آلاحمد و شریعتی*
محمود درگاهی / دارای درجه دکترای زبان و ادبیات فارسی و مدرس دانشگاه زنجان
1) شریعتی و آلاحمد1، دو روشنفکر بومی، اصیل و مردمی بودند که در برههای از تاریخ روشنفکری این سرزمین به گونه دو اسطوره در آمدند. هر چند که عصر آن دو، عصری انباشته از مردان بزرگ اندیشه و آرمانجویی و روشنفکری بود و نیز هر چند که سالهایی پس از خاموشی آن دو، روزگار اسطورهسازی و اسطورهگرایی هم سرآمد.1 و اینک یکایک آن اسطورهها، به ویژه اسطورههای انقلابی و روشنفکری آن دوره، آماج پرخاش و انکار قرار گرفتهاند؛ اما علیرغم این واژگونی کار روزگار و علیرغم کوشش طیفی از روشنفکران زمانه ما برای زدودن خاطره جلال و شریعتی، این هر دو تن از خاطر نسلهای این روزگار بیرون نرفتهاند و پیوسته موضوع گفتوگوهای سیاسی، اجتماعی، و اعتقادی بودهاند.
آن چه چهره آشنا و مردمی این دو مرد را در میان غولان اندیشه و روشنفکری یکصد سال اخیر، یکّه و بیرقیب نشان میدهد، شمّ و غریزه بومی و دغدغه خاطر بیمانندی است که آنها به یاری آن جهت درست روشنفکری روزگار خود را یافتند و از این طریق در ذهن و زندگی مردم خویش راه گشودند. زندگی و سلوک این دو، به قدری اندیشیده و در انطباق با وضعیت فکری ـ اجتماعی نسلهای متفاوت آن روزگار بود که در نهایت، همه اندیشههای بزرگ و غولهای روشنفکری زمانه خود را در سایه بردن، و چنان فاصلهای با آنان گرفتند که گاه تحملشان نیز برای جریانهای مختلف روشنفکری و حتی مردان اندیشه و آرمان، دشوار و دردآور شد و بیتردید، بخشی از کوششهایی که برای نفی و نادیده گرفتن آن دو صورت میگرفت، پیآمد این درد و دشواری بود! ماجرایی که تا امروز، همچنان استمرار دارد و گاهی به قدری شتابزده و ناسنجیده است که جلال و شریعتی را، بیهیچگونه تفکیک در کنار هم مینهد، و به مثابه یک اندیشه اعتقادی یا سیاسی، آماج انتقاد و انکار قرار میدهد، «گویی که جلال آلاحمد و شریعتی یک تن و یک شخصیتاند با دو نام!»2
2) هر چند که نزدیکی و شباهت برخی خطوط اندیشه سیاسی و فکری جلال و شریعتی در کنار یک دغدغه مشترک روشنفکرانه، سرنوشت آن دو را به شدت با یکدیگر گره میزد و این حادثه در فضای پراکندگیها و جداسریهای خودبینانه روشنفکران آن دوران حادثهای بس ارزشمند محسوب میشد؛ با این حال، آلاحمد پیش از هر چیز یک داستاننویس بود با اندیشه چپ و در بخشی از زندگی خود یک مارکسیست حزبی آن هم از نوع روسیاش، یعنی چارچوبی که شریعتی در هیچ دورهای از زندگی خود در آن نمیگنجید! از این نظر، جلال بیشتر در کنار داستاننویسان و روشنفکرانی مانند بزرگ علوی و چوبک، و در حوزه داستاننویسی ایران جای میگرفت. با این تفاوت که به دلیل برخی دغدغههای روشنفکرانه، و نیز ارایه برخی اندیشههای سیاسی ـ اجتماعی نو، و تجزیه و تحلیلهای گسترده در باب پارهای از معضلات زمانه خویش، پای از محدوده کار یک داستاننویس حرفهای بیرون نهاد و به یکی از تأثیرگذارترین چهرههای روشنفکری روزگار خود تبدیل شد و از این راه «نه تنها جامعه روشنفکری را از انزوا بیرون کشید، بلکه بر این جامعه تأثیری ژرف گذاشت تا جایی که به قول منتقدی، در هنگام مرگ به سخنگو و پدر معنوی نسل جدید نویسندگان و روشنفکران متعهد جوان ایرانی بدل شد.»3
3) اما شریعتی، از همان آغاز راه دیگری را در پیش گرفته بود. او نه تنها یک مصلح دینی با پایبند به ارزشهای اعتقادی خویش بود، بلکه خوی و خلقی عارفانه و انزواجو نیز داشت و از این بابت با همه روشنفکران معاصر خود متفاوت بود. از قضا از همین اندیشههای دینی ـ عرفانی گرم و گیرنده خود، نقبی به جامعه و زندگی مردم میزد و در نتیجه راهی را که جلال با هنر داستاننویسی و اندیشههای چپ سیاسی ـ اجتماعی آغاز کرده بود، شریعتی از راه اندیشههای عرفانی و پایبندیهای دینی خود، پیش میگرفت.
این عرفان و اندیشه دینی، البته هیچ مشابهتی با نوع سنتی و مرسوم آن نداشت؛ یعنی در خلسهها و خوابهای آرام صوفیانه و مؤمنانه خلاصه نمیشد بلکه از درگیری با زندگی و زمانه میجوشید و با دردها و دشواریهای آن در میآمیخت و اقتضا میکرد که در سراسر حیات انسانی سرازیر شود و در انحصار و تملک هیچ گروه یا قشری باقی نماند. از اینرو، شریعتی کار خود را با تفسیر و ابلاغ اندیشههای دینی آغاز کرد، چیزی که آن را شالوده سنت و هویت فرهنگی مردم این مرز و بوم نیز میدانست و در نتیجه هر تحولی را در ساحت زندگی اجتماعی، با تحول اندیشه دینی و وجدان فرهنگی ممکن میدانست، البته در این تفسیر جدید از دین، شریعتی دین را برای انسان میدانست، نه انسان را برای دین و این آن چیزی بود که میتوانست اعتقادات مردم را نیز از تملک متولیان دین و دنیای ارتجاع و انحطاط بیرون بیاورد و آن را با آمال عصر جدید پیوند بزند و حتی راهی به سوی نیازهای بزرگ زمانه، یعنی عدالت و آزادی دموکراسی بگشاید. در این طرح و ابلاغ نو، چهره دین هیچ همانندی با آن چه روشنفکری مانند جلال، چند سالی پیش، از انحطاط آن گریخته بودند، دیده نمیشد!
4) جلال که در جستوجوی آمال روشنفکرانه خود از دنیای دین سنتی و «پدرسالاری مذهب فرار کرده بود» و آنگاه «خود را دچار پدرسالاری بوروکراتیک حزب توده»4 یافته بود، روی به شریعتی و اندیشهی او آورد. جلال از سال 1345 با شریعتی و اندیشه او آشنایی یافت و در سال 1347 با او به گفتوگو نشست و «گویی در جریان همین برخوردها، پس از مدتها جستوجو، همزاد گمشده خود را یافت»5 سیمین دانشور ـ همسر آلاحمد ـ با اشاره به اثر عمیق شریعتی بر جلال میگوید: «شاید جلال تحت تأثیر شریعتی بود که دوباره به سوی دین گرایش یافت.»6
علاوه بر این، «آندو، در مجموع درباره مسألهای که به قول شریعتی مسأله آسیمیله (آسیمیلاسیون) و به قول جلال، غربزدگی بود، به توافق رسیده بودند.»7 به ویژه که آن سالها، برای روشنفکران آزاده و اصیل جهانی، سالهای بازگشت به خویش نیز بود و شعاری که روشنفکران بزرگ جهان مانند «امه سزر، فانون، سنقور، نیرهره، کاتب یاسین، کنیاتا، عوده و... طرح کرده بودند، شعار بازگشت به سنت و تکیه بر فرهنگ ملی و سنت تاریخی»8 بود، و جلال نیز که به گفته شریعتی چند سالی بود تمرین بازگشت به خویش میکرد، زمینه بازگشت خود را از هر لحاظ، مساعد و مطلوب مییافت.
5) بازگشت جلال از دنیای مارکسیسم که با انتشار سفرنامه حج او ـ خسی در میقات ـ اعلام و علنی شد، بزرگترین حادثه تاریخ روشنفکری چپ ایران در دهه چهل بود. این حادثه همه محافل مارکسیستی آن سالها را به اضطراب و تکاپو افکند و انگیزه سالها دشمنی و هیاهو علیه او را پیدا آورد. روشنفکران مارکیست، این تهور بزرگ جلال را که در ذهن هیچ یک از آنان نمیگنجید، به بریدگی، ارتجاع، و ترس خوردگی نسبت میدادند و نگرانی خود را از تأثیر او بر نیروهای جوان روی آوردن بسیاری از آنان را به او، پنهان نمیکردند و غالباً چنین میاندیشیدند: «آلاحمد برای خودش مسألهیی شده است. کتابهای او به برو برو زیادی دارد، تند و تند چاپ میشود و خیلی از آنهایی را که به هر حال میخواهند مغزشان تکانی بخورد، به چاله چوله میاندازد...»9
در تعبیر این طیف از روشنفکران که غالباً اندیشههای روزگار خود را با فلسفه علمی حزب توده! میسنجیدند، آلاحمد نیز مانند شریعتی گرفتار توهمات ایدهآلیستی شده بود و هر دو آنها «سخنگوی ما قبل سرمایهداری و روشنفکر خورده پورژوا» بودند که «با قوانین تکامل آشنایی نداشتند یا لااقل میخواستند تصورات ایدهآلیستی و توهمات غیر واقعبینانه خود را به جای این قوانین بگذارند».10 با این محاسبهها، آلاحمد یک ایمُّل ارتجاعی میشد که حتی «در قیاس با متفکران عادی عصر روشنگری اروپا، بیش از سیصد سال عقب مانده بود.»11 و برخلاف مارکسیستهای حزب توده قادر نبود تفکر علمی معاصر را درک کند! در حالی که اصل قضیه چیز دیگری بود و جلال، گاهگاهی به افشای آن دست مییازید و دلیل رویگردانی خود را از مارکسسیم روسی به گونهای دیگری شرح میداد: "ما وقتی از نیمه راه برگشتیم که صدای پای سربازان روسی را پشتسرمان، توی خاکمان میشنیدیم. آن جا بود که دیگر ماهیت مبارزه فرق کرد و خیلی حرفها».12
6) روی آوری آلاحمد به هویت بومی خود، به معنای رویگردانی او از قبلهگاه روشنفکری دیگری نیز بود که آن را هم با انتشار «غربزدگی» در سال 41 اعلام داشته و از این طریق نیز مغضوب تیره دیگری از روشنفکران عصر خود شده بود. در این کتاب، جلال تفسیر گستردهای از غرب، غربشناسی و غربزدگی ارایه داده بود که البته آمیخته با برخی ضعفهای علمی بود. از اینرو، نحله غربگرای روشنفکری ایران میتوانست آن ضعفها را سوژه مناسبی برای هجوم به منادی بازگشت به خویش بیابد. همچنان که در اینگونه موارد، روشنفکران چپ و ضد غرب نیز، از رقیبان غربگرای خود عقب نمیماندند!
اما همه آنان به دلیل ناآشنایی عمیق خود با غرب، در این زمینه غالباً تحلیلهای سطحی و ناشیانهای ارایه میدادند که در این میان چند روشن فکر استثنایی وجود داشت. سرآمد آنان داریوش آشوری بود. آشوری که گویا سنت و سرمایه ملی را در مذهب منحصر میدانست و مذهب را هم در اعتقاد رایج عامیانه میدید که «تا میتواند به خرافات تکیه میکند، و به عهود ماضی و رسوم رسیده امن پناه میبرد و به دربانی گورستانها قناعت میورزد و به ملاکهای قرون وسطایی میاندیشد»؛13 اندیشه جلال را به تیغ انتقاد سپرد و نقصهای علمی متعددی را در آن نشان داد.
این انتقادات، البته حاکی از احاطه و آگاهی وی نسبت به ابعاد موضوع بود و از اینرو آسیبهای سختی بر اعتبار علمی جلال وارد آورد. اما در تعبیری دیگر، کار ناپخته و نا به هنگامی بود که در فضای حساس آن روزها هیچ یک از روشنفکران آزاده و اصیل دست به سوی آن نمیبردند؛ چنان که یک روشنفکر برجسته دیگر ـ مصطفی رحیمی ـ با همه حرف و حدیثی که در غربزدگی میدید، از نقد آن به دلیل موقعیت سیاسی و اجتماعی جلال خودداری ورزید و در توصیف این رفتار خود گفت: «آیا در افتادن با نویسنده غربزدگی او را تضعیف نمیکرد؟»14
گذشته از آن، همه نکتهها و کاستیهایی که آشوری در «غربزدگی» نشان داده بود، با دیگران از نشان دادن آنها خودداری کرده بودند، مربوط به بُعد علمی و فنی قضیه بود، اما ارزش «غربزدگی» به اینگونه مسایل یا مباحث علمی محدود نمیشد! ارزش آن در روشن کردن وضعیت شرق زمین در برابر غرب و آغاز کردن نوعی جنبش هویتخواهی و تزریق آگاهی ملی بود، چنان که رضا برهنی از این بُعد، «غربزدگی» را همتراز با مانیفست مارکسیستی خواند:
«غربزدگی آلاحمد از حیث تعیین وظیفه کشورهای استعمارزده علیه استعمارگر، همان اهمیتی را دارد که مانیفست مارکس و انگلس در مورد وظایف پرولتاریا در مقابل سرمایهداری و بورژوازی و کتاب دوزخیان روی زمین فرانتس فانون در تعیین نقش ملل آفریقایی علیه استعمارگران خارجی داشته است. غربزدگی آلاحمد نخستین رساله شرقی است که وضع شرق را در برابر غرب، غرب استعمارگر، روشن میکند و احتمالاً نخستین رساله ایرانی است که در یک سطح جهانی ارزش اجتماعی دارد.»15
7) اما بازگشت جلال که در میان نحلههای مختلف روشنفکری، نگرانی و هراس پدید آورده بود، برای جریان نوپای روشنفکری دینی و به ویژه شریعتی، انگیزه امید و گرم دلی میشد. زیرا آن چه را او در طی چندین سال به عنوان یک تئوری سیاسی، پیش کشیده بود، در حرکت سیاسی برجستهترین روشنفکر این دوره صورت وقوع پیدا کرده بود! از اینرو، شریعتی،پس از آن، به هنگام طرح تئوری «بازگشت به خویش» پیوسته از جلال و تهور بزرگ او سخن میگفت: «او جرأت کرد، جرأت کرد و برخلاف همه ارزشهایی که در گروه خودش ساخته و پرداخته شده بود، گستاخی کرده و به سراغ ما آمد، به سراغ این جبهه، این فکر و ایده آلی که همواره در آرزویش بودیم... جلال که از آن قطب به سوی مردم، به سوی ایمان ما، به سوی مذهب ما آمد، هنوز دو سه قدم بیشتر برنداشته بود، اما قدمهایی بود بسیار تکاندهنده، طلیعه چیز تازهای، طلیعه عنوان طرح تازهای بود، این چیز تازه؛ برگشتن روشنفکر بود به میان مردم...»16
شریعتی شاید خود نیز بر کتاب غربزدگی یا برخی از تحلیلهای سیاسی ـ فرهنگی دیگر جلال نقدهایی داشت؛ زیرا او «تصوری دقیقتر از جلال از فلسفه غرب داشت و اسلام را هم بهتر از جلال میشناخت»17
اما او نیز مانند «رحیمی»، هجوم منتقدانه به جلال را آسیبی بر اعتبار روشنفکرانه وی میدید. از اینرو هر چند که پس از خواندن نقد آشوری بر غربزدگی، احتمالا،بخشی از محتویات آن را تأیید کرده بود اما، شکست حرمت و اعتبار جلال و اندیشه خودباوری را به دشواری تحمل میکرد! و احتمالا در کمین فرصتی مناسب بود تا حریف آزموده جلال را مشت مالی علمی بدهد. این فرصت را از قضا یک مقاله داریوش آشوری با نام «ضدصهیونیسم و ضدامپریالیسم در شرق» که در مجله فردوسی انتشار یافته بود، در اختیار او نهاد. شریعتی در یک نقد مفصل و محکم بر این مقاله، ضعفهای علمی و تاریخی بسیاری را در آن نشان داد که تعداد آنها به دو برابر آن چه آشوری در غربزدگی جلال نشان داده بود میرسید (ر.ک: آثار گونگون 608 ـ 640) و آشوری در برابر این نکتهها همانگونه سکوت پیش گرفت که جلال در برابر نکتهگیریهای خود او در پیش گرفته بود!
8) با آن که جلال پس از سالها گشت و گذار در دنیای روشنفکری به سوی دین بازگشته بود، اما هنوز اندکی دست به عصا راه میرفت و گونهای محافظهکاری در پیش گرفته بود. این محافظهکاری که شاید از بدبینی شدید او به هر چیز بیگانه و به ویژه غربی ریشه میگرفت، موجب برخیهای محافظهکاری سیاسی و فکری نیز در کار جلال شده بود. اما شریعتی با همه اعتقاد و تعصبی که در دینداری خود داشت، تفسیر او از دین و عناصر و مؤلفههای فرهنگ دینی، بسیار بازتر و آزادانهتر از آن چیزی بود که جلال در سالهای پس از بازگشت خویش در دینگرایی خود نشان میداد.
یک نمونه از این تفاوت را یکی از روشنفکران سالهای اخیر، چنین گزارش داده است: «شریعتی گرچه در بازگشت به اسلام با آلاحمد همسویی و تا حدی نزدیکی فکر و اندیشه داشت، اما درباره روحانیت، روحانیون و نقش آنها با آلاحمد همنظر نبود. شریعتی در جستوجوی ارزشهای ناب اسلامی، به اسلام منهای روحانیت رسید، و بر آن بود تا با پیراستن اسلام از آرایهها و زواید جنبی، روایتی امروزی از آن ارایه دهد. گرچه هر دو از اسلام به عنوان حربهای برای مبارزه با حکومت استفاده میکردند، اما آلاحمد، مذهبی به معنایی که شریعتی بود، نبود.»18
اما تفاوتهای فکری و سیاسی شریعتی و آلاحمد، بسیار گستردهتر از این یک مورد خاص است و در همه عرصههای اعتقادی، فکری، سیاسی، و اجتماعی میتوان نمونههایی از آن را ارایه داد. با این وصف، یک تفاوت بنیادین در کار روشنفکرانه شریعتی و جلال این است که شریعتی یک اصلاحگر دین و سنت است و هرگونه تحولی را تنها از راه نقادی و اصلاح این دو بنیان فرهنگی ممکن میداند، در حالی که آلاحمد "اصلاح دینی را به سخره میگیرد و با اشارهای به تحول پروتستانتیزم و تغییراتی که در آرایش قدرت سیاسی اروپا پدید آورد، مینویسد: آن وقت ما این جا گمان کردیم که در حوزه تشیع نیز میتوان لوتربازی در آورد و سپس میپرسد که آیا چنین اصلاحی لازم است؟19
این شیوه اندیشیدن، تناقض بزرگی را در کار روشنفکری جلال پیش میآورد که از نگاه منتقدان او دور نمانده است: "به نظر میرسد که آلاحمد، سنت و تجدد را غیرقابل تغییر فرض میکند و چون این دو مجموعه همان هستند که خواهند بود، پس هیچگاه امکان سازگار کردن آنها میسر نخواهد شد. به همین سبب، آلاحمد امکان نگرش نو به سنت و تفسیر مجدد یا بازسازی آن را از کف میدهد و چون نمیتواند با کمال تکنیکی همراه شود که در نظرش معنای آن واگذاشتن کمال انسانی است ـ کمالی که آلاحمد در سنت میجوید ـ پس در جستوجوی کمال انسانی در دام سنت گرفتار میشود و به ورطه سنتگرایی میغلطد."20
در حالی که چنین تناقضی در نظام فکری شریعتی راه نمییابد، زیرا شریعتی کار خود را با نقادی و بازخوانی سنت شروع میکند و از این طریق سنت را آماده رویارویی با مدرنیته و همراهی با همان "کمال تکنیکی" میسازد! نظام دینشناسی شریعتی در انطباق با اقتضائات دنیای نو شکل گرفت و در نتیجه امکان آن را یافت که به یکی از نیرومندترین جریانهای فکری و اعتقادی دنیای معاصر تبدیل شود ـ بیتردید در نبود شریعتی، دین حضور و هویت امروزین خود را در بخش بزرگی از جهان امروز از دست میداد و در شکل همان سنتهای مرده خاموش، به انزوای خویش ادامه میداد.
9) همراهی جلال با شریعتی در آن سالهای حساس و تعیینکننده چندان نپایید و با مرگ زودرس و بیهنگام جلال در سال 1384 پایان یافت.21 شریعتی با شنیدن این خبر پشت خود را خالی دید و سالها پس از آن همچنان سوگوار او ماند: «بعد از مرگ جلال آلاحمد، در سه سال پیش، من این حالت روحی خاص را پیدا کردم و هنوز روحم از عزای او بیرون نیامده است؛ کسی که به سراغ ما آمد، اما زود رفت؛ کسی که در قله عمرش ناگهان به سراغ آن چه مردم همواره در آن بودند و روشنفکران همواره از آن میگریختند، آمد.»22
بدینگونه، شریعتی و آلاحمد با طرح اندیشه بازگشت به خویش و اتصال با اعماق فرهنگ و اعتقادات بومی سرزمین خود، به گونه تأثیرگذارترین روشنفکران روزگار خویش در آمدند. اندیشه و آرای هر یک از آن دو در همه تار و پود فرهنگ و اعتقادات جامعه ایرانی تنیده شده و بدان هویت و سرشتی نوین داد. اگر جلال جامعه روشنفکری غیردینی را تحول و تحرک بخشید و پدر معنوی آن شد، شریعتی جامعه دینی غنوده در اسطورهها و سنتهای خرافی را از رخوت و رکود سدهها بیدار کرد و پدر روشنفکری دینی معاصر شد. این جریان روشنفکری که از زیرشنل شریعتی بیرون آمده بود، در یکی از بزرگترین انقلابهای تاریخ معاصر جهان نقشی نو آفرید و در همه نوسانات سیاسی دو دهه اخیر ایران تأثیر گذاشت. اگر همراهی جلال و شریعتی در کنار نسلهای روشنفکری معاصر تداوم مییافت، بیگمان تحولات سیاسی چند دهه اخیر ایران سرنوشتی دیگر مییافت و سرشت تفکر دینی ـ سیاسی معاصر را به گونهای متفاوت از آن چه امروز هست، تعیین میکرد «اما در هر حال رویدادهای تاریخی و اجتماعی را نمیتوان مهار کرد و در مسیر مطلوبات ذهنی خاصی رهبری کرد.
10) اما علیرغم این غیبت و انقطاع اندیشه و عدم حضور این دو در تحولات انقلاب ایران، همه روشنفکرانی که آمال خود را در این انقلاب برنیامده یا بر باد رفته میدیدند، همه آثار و تبعات آن را بر کارنامه شریعتی و جلال نوشتند! آیا این دو، نسلهای مختلف یک عصر را فریب داده بودند یا این که آن را به مرزهای بلوغ فکری ـ سیاسی خود نزدیک کرده بودند؟ این پرسش بسیار حساس و سنگینی است که پاسخ دادن به آن مستلزم جستوجویی گسترده در آثار و اندیشههای هر دو تن و نیز سنجش وضعیت فکری ایران در دو دوره پیش از حضور آن دو با سالهای بعد آن در زمینه اندیشههای دینی و سیاسی است و آنگاه انطباق اصول و مبانی تفکر حاکمیت سیاسی جدید ایران، با مبانی و اصول اندیشه آن دو و به ویژه شریعتی!
اما هیچ یک از روشنفکران مخالف شریعتی یا جلال نیازی به انطباق پیآمدهای انقلاب با مبانی و اصول اندیشه این دو نمیدیدند. روزگار، روزگار انتقام و قصاص و داوریهای شتابزده بود و روشنفکران چپ یا لاییک یک بار دیگر فضای ستیزهجویانه دهههای پیش را زنده کردند، با این تفاوت که این بار شریعتی و جلال، خود برای کشاکش با اینان حضور نداشتند، در نتیجه این ستیزهجوییها «اعتبار هر آن چه جلال آلاحمد طی بیست سال نوشته بود، طی بیست روز یا شاید بیست دقیقه، دود شد و به هوا رفت و او ناگهان از چشم روشنفکران افتاد.
در همان زمان، شاملو تکذیب کرد که شعر «سرود برای مردی روشن که به سایه رفت» را برای او گفته است.23 و در پاسخ به یک سوال درباره این کار خود چنین گفت: «کی گفته که آن شعر در رثای آلاحمد است؟... عقاید آلاحمد چیزی نبود که باعث بشود ما در کتاب او بشکوفیم. منکر شجاعتهایش نیستم، اما مناسبات ما در حد ائتلاف سیاسی بود!» 24 با این حساب تکالیف شریعتی، روشنتر از جلال بود، زیرا او در این کار متهم ردیف اول شمرده میشد و تئوری «امت و امامت» خود را برای همین حکومت دینی پرداخته بود! البته بسیاری از این روشنفکران، تنها از روشهای سیاسی حاکمیت بعد از انقلاب ناخرسند نبودند، بلکه آنان، از این که یک تحول فکری یا سیاسی بزرگ در دنیای امروز با نام شریعتی یا جلال صورت پذیرد نیز خشنودی چندانی نداشتند!
11) گاهی نیز شریعتی و آلاحمد در کنار کسانی مانند هدایت قرار داده شدند تا مصداقهای متفاوت یک برداشت و بازخوانی دیگری از وضعیت روشنفکری ایران معاصر را فراهم آورند! بازخوانی و برداشتی که همهی روشنفکران دیروز ـ و حتی امروز ـ را به ناهمخوانی با جامعهی خود و گریز از مسؤولیتهای مدنی و اجتماعی متهم میکند:
«موارد ناهمخوانی میان روشنفکران و جامعهشان بسیار است. آنها که توان تغییر را در خود میبینند به ایدئولوژیها روی میآورند، اما آنها که این توان را در خود نمیبینند. به مردمگریزی و نفی آنها روی میکنند. در هر دو شکل ماجرا، ما با گریز از مسؤولیتهای اجتماعی و مدنی مواجه هستیم. بدین ترتیب، اگر بخواهیم وجه مشترکی میان افراد بسیار متفاوتی از آل احمد تا شریعتی و تا هدایت و کسروی و... پیدا کنیم، باید به رفتار اجتماعی غیرمدنی و راهبرد غیرمدنی (البته در مراتب گوناگون) آنها اشاره کنیم. رسالتهای عظیم و احساس پیامبری، اینان را از تلاش برای تنظیم امور این جهان بر طبق روالهای مدنی بازداشته است.»25
12) یک نکته دیگری در نوشتهای که به ماجرای روشنفکری جلال و شریعتی میپردازد این است که سیمین دانشور ـ همسر جلال ـ و داستاننویس مشهور، خود ناظر تحول اندیشه جلال در اثر گفتوگو با شریعتی بوده است. او بهتر از هر کس دیگر میداند که اگر جلال و شریعتی زنده میماندند، صمیمیترین متحد یکدیگر در راه آرمان بزرگ روشنفکرانه خود میشدند یا چنان که یکی از آن دو زنده میماند، همیشه با یاد آن دیگری میزیست. همچنان که در دوره کوتاه آشنایی با یکدیگر نیز پیوسته جلال به شریعتی میبالید و شریعتی به جلال و در نتیجه، انتظار آن بود که این همراهی و هماندیشی اندکی در سیمین دانشور تأثیر میگذاشت و دست کم او شریعتی را از چشم جلال میدید. اما او تا امروز به گونهای درباره شریعتی سخن گفته است که نشان دهنده نوعی نقار و حتی رشک نسبت به نقش بزرگی است که شریعتی در تحولات فکری ایران معاصر ایفا کرده است.
دانشور در کتاب «یادنامه اولین سالگرد دکتر سامی» وقتی که از شیوه آشنایی خود با دکتر سامی و آنگاه دیدار با شریعتی سخن میگوید، نقل میکند: «شبی در خانه دکتر علی شریعتی مهمان بودیم که حواریونش او را چراغ مزینان مینامیدند.»26 نقل این، ماجرا به گونهای است که در سراسر آن همان رشک و نقار دیده میشود، تا این که سرانجام دانشور با اظهار رأی خود در این باب، مکنونات درون خود را آشکار میسازد: «سامی، مرا به هتلم رسانید، لیلی در انتظارم بود، در راه گفتم: چراغ مزینان آری! حتی چراغ سبزوار! اما نه بیشتر و سامی تبسم کرد.»27
چنان چه این توهم در روزگار گمنامی شریعتی برای خانم دانشور پیش آمده باشد، بیتردید نقل و روایت آن در سالهایی که اندیشه شریعتی مرزهای میهن او را در نوردیده و حتی مسأله و موضوع «شریعتی در جهان» مطرح شده است، یک خطای ندانسته نیست که بتوان چشم بر آن بست. این شیوه داوری را در شکلی دیگر در رمان جزیره سرگردانی هم میتوان دید که برخی از منتقدان آن رمان بدان پرداختند. دانشور به گونهای از حیطه اندیشه و آوازه شریعتی سخن میگوید که بیتردید اگر میتوانست این محدوده جغرافیایی را با سیم خاردار یا دیوار بتونی در همان "سبزوار" یا "مزینان" مرزبندی و متوقف میکرد! و حتی اندیشه و آوازه شریعتی را از سراسر جهان به درون آن میکشید و آن گاه در اطراف آن مأمور مسلح میگماشت تا هیچ خبری از آن جا به بیرون درز نکند!28
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
