمهای گزینشی دیگری که داریم و در آن به عنوان مثال التزام نظری به برخی مفاد قانون اساسی صراحتاً به عنوان شرط پذیرش بیان می‌شود. جنابعالی تا چه حد این‌گونه رفتارها را به لحاظ شرعی موجه می‌دانید و آیا سیره مزبور با مفاد قانون اساسی در تلائم است؟
** همان‌طور که اشاره کردم عملا در مقطع فعلی در جامعه ما به الگوی شهروند درجه 1 و 2 عمل می‌شود یکی از قرائن آن همین حقوق ناروا و ویژه‌ایی است که شما اشاره کردید مثلا بر طبق قانون اساسی تحصیل کردن حق مساوی همه شهروندان ایرانی است که طالب تحصیل هستند. با توجه به اینکه امکانات تحصیلی ما هم کفاف این موارد را در مقطع عالی نمی‌دهد بالاخره ما موظف هستیم با عنایت به ملاکهایی افرادی را که صلاحیت بیشتری برای تحصیل و استعداد بیشتری برای آن دارند انتخاب کنیم به نظر بنده در این موضع ملاک باید ملاک علمی باشد.
استفاده کردن از ملاکهای غیرعلمی مانند سابقه مبارزات جبهه یا ارتباط با خانواده‌هایی که خادم مملکت بوده‌اند از شهدا، جانبازان، اسرا و مانند اینها که همه در جای خود محترم‌اند در این موضع نادرست است به اینها ما از طریق دیگر می‌توانیم ادای دین کنیم. اما اینکه این حقرا از افرادی که استعداد دارند بگیریم و به افرادی که به هر شکلی قابلیت لازم را ندارند. بدهیم به شکل‌گیری یک طبقه جدید و تمایز شهروندان به درجه 1 و 2 می‌انجامد استدلالهایی هم البته می‌کنند که مثلا این افراد چون آن زمان رفتند و وقت خود را صرف دفاع کرده‌اند فرصت کافی برای درس خواندن پیدا نکرده‌اند به این شکل ما کمکشان می‌کنیم تا این نقیصه را جبران بکنیم اما با عنایت به این استدلال هم راه کار پیش گفته راه کار درستی نیست چرا که می‌توان از طریق تقویت توان علمی این افراد محترم، بشر از آزمون فرصت از دست رفته را جبران کرد.
* فی‌الواقع در این بازی رقابتی ما باید فرصتهای برابر ایجاد کنیم و نه اینکه قاعده بازی را برهم بزنیم.
بله همین‌طور است می‌خواهم عرض بکنم که می‌توان اینها را تقویت کرد تا با امکانات ویژه‌ای که به عوض فرصت از دست رفته برای آنها اختصاص می‌یابد وقتی در مسابقه عمومی شرکت می‌کنند بتوانند به نحو طبیعی بالا بروند نه اینکه ما کلا قاعده را برهم بزنیم.
* فی‌الواقع این فعالیت دولت تحت شمول فعالیت کلی‌تری قرار می‌گیرد که ایجاد برابری فرصتها در جامعه است.
** بله مساله عدالت اجتماعی با تعریف دقیق آن همین ایجاد فرصتهای برابر است. اما در بخش آموزشی، ما عدالت را مشاهد نمی‌کنیم نه تنها عدالت نیست بلکه تبعیض است. اما مبانی دینی این‌گونه شیوه‌ها: به نظر بنده این کارها خلاف شرع است پیش از امیرالمومنین(ع) اتفاقا خلفاء قبلی همین شیوه به نظرشان رسیده بود و برطبق آن هم عمل می‌کردند یعنی متناسب با سابقه افراد در اسلام و میزان حضورشان در جهاد، افراد از امتیازات بیشتری در جامعه برخوردار می‌شدند و از بیت‌المال بیشتر به آنها پرداخت می‌شد.
امیرالمومنین(ع) که به خلافت رسیدند اولین کاری که کردند تمام این امتیازات را لغو کردند و گفتند همه مردم همه افرادی که در حکومت ایشان زندگی می‌کنند از حقوق مساوی از بیت‌المال برخوردارند. سبقت در اسلام و میزان حضور در جبهه‌ها و جهاد اگر چه بسیار مورد احترام است اما این باعث نمی‌شود که افراد از امتیازهای ویژه‌ای برخوردار شوند آنها برای خدا رفتند و این اعمال را انجام دادند و ثواب را عندالله می‌گیرند، اینکه بخواهیم ثواب را دنیوی بکنیم بی‌احترامی به ثواب اخروی است.
اتفاقاً شیوه امیرالمومنین در همان زمان با مخالفت جدی برخوردارها مواجه شد یعنی طبقه‌ جدیدی که آن زمان پدید آمده بود شهروندانی که احساس می‌کردند شهروند درجه یک هستند امثال طلحه و زبیر و مانند اینها همه مخالفت کردند اصلا پیش آمدن جنگ جمل علت اساسی‌اش این بود که امام علی(ع) حاضر نشد امتیاز ویژه‌ای برای افراد در نظر بگیرد اما در مورد سیستمهای گزینشی بله دولت می‌تواند برای استخدام کارگزاران خود شرایط ویژه‌ای را در نظر بگیرد این معقول است. یعنی ما با مطلق گزینش مخالف نیستیم در مساله آموزش ملاک باید علمی باشد تنها ملاک غیرعلمی ما نداشتن سوء‌پیشینه در دادگستری جامعه یعنی محرومیت به حکم قانون است. نه ملاکهای سلیقه‌ایی.
به نظر بنده گزینش را باید صرفاً از مجرای قانون سامان داد، هر دولتی می‌تواند بگوید که التزام عملی به قانون اساسی مثلا از جمله شرایط تصدی فلان پست است اما اینکه التزام نظری را به میان آورد، التزام نظری قابل سنجش نیست و به نظر می‌رسد برای قلع و قمع کردن سلیقه‌های متفاوت و مخالف جریانهای خاصی پیش‌بینی می‌شود. هر شهروندی التزام عملی دارد مگر خلاف آن اثبات شود خلاف هم باز می‌گردد به حکم مراجع ذی‌صلاح قضایی. در همه نظامهای دنیا پذیرش مناصب اجتماعی فی‌الجمله منوط به نداشتن سوء‌پیشینه است. معیار سنجش التزام عملی هم نداشتن سوء‌پیشینه مرتبط است. البته در مساله سوء‌پیشینه قائل به تفصیل هم باید بود که برای هر پست و منصبی چه سوء‌پیشینه‌ای نباید باشد.